¿Enseña el arminianismo clásico la expiación como sustitución penal?

Por J. Matthew Pinson, presidente del Free Will Baptist Bible College.

Jacobo Arminio es uno de los teólogos más conocidos y menos estudiados de la historia del Cristianismo. Sus escritos fueron descuidados por los Calvinistas y los Arminianos. Los Calvinistas no gustaron de él por su oposición a la teología predestinacionista escolástica. La mayoría de los Arminianos lo descuidaron porque lo poco que leyeron sobre él se parece más al Calvinismo de lo que les gustaría. El erudito sobre Arminio, Carl Bangs, está en lo cierto cuando dice que los tratamientos más modernos de Arminio asumen una definición de arminianismo que no viene de Arminio. Bangs afirma que la mayoría de los intérpretes del arminianismo «comienzan con un preconcepto de lo que se espera que Arminio diga, entonces examinan sus trabajos publicados y no encuentran exactamente lo que están buscando. Ellos muestran impaciencia y decepción con su Calvinismo, y cambian la investigación para algún período posterior, cuando el Arminianismo termina siendo lo que ellos están buscando: «un sistema no Calvinista, Sinérgico y tal vez Semipelagiano». [1]

Este es el enfoque que muchos eruditos han atribuido a Arminio en relación a su doctrina de la expiación. Por ejemplo, el erudito Calvinista Robert L. Reymond dijo que la teoría Arminiana de la expiación es la Teoría Gubernamental, que «niega que la muerte de Cristo haya sido destinada a pagar la pena por el pecado». Él alega que las «enseñanzas germinales de la teoría gubernamental están en Arminio.» [2] De la misma forma, el conocido erudito arminio-wesleyano James K. Grider afirma: «Una propagación del Calvinismo hacia el Arminianismo ocurrió en las últimas décadas. Así, muchos Arminianos, cuya teología no es muy precisa, dicen que Cristo pagó la pena por nuestros pecados. Sin embargo, tal visión es extraña al Arminianismo.» [3]

Eruditos contemporáneos tomaron una de las dos posiciones sobre la soteriología de Jacobo Arminio. Un grupo dice que su teología fue un desarrollo de la teología Holandesa Reformada de su tiempo, mientras que el otro dice que fue un desvío de aquellas categorías Reformadas. Eruditos como Carl Bangs y John Mark Hicks encajan en la primera categoría, mientras que Richard Müller es un ejemplo reciente de eruditos que encajan en el segundo. [4]

Este artículo es un exponente de la primera perspectiva. [5] Argumenta que el concepto de Arminio sobre la naturaleza de la expiación era consistente con la teología de la expiación que caracterizaba a la teología Reformada en el siglo diecisiete. [Recordemos que Arminio vivió y murió como un pastor y teólogo de la Iglesia Reformada de Holanda, antes de que el término «Reformado» fuese privado de su sentido original por el Sínodo calvinista de Dort] [6] Esta conclusión no es sorprendente, dada la descripción de Arminio de sí mismo como un teólogo Reformado y su reiterada confirmación de la Confesión de Fe Belga y del Catecismo de Heidelberg. Él le dejó claro en una carta al embajador palatino, Hipólito a Collibus, en 1608: «Declaro, con confianza, que nunca he enseñado nada, ni en la iglesia ni en la universidad, que contraríe los escritos sagrados que deberían ser nuestra única regla de pensar y de hablar, o que se oponga a la Confesión Belga o al Catecismo de Heidelberg, que son nuestras formas más rigurosas de consentimiento« [7]. Dada la escasez de estudios sobre la teología de la expiación de Arminio [8] y los debates actuales sobre la naturaleza de la expiación en la comunidad evangélica, [9] una comprensión de la doctrina de expiación de Arminio proporciona una visión nueva y valiosa.

I. El triple oficio de Cristo

Arminio arraigó su doctrina de la expiación en el sacerdocio de Cristo. El triple oficio de Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey era un motivo popular en la teología Reformada, tanto en el continente como en las Islas Británicas. Una expresión clásica de la triple categoría se encuentra en el Catecismo Menor de Westminster, donde se lee:

P. 23. ¿Qué oficio Cristo ejerce como nuestro Redentor?

R. Cristo, como nuestro Redentor, ejerce los oficios de un profeta, de un sacerdote y de un rey, ambos en su estado de humillación y exaltación.

P. 24. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de profeta?

R. Cristo ejerce el oficio de un profeta al revelar en nosotros, por su Palabra y Espíritu, la voluntad de Dios para nuestra salvación.

P. 25. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de sacerdote?

R. Cristo ejerce el oficio de un sacerdote en su ofrecimiento de sí mismo, como un sacrificio para satisfacer la justicia divina, y reconciliarnos con Dios, y haciendo continua intercesión por nosotros.

P. 26. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de un rey?

R. Cristo ejerce el poder de un rey subyugándonos a sí mismo, gobernándonos y defendiéndonos; y sujetando y conquistando a todos sus enemigos y nuestros. [11]

La Confesión de fe Belga, a la que el propio Arminio suscribió, detalla el oficio sacerdotal de Cristo en el artículo XXI, «La satisfacción de Cristo, nuestro único Sumo Sacerdote, por nosotros»:

«Creemos que Jesucristo fue confirmado por juramento para ser Sumo Sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec. Él se presentó en nuestro lugar delante de su Padre, aplacándole la ira y satisfaciéndole totalmente por la ofrenda de Sí mismo sobre el madero de la cruz, donde derramó su preciosísima sangre para la purificación de nuestros pecados, como predijeron los profetas. Porque está escrito: El castigo que nos trae la paz estaba sobre él, y por sus llagas fuimos sanados; como cordero fue llevado al matadero; fue contado con los transgresores; y condenado como un criminal por Poncio Pilatos, que, sin embargo, había declarado antes su inocencia. Él restituyó lo que no había robado. Él murió como el justo por los injustos. Él sufrió en el cuerpo y en el alma, sintiendo el castigo terrible causado por nuestros pecados, y su sudor se volvió como gotas de sangre cayendo sobre la tierra. Finalmente Él exclamó: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me desamparaste? Todo esto soportó para el perdón de nuestros pecados…» [12]

Estas dos declaraciones confesionales reformadas resumen las visiones esenciales de Arminio en el triple oficio de Cristo como profeta, sacerdote y rey. El oficio sacerdotal de Cristo proporciona la estructura teológica para la doctrina de la expiación de Arminio.

II   El sacerdocio de Cristo

Arminio, como todos los teólogos Reformados de su época, creía que el pecado exige la expiación para que los individuos se reconcilien con Dios. [13] Él argumenta, en relación a la Carta a los Hebreos, que Cristo es el único sacerdote o mediador posible entre la humanidad pecadora y un Dios Santo. En su oficio sacerdotal, Cristo ejerce dos «funciones sacerdotales». [14] La primera de estas funciones es «oblación», la oferta o sacrificio de sí mismo a Dios como la perfecta «expiación» o «propiciación» por los pecados de la humanidad, y la adquisición de rectitud y vida eterna para los fieles. [15] La segunda de estas funciones es la intercesión, por la cual Cristo intercede en presencia del Padre en el cielo por los pecados de su pueblo. [16]

En su ejercicio de estas funciones sacerdotales, Cristo, el Mesías, es tanto sacerdote como ofrenda: «Pues se ofreció a sí mismo» (Hebreos IX, 14) y «por su propia sangre entró en el cielo» (IX, 12) y por todo ello, se convirtió en un sacerdocio expiatorio. [17] Cristo como sacerdote ejerce su cargo cumpliendo la ley en completa obediencia al Padre en su vida y muerte. Cristo «no pudo ejercer» sus deberes sacerdotales «excepto por medio de la verdadera y [sólida] obediencia fundamental en relación a Dios, que impuso el oficio sobre Él. [18] Cristo, el Sacerdote, «fue preparado por la vocación o por la imposición del oficio, por la santificación y consagración de su persona a través del Espíritu Santo, y a través de su obediencia y sufrimientos, e incluso en algunos aspectos por su resurrección de los muertos. [19] Cristo, la víctima, «también fue preparado por la separación, mediante la obediencia (pues era necesario que la víctima fuese igualmente santa) y para ser muerto.» [20]

Una de las principales preocupaciones de Arminio al discutir el sacerdocio de Cristo es quién se califica como sacerdote para ofrecer este sacrificio expiatorio. De una manera que se asemeja a Anselmo en el Cur Deus Homo, Arminio hace la pregunta sobre quién está calificado para cumplir esa función sacerdotal. Él argumenta que esa persona debe ser sacerdote y sacrificio, pero «en las diferentes órdenes de criaturas, ni sacrificio ni sacerdote podrían ser encontrados». [21] Un ángel no podía calificarse como sacerdote, porque los sacerdotes debían ser representantes de la humanidad (Heb 5: 1) y la muerte de un ángel nunca podría servir como expiación del pecado humano. Un ser humano «no pudo ser encontrado» para cumplir el oficio sacerdotal, porque los seres humanos eran pecadores mantenidos cautivos bajo la «tiranía del pecado y de Satanás». [22] A causa de esta pecaminosidad, los seres humanos no pueden acercarse a Dios, «que es pura luz», para hacer un sacrificio. [23] Sin embargo, «el sacerdote debía ser tomado de entre los hombres, y la oblación a Dios consistiría en una víctima humana» [24]. La sabiduría divina determinó que era necesario un humano que tuviera humanidad en común con «sus hermanos», siendo «en todas las cosas tentado como ellos fueron» y, por lo tanto, «capaz de compadecerse» con ellos en sus sufrimientos. [25] Sin embargo, ese individuo no podría estar bajo el dominio del pecado. Arminio cita aquí a Hebreos 7:26, que habla del «nacimiento de Jesús a semejanza de la carne pecaminosa, y aún sin pecado». «Porque tal sumo sacerdote nos convenía: santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los cielos.»[26] Para que tal situación ocurra, esa persona debe ser concebida por el Espíritu Santo. La pureza moral, sostiene Arminio, es sólo una cualificación de ese sacerdote cósmico. El sacerdote debe ser divino: «Por lo tanto, la Palabra de Dios, que desde el principio estaba con Dios, y por la cual los mundos, y todas las cosas visibles e invisibles fueron creadas, debe ser hecha carne; para asumir el oficio del Sacerdocio y ofrecer su propia carne a Dios como sacrificio por la vida del mundo.» [27]

En esa misma oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio explica lo que quiere decir con «sacrificio expiatorio» en su discusión sobre la oblación sacerdotal de un sacrificio expiatorio o propiciatorio de Cristo. La «inmolación o sacrificio del cuerpo de Cristo» consiste en el derramamiento de su sangre en el «altar de la cruz» sacerdotal y, posteriormente, en la muerte. [28] En este sacrificio, explica Arminio, Cristo «pagó el precio de la redención por los pecados sufriendo el castigo debido a ellos». [29]

III. justicia

Para entender la doctrina de la expiación de Arminio en lo que se refiere al sacerdocio de Cristo, debemos sumergirnos más profundamente en su visión de la justicia divina. Sólo entonces es posible entender la necesidad de la mediación de Cristo como sacerdote, y la naturaleza de ese sacerdocio. En su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio personifica la justicia, la misericordia y la sabiduría, explicando el papel de cada uno en la decisión divina de imponer el oficio de sacerdote. Explica que la justicia «exigió, por su parte, el castigo debida a ella por una criatura pecaminosa», y enfáticamente reforzó ese juicio. [30] La misericordia, por otro lado, «como una madre piadosa, moviéndose con entrañas de conmiseración «, quería dejar de lado el castigo que la justicia exigía. [31] No obstante, la Justicia, «tenaz para con su propósito», rebatió que «no soporta con paciente indiferencia que ninguna consideración le sea dada a ella» y que «la autoridad de administrar todo el caso fuese transferida a la misericordia.» [32] Sin embargo, ella concordó que, si pudiera haber una manera de reconocer su «inflexibilidad» y «lo inmenso de su odio al pecado», ella cedería a la Misericordia. [33]

Arminio explica que la determinación de tal método no era competencia de la Misericordia, sino de la Sabiduría, que elaboró un plan que agradaría tanto a la Justicia como la a Misericordia. Este método era «sacrificio expiatorio» o «sufrimiento voluntario de muerte». [34] Tal sacrificio, concluyó la Sabiduría, «apaciguaría la Justicia» y «abriría el camino a la Misericordia como ella deseaba». [35] Así, de acuerdo con la historia de Arminio, Tanto la Justicia como la Misericordia concordaron con los términos de la Sabiduría.

Arminio repite esa yuxtaposición de justicia y misericordia en todos sus escritos, explicando cómo la divina gracia salvífica es una demostración de ambos sin sacrificar las exigencias de los mismos. En su Debates, «Sobre Nuestro Señor Jesucristo», él argumenta que el amor de Dios es «doble»: un amor por la criatura y un amor a la justicia. [36] El amor de Dios por la criatura se expresa en su deseo de salvar a los pecadores. Su amor por la justicia se expresa en el «odio contra el pecado». [37] Al igual que su discusión sobre la sabiduría divina, encontrando una manera de satisfacer las exigencias de la justicia y de la misericordia, Arminio afirma que «era la voluntad de Dios que cada uno de esos tipos del amor debiera ser satisfecho.» [38]

Dios dio satisfacción a su amor por la criatura, que era pecadora, cuando dio a su Hijo, quien podría actuar como el Mediador. Pero él satisfizo su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte;  y él no estaba dispuesto a admitirlo como el Intercesor por los pecadores excepto cuando son rociados con su propia sangre, en la cual él podría ser hecho propiciación por los pecados. (Hebreos 9:12). [39]

Así, Dios satisface su amor por la criatura perdonando sus pecados, mientras al mismo tiempo satisface su amor por la justicia al infligir el castigo por el pecado («categorías incontestables») en su Hijo. [40] Arminio afirma que «No era el resultado de esas categorías que llevaría a Dios a amar a su criatura, pero que, aunque el amor por la justicia no presentase impedimentos, a través de su amor por la criatura él podría remitir pecados y conceder la vida eterna. En esta satisfacción del amor de Dios por la criatura y por su propia justicia, Arminio explica que Dios «prestó satisfacción a sí mismo y se apaciguó en el Hijo de su amor.» [42]

En su Debates Privados 33, «Sobre la Restauración del Hombre», Arminio resalta la importancia de la justicia divina estando satisfecha en la salvación de los pecadores: «Pero quiso Dios no ejercer esta misericordia en la restauración del hombre sin la declaración de su justicia, por la cual Él ama la justicia y odia el pecado. «Así», dice Arminio, «Dios ha designado a un mediador para intervenir entre él y la humanidad pecadora». Esta mediación «debe ser realizada de modo que sea claro y evidente que Dios odia el pecado y ama la justicia, y que es su voluntad no remitir nada por derecho propio, excepto después de que su justicia hubiere sido satisfecha». [43]

En su «Replica» al calvinista Junius, Arminio argumenta que la justicia de Dios sólo puede ser sostenida si el pecador es castigado, o si un mediador divino-humano es castigado en el lugar del pecador. Este último es el camino más noble, el camino del evangelio y no de la ley.

La justicia de Dios puede ser declarada por la exigencia del castigo de aquellos que pecaron: la misma justicia también puede ser declarada por la imposición del mismo castigo de aquel que se ofreció de acuerdo con la voluntad de Dios como fianza y garantía para los pecadores. [Él cita 2ª Corintios 5:21, «Él lo hizo (ser) pecado por nosotros, al que no conoció pecado]. «Este camino es más excelente y más noble que el otro: pues así se manifiesta más claramente cuán grandemente Dios aborrece el pecado. «.[44]

La justicia de Dios, conforme expuesta en la manera legal de castigar al pecador, o en la manera evangélica de castigar a Cristo en lugar del pecador, es inflexible y rigurosa. Así, los individuos sólo pueden recibir la vida eterna cuando Dios «impone a su Hijo la pena debida de los pecadores, y de ellos es quitada, para ser soportada y pagada íntegramente por Él.» [45] De esa manera, Arminio explica: «fue declarado, el rigor de la justicia infalible, que no podía perdonar el pecado, ni siquiera al Hijo intercesor, a no ser que la pena fuera totalmente pagada». [46]

El énfasis de Arminio en la importancia de Dios en mantener su amor por su propia justicia, es corroborado fuertemente en un pasaje interesante de su «Declaración de Sentimientos«. Arminio está argumentando contra la idea Calvinista de la elección de fe y no en vista de la fe, o en vista de la unión de alguien con Cristo. Él cree que ese concepto involucra a Dios estableciendo su amor electivo sobre las personas sin considerar la obra de Cristo o la participación en él. Él argumenta que ese esquema es inconsistente con la justicia de Dios «porque afirma que Dios tiene absolutamente voluntad de salvar a ciertos hombres y decretó su salvación, sin tener la mínima consideración de la justicia o la obediencia: la inferencia apropiada a partir ello es que Dios ama a estos hombres mucho más que a su propia justicia [o rectitud]. « [47]

Para Arminio, la justicia divina está en la esencia de la naturaleza divina. En su «Examen del Panfleto de Perkins«, Arminio argumenta contra la doctrina calvinista de la reprobación divina, diciendo que impugna la justicia de Dios. Al hacer este argumento, Arminio enfatiza que la justicia divina no es algo fuera de Dios, sino que surge de su propia naturaleza santa:

«Dios, de hecho, no está limitado por las leyes creadas», sino que Él es una ley para sí mismo; porque Él es la propia justicia. Y aquella ley según la cual no es permitido infligir castigo a quien no es digno de ella, no es creada, ni hecha por hombres, ni ocupa ningún lugar semejante entre los hombres; pero es la ley eterna, y la justicia divina inquebrantable, a la que Dios está ligado por la inmutabilidad de su propia naturaleza y justicia. [48]

IV. Ira Divina

Para Arminio, la justicia divina se entrelaza con tres conceptos centrales: ira divina, satisfacción y pago. La ira es una expresión de la justicia divina contra la violación de la ley divina y del evangelio por parte de la humanidad. La violación de la ley por parte de los pecadores provoca la ira de Dios, y trae castigo. El rechazo del evangelio por los pecadores hace que la ira de Dios permanezca en ellos, «impidiendo la remisión del castigo». [49] Esta ira permanece en todas las personas, debido a la imputación del pecado de Adán a la raza humana. [50] El efecto de la ira de Dios sobre la humanidad pecadora es el castigo divino: «El castigo fue consecuencia de la culpa, y la ira divina; la equidad de ese castigo proviene de la culpa, la imposición de la misma es por ira. « [51]

En su Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que vienen a ser considerados bajo su voluntad», Arminio afirma que «el amor es un afecto de la unión en Dios, cuyos objetos no son sólo el propio Dios y el bien de la justicia, sino también la criatura, que imita o se relaciona con Dios. [52] El odio, por el contrario, «es un afecto de separación en Dios» cuyo objeto es la «injusticia o la perversidad.» [53] Dios ama su propia naturaleza y así su justicia y, por lo tanto, es rechazado naturalmente por la injusticia o el pecado humano. En este debate, Arminio hace una distinción que él no hace explícitamente en sus otros escritos.

Él describe el amor de Dios por la criatura y por la bendición de la criatura como secundario a su amor por su naturaleza y justicia esenciales. Sin embargo, como él odia la miseria operada en la criatura por el pecado, Dios desea encontrar una manera de quitarla. Sin embargo, para la criatura que persiste en la injusticia, Dios odia a la criatura y ama su miseria. Sin embargo, ese odio no surge del libre albedrío de Dios, sino de la «necesidad natural». [54] En otras palabras, el amor de Dios por los seres humanos proporciona un medio de escapar del odio por el pecado que surge necesariamente de su naturaleza santa. El acto amoroso de Dios para con los seres humanos en sus pecados es de «liberación del pecado por la remisión y mortificación del pecado. Y ese progreso de la bondad es llamado misericordia, que es un afecto por dar socorro a un hombre en la miseria, sin presentar ningún obstáculo». [55]

V. Satisfacción

El concepto de satisfacción desempeña un papel vital en la visión de Arminio de la justicia divina. Él retrata a Dios como un juez que debe sentenciar a los individuos a la muerte eterna si no cumplen con sus exigencias. Arminio emplea la analogía de «un juez haciendo una estimación en su propia mente del hecho y del autor de él, y de acuerdo con esa estimación formando un juicio y pronunciando sentencia.»[56] En su Debate 48, «Sobre Hacer Justicia «, Arminio declara que Dios como juez exige satisfacción:

Nosotros decimos que «es el acto de Dios como juez», que aunque como Legislador Supremo él podría haber emitido reglamentos concernientes a su ley, y realmente los emitió, todavía no administró esa orientación con la plenitud absoluta del poder infinito, pero se contuvo dentro de los límites de la justicia que él demostró por dos métodos: Primero, porque Dios no justificaría, a no ser que la justificación fuera precedida por la reconciliación y satisfacción hechas por medio de Cristo en su sangre. En segundo lugar, porque no justificaría a nadie, excepto a aquellos que reconocerían sus pecados y creyeran en Cristo. [57]

Sin embargo, la satisfacción exigida por el juez divino no atenúa la misericordia divina. Arminio responde a los opositores de la satisfacción penal que sostenían que la aceptación de Dios por los pecadores, de acuerdo con el rigor de su justicia, mitigaría la misericordia de su acción salvífica. Arminio responde que cuando dice que la obra reconciliatoria de Cristo es bondadosa y misericordiosa, lo dice » no con respecto a Cristo como si el Padre, a través de la gracia a diferencia de la justicia estricta y rígida, hubiera aceptado la obediencia de Cristo como justicia pero con respecto a nosotros; tanto porque Dios, a través de su misericordia graciosa en relación a nosotros, ha hecho que Cristo se hiciera pecado por nosotros, y justicia para nosotros, para que pudiéramos ser hechos justicia de Dios en él; y porque él colocó la comunión con Cristo en la fe del evangelio, y ha establecido a Cristo como una propiciación por la fe. [58]

Esta justicia divina debe ser satisfecha. Como se ha dicho anteriormente, Dios «hizo satisfacción a su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte». [59] No hay satisfacción, explica Arminio, excepto a través de la «obediencia de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, mediante la cual la justicia de Dios puede ser satisfecha tanto por el pecado y por su castigo» [60] Arminio habla de Dios como teniendo el «derecho» de exigir satisfacción de los pecadores «por los daños [injurias] que Él sufrió» a causa del pecado. Dios es la «Persona Divina en cuyas manos descansan el derecho» de recibir satisfacción por su justicia. No es adecuado, Arminio argumenta, que Dios debiera «dar marcha atrás». . . o renunciar a cualquier parte de ese derecho, por causa de la «inmutabilidad de su justicia, según la cual él odia la iniquidad y no permite que una persona inicua habite en su presencia». [61]

Arminio también argumenta que la satisfacción hecha por Cristo, en su obra reconciliadora, fue una satisfacción de la ley divina.  Esta es otra forma en que Arminio emplea para decir que la obra de Cristo satisface la justicia divina. En su Disputación 12, «La Ley de Dios», Arminio argumenta que el uso principal de la ley es que los seres humanos «pueden realizarla, y por su desempeño pueden ser justificados, y podrían de ‘la deuda’ recibir la recompensa prometida a través de ello (Romanos 2:13 porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios, sino los hacedores de la ley serán justificados. Romanos 10:5 Porque de la justicia que es por la ley Moisés escribe así: El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas.)» [62] Es claro que una vez que no pueden realizarla, enfatiza Arminio, Cristo, el mediador, debe realizarla en su nombre. La ley de Dios, explica Arminio, es doble, consistente en obediencia y castigo. «El de la obediencia es primero y absoluto: el del castigo es el siguiente, y no sucede, excepto cuando la obediencia no fue prestada.» [63] Así, él afirma, hay una «doble satisfacción de la ley: una, por la cual la obediencia prescrita por la ley es dada; y otra, por la cual el castigo impuesto por la ley sobre la desobediencia es sufrida. El que cumple [satisface] es el que está libre de la otra exigencia de la ley. Por lo tanto, quien se somete a la pena [paga la pena] promulgada por la ley queda entonces liberado de la obligación de prestar obediencia. Esto es cierto en general en todo tipo de castigo. [64]

VI. Pago

En varios escritos, Arminio usa motivos comunes en los círculos reformados para describir esa satisfacción de la justicia divina. Los más comunes entre ellos son «pagar la deuda», «pagar la pena» y «pagar el precio» del pecado. Ya mencionamos la disputa de Arminio, en su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», sobre el derecho de Dios a exigir satisfacción por daños contra sí mismo (es decir, su justicia). En el mismo pasaje, describe estos daños como «deuda» que los pecadores deben pagar si Dios los quiere reconciliar consigo mismo. [65]

«La primera de esas relaciones que subsisten entre Dios y los hombres, se refiere a algo dado y algo recibido. Esta última requiere otra relación complementaria de sí misma – una relación que principia con los hombres y puede terminar en Dios; es decir, un reconocimiento de un beneficio recibido, para el honor del gran Dador. Es también una deuda, debido a un beneficio ya otorgado, pero que no debe pagarse excepto en la demanda y de acuerdo con la regulación del Dador; cuya intención siempre ha sido, que la voluntad de una criatura no debe ser la medida de su honor.» [66]

En el pasaje, citado arriba, de su «Examen del folleto de Perkins«, Arminio usa la imagen de «pagar la pena», es decir, sufriendo el castigo que es debido por los pecados. [67] Por supuesto, Arminio argumenta que ningún ser humano puede pagar esa pena. Debe ser pagado por otro – un sacerdote sin pecado. [68]

Sin embargo, la imagen más común que Arminio usa al describir la satisfacción de la justicia divina hecha en la obra de Cristo es el pago del precio de la redención. Él describe a Cristo como «pagando el precio de la redención por los pecados, sufriendo el castigo debido a ellos». [69] Él habla del «precio de nuestra redención pagada por Cristo», siendo Dios quien «recibe ese precio». [70] Si bien Arminio ocasionalmente usa la palabra «rescate», y utiliza imágenes de rescate en su doctrina de la obra de Cristo, él generalmente la usa sin comentarios. Él nunca habla, por ejemplo, de un precio pagado al diablo. Por el contrario, Dios el Padre es la persona que recibe el precio de la redención del Hijo divino. [71] En su «Oración sobre el sacerdocio de Cristo«, Arminio utiliza las imágenes «del pago del precio» en un pasaje que resume su enfoque a la obra de Cristo. Él explica que Dios exigió a Cristo «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado (Isaías 11) que él debía dar su carne a la luz del mundo, (Juan vi 51) y que él pague el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.»[72] Él explica que Dios exigió a Cristo: «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado, (Isaías 11) que él debería dar su carne para la luz del mundo, (Juan 6:51) y que él pagase el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.» [72]

VII. Resumen y Conclusión

Arminio afirma que la sabiduría de Dios permitió que su justicia y misericordia mantuvieran sus intereses en la imposición del sacerdocio de Cristo. El único individuo que podía cumplir los deberes de este sacerdocio era una persona sin pecado que fuera totalmente humana y totalmente divina. La comprensión de Arminio del sacrificio sacerdotal está íntimamente ligada a su énfasis en la pecaminosidad de la humanidad y en la justicia inflexible de Dios. Las demandas inexorables de la justicia divina no pueden ser colocadas de lado sin causar daño a la esencia divina. Sin embargo, la misericordia requiere un camino para que las personas sean liberadas de los sufrimientos del castigo divino que resultan del pecado humano. Por lo tanto, en su sabiduría, Dios el Hijo se ofrece como sacerdote divino-humano, ofreciendo así un camino para escapar de la ira divina, sin exigir la relajación de la justicia divina. Él ofrece un sacrificio expiatorio o propiciatorio. Tal propiciación voluntaria, afirma Arminio, es necesaria para apaciguar la justicia divina. Además de eso, Arminio enfatiza que la oblación -la ofrenda- que Cristo como sacerdote hace a Dios debe ser una «víctima humana». Sin embargo, el sacerdote-sacrificio debe ser un ser divino para calificarse como sacerdote.

Cristo, en su ejecución del papel del sacerdocio, se convierte en la víctima humana que se ofrece a Dios para apaciguar su justicia. De hecho, como sacerdote-sacrificial, él se ofrece así mismo como una oblación a Dios. Esta oblación, esta ofrenda, consiste en el sacrificio de su cuerpo – su derramamiento de sangre y muerte subsiguiente. Arminio describe esta oblación como un pago que Cristo ofrece a Dios, como el precio de la redención por el pecado humano. En la oblación de Cristo, argumenta Arminio, Cristo como sacerdote y sacrificio sufre el castigo divino que es debido por el pecado humano. Este sufrimiento constituye la satisfacción o el pago a la justicia divina por la redención de los seres humanos del pecado, de la culpa y de la ira. Por lo tanto, Arminio presenta una comprensión de la expiación en el contexto de su visión del oficio del sacerdocio de Jesucristo, que es consistente con los motivos de la sustitución penal predominante en la teología reformada del siglo XVI y principios del siglo XVII.

Traducido por Gabriel Edgardo LLugdar, para Diarios de Avivamientos – 2019

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[1] Carl Bangs, “Arminio and Reformed Theology” (disertación de doctorado no publicada, Universidad de Chicago, 1958) 14.

[2] Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Religion(Nashville: Thomas Nelson, 1998) 474.

[3] J. K. Grider, “Arminianism,” em Evangelical Dictionary of Theology (ed. Walter A. Elwell; Grand Rapids: Baker, 1984) 80.

[4] Carl Bangs, “Armínio and Reformed Theology”; idem, Armínio: A Study in the Dutch Reformation (Nashville: Abingdon, 1971); idem, “Armínio as a Reformed Theologian,” em The Heritage of John Calvin (ed. John H. Bratt; Grand Rapids: Eerdmans, 1973); John Mark Hicks, “The Theology of Grace in the Theology of Jacobus Armínio and Philip Van Limborch: A Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1985); Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids: Baker, 1991). Roger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform (Downers Grove: InterVarsity, 1999) asume la segunda perspectiva (pp. 454-72), en cuanto a su libro más reciente, Teologia Arminiana: Mitos e Realidades (Downers Grove: InterVarsity, 2006) él llegó a concordar con lo primero.

[5] «Como yo digo en otro lugar, mientras Arminio «se desvió del calvinismo sobre la cuestión de cómo alguien se encuentra en estado de gracia (predestinación, libre albedrío y gracia) él retuvo las categorías Reformadas sobre el significado del pecado y de la redención» (J. Matthew Pinson, “Introduction”, em J. Matthew Pinson, ed., Four Views on Eternal Security [Zondervan, 2002] 14-15).

[6] Para ejemplos de teólogos Reformados antes y después de Arminio, a quienes él tiene notable semejanza en su doctrina de la expiación y del sacerdocio de Cristo, ver Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana – (2.25.6, 2.26.2-2.26.7) y Francis Turretin, «La Necesidad de la Expiación».

[7] Jacobo Arminio, The Works of James Armínio (trad. James Nichols and William Nichols; Nashville: Randall House, 2007) 2.690.

[8] No hubo casi ninguna investigación académica realizada sobre la doctrina de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Los estudiosos tienden a depender de fuentes secundarias para obtener información sobre las visiones de Arminio sobre este tema, haciendo breves afirmaciones de sólo unas pocas frases sin apoyarlas en investigaciones primarias. Tres excepciones a esta regla son Olson, Teología Arminiana; Hicks, «La Teología de la Gracia en la Teología de Jacob Armínio y Philip Van Limborch»; y William Witt, «Creación, Redención y Gracia en la Teología de Jacobo Arminio» (Ph.D. dis., Universidad de Notre Dame, 1993), pero la naturaleza general de estas obras permite a sus autores sólo algunas páginas para discutir el pensamiento de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Estos autores estarían de acuerdo con la tesis básica de este ensayo de que las visiones de Arminio sobre la naturaleza de la expiación están más cerca de las visiones Reformadas que de las Arminianas posteriores.

[9] Ver, e.g., Joel B. Green and Mark D. Baker, eds., Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts (Downers Grove: InterVarsity, 2000); Charles E. Hill e Frank A. James III, eds., A Glória da Expiação: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas: Ensayos en Honor de Roger R. Nicole (Downers Grove: InterVarsity, 2004); James K. Beilby e Paul R. Eddy, eds., La naturaleza de la expiación: cuatro visiones (Downers Grove: InterVarsity, 2006); Garry J. Williams, “Substituição Penal: Uma Resposta às Críticas Recentes”, JETS 50 (2007): 71–86; y otros debates sobre las visiones de la expiación en movimientos como la Nueva Perspectiva sobre Pablo, la Iglesia emergente y la Teología de la Visión Federal.

[10] Yo hago una descripción mucho más completa de las maneras por las cuales Arminio define las interpretaciones Calvinistas y Arminianas modernas en J. Matthew Pinson: «El Arminio verdadero ¡que se levante! Un estudio de la teología de Jacobus Arminio a la luz de sus intérpretes, «Integrity: A Journal of Christian Thought (verano 2003) 121-39. (Esta pregunta está disponible gratuitamente por correo electrónico president@fwbbc.edu.) Vea también Pinson, «Introducción», en Four Views on Eternal Security.

[11] El Catecismo Menor de Westminster, en La Constitución de la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.) Parte I: Libro de Confesiones (Nueva York: Oficina de la Asamblea General, 1983)

[12] La Confesión de Fe Belga, artículo 21, en Philip Schaff, Los credos del cristianismo, v. 1 (Grand Rapids: Baker, 1983).

[13] Aunque Arminio no use la palabra «expiación».

[14] Arminio, Works, Debate Público 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[15] Ibid. 2.219–21.

[16]  Ibid.

[17] Ibid. 2:217.

[18] Ibid. Palabra entre paréntesis en el original. Cf. Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo» (2.380-81).

[19] Ibid. 2.381, Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo».

[21] Ibid. 1.414, Oración IV, “El Sacerdocio de Cristo”.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid. 1.415.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid. 1.419; 2.256; 2.381.

[29]  Ibid. 1.419.

[30] Ibid. 1.413.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid. 1.413–14

[35] Ibid. 1.414.

[36] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid. Véase también «Declaración de los Sentimientos», sobre el tercer decreto de Dios.

[43] Ibid. 2.378-79, Debates Privados 34, «Sobre la Restauración del hombre». Véase también Debate Público 1, «Sobre la Autoridad y la certeza de las Sagradas Escrituras» 2.86: «el admirable intento [sic] de la justicia de Dios por la cual ama la justicia y aborrece la iniquidad, y su equidad por la que administra todas las cosas con su misericordia en Cristo, nuestra propiciación».

[44] Ibid. 3.195, «Conferencia con Junius.»

[45] Ibid.

[46] Ibid. Con respecto al rigor e inflexibilidad, vea también la Oración IV, «Sobre el Sacerdocio de Cristo» (1.409), donde Arminio habla de la «regla invariable de la Justicia Divina». Es notable, después de leer las declaraciones anteriores, como los teólogos por siglos han interpretado erróneamente (o, más probablemente, no han leído) a Arminio; de maneras similares a las siguientes visiones del eminente teólogo histórico D. McDonald, que repitió la máxima frecuentemente afirmada de que ciertas ideas «latentes» en la doctrina de la expiación de Arminio son «fundamentales» en declaraciones arminianas posteriores. «Hay, primero, la visión de que el sacrificio expiatorio de Cristo no era equivalente al castigo debido al pecado. El sacrificio no era el pago de una deuda, ni era una completa satisfacción por el pecado». McDonald continúa discutiendo esas ideas «latentes» en Arminio: «Lo que Cristo hizo en la cruz no fue soportar la pena por el pecado». Sus sufrimientos son «un sustituto para una pena» (D. McDonald, La Expiación de la Muerte de Cristo [Grand Rapids: Baker, 1985] 200-201). Desafortunadamente las fuentes secundarias por cuatro siglos, tanto Calvinistas como Arminianas, estuvieron repletas de tal falta de atención a las declaraciones reales de Arminio sobre la expiación y a una serie de otras doctrinas (por ejemplo, vease Pinson, «¡Que el verdadero Arminio se levante!»)

[47] Ibid. 1.624, «Declaración de Sentimientos, Sobre Predestinación».

[48] Ibid. 3.357, «Examen del folleto de Perkins».

[49] Ibid. 2.157, Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[50] Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[51] Ibid. 2374; Debates Privados 31, «Sobre los Efectos del Pecado de Nuestros Primeros Padres». En cuanto al castigo, véase también Debates Privados 19, «Sobre las Diferentes Distinciones de la Voluntad de Dios»: «Así él quiere los males del castigo, porque él escoge que el orden de la justicia sea preservado en el castigo, en lugar de que una criatura pecadora, que debe ser castigada, escape del castigo, aunque esa impunidad pueda ser para el bien de la criatura» (2.346)

[52] Ibid. 2.347, Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que ven a ser considerados bajo su voluntad. Y, en primer lugar, en aquellos que tienen una analogía con los sentimientos o pasiones de las criaturas racionales «.

[53] Ibid. 2.348.

[54] Ibid.

[55] Ibid.

[56] Ibid. 2.256, Debates Públicos 19, «Sobre la justificación del hombre ante Dios.

[57] Ibid. 2.06, Debates Privados 48, «Sobre Justificación».

[58] Ibid.

[59] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo»

[60] Ibid. 2.241, Debates Públicos 17, «Sobre el arrepentimiento».

[61] Ibid. 1.12-13, Oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[62] Ibid. 2.198, Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios».

[63] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[64] Ibid. Las palabras entre paréntesis son traducciones alternativas de la traducción de William Bagnall en la edición de Boston de The Works de Arminio.

[65] Ibid. 1.406, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». Ver también los Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios» (2.198).

[66] Ibid. 1406.

[67] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[68] Ibid. 1.415, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[69] Ibid. 1419. El uso de Arminio de las imágenes de pagar un precio es consistente con el enfoque de Francis Turretin en el Tema 14, cuestión 10 de Institutes of Elenctic Theology

[70] Ibídem. 3.74, Sexta propuesta de Arminio: respuesta de Arminio o consideración de la respuesta de [Junius’s] a la sexta propuesta.

[71] Ibid.

[72] Ibid. 1.46, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». En otro lugar, Arminio cita favorablemente Prospero de Aquitania en el sentido de que «la sangre de Jesucristo es el precio pagado por todo el mundo» (Artículo 12). Véase también Debates Públicos 20, «Sobre la Libertad Cristiana»: «La causa externa [de la libertad cristiana] es el rescate, o el precio de la redención, y la satisfacción que Cristo pagó.» (Rom. 5:6-21; 7: 2,3); Debates Privados 79, «Sobre el sexto precepto», donde Arminio dice que los cristianos «fueron redimidos por Cristo con un precio»; su «Carta a Juan Uytenbogard»: «aquella sangre por la cual Dios redimió la iglesia para sí mismo, que es el precio de la redención»; Debates Públicos 14, «Sobre los oficios de nuestro Señor Jesucristo»: «Todas estas bendiciones realmente fluyen de las funciones sacerdotales de Cristo; porque él ofreció a Dios el verdadero precio de la redención por nosotros, por el cual Él satisfizo la justicia divina, y se interpuso entre nosotros y el Padre, que estaba justamente airado por nuestros pecados; y lo hizo aceptable para nosotros. (1 Tim. 2:6, Mt. 20:28).»

 

 

 

 

La mecánica de la salvación en los padres pre-Agustín

¿Sinergismo o Monergismo en los Padres de la Iglesia? 

Primera Parte

Durante los primeros 400 años de la historia del cristianismo, podemos deducir con seguridad, por los escritos de los Padres de la Iglesia, que la posición adoptada por los cristianos acerca de la mecánica de la Salvación fue, en la mayoría de los casos, lo que posteriormente sería mal-clasificado al final del siglo 16, como «semipelagianismo»; y en los demás casos, lo que sería llamado posteriormente de «arminianismo», término que sólo sería acuñado en el siglo 17. En otras palabras, el entendimiento de todos los Padres de la Iglesia pre-Agustín en relación a la mecánica de la Salvación era lo que posteriormente sería designado, exageradamente, en el final del siglo XVI, como «sinergismo».
Digo «exageradamente» porque el término «sinergia», que significa un conjunto de acciones o esfuerzos simultáneos asociados en pro de un mismo fin, sugiere implícitamente una cooperación de fuerzas más o menos equivalentes, o complementarias, para alcanzar un objetivo común. Ahora bien, si hay una cosa que ningún Padre de la Iglesia defendería y ningún teólogo arminiano, o algún semipelagiano de ayer o de hoy defenderá es que la respuesta cooperativa del hombre al llamado divino para la salvación implica que la responsabilidad del hombre en el proceso de salvación es más o menos equivalente a la de Dios en ese proceso.

Lo que tanto semipelagianos como arminianos afirman con todas las letras -sólo que los arminianos lo hacen aún más clara y contundentemente- es que la Salvación es una obra totalmente divina. A la luz de la Biblia, asevera el arminianismo que Dios no sólo propició la Salvación, sino que también capacitó el libre albedrío del hombre hacia las cosas espirituales, lo que posibilita que éste pueda responder al llamado divino. Es decir, sin la acción divina, el hombre no podría ser salvo en modo alguno, pues él, además de no poder proveer salvación para sí mismo, no podría responder de ninguna manera al llamado divino para ella. Por lo tanto, una vez que la Salvación fue propiciada totalmente por Dios y el libre albedrío del ser humano fue concedido también por el mismo Dios, ningún hombre puede jactarse por haber respondido afirmativamente al llamado divino, porque hasta su capacidad de responder fue dada por Dios.

Por lo tanto, el ser humano tiene sólo una pequeña participación posibilitada por Dios y de carácter más pasivo que activo en el proceso inicial de su Salvación – más pasivo que activo porque el hombre, en esa fase inicial, sólo confía, acepta y se somete. Y aun después de salvo, cuando necesitará ser también activo, «operando» su salvación con «temor y temblor» (Filipenses 2:12), eso sólo le será posible a causa de la nueva naturaleza en Cristo generada en su ser por el Espíritu Santo. Sin olvidar el hecho de que, aun con una nueva naturaleza, él necesitará también diariamente del auxilio de la gracia divina, sin la cual su santificación y perseverancia serían simplemente imposibles (Filipenses 2:13). La nueva naturaleza en Cristo necesita ser alimentada y fortalecida diariamente.
Sintetizando, dirá el semipelagiano: «La salvación fue totalmente propiciada por Dios. El ser humano que es salvo sólo recibió lo que de gracia fue hecho por Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí mismo. Y él sólo pudo recibir la salvación porque Dios, por su gracia, preservó su libre albedrío, su capacidad de responder positivamente al llamado divino para ser salvo. Todo viene de Dios«.

Por su parte, dirá el arminiano, más acertada y coherentemente: «El que es salvo en Cristo no hizo nada para ser salvo, pues su salvación fue totalmente propiciada por Dios; sólo recibió, pasivamente, con confianza y con las manos vacías, aquello que de gracia fue hecho por Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí mismo. Y él sólo pudo recibir la salvación porque Dios, por su gracia, activó su libre albedrío para las cosas espirituales, su capacidad de responder positivamente al llamado divino para ser salvo, la cual había sido comprometida después de la Caída. Todo viene de Dios».

Es decir, la diferencia entre semipelagianos y arminianos consiste en lo que se refiere al entendimiento sobre el nivel de corrupción heredado por el hombre después de la Caída y, consecuentemente, sobre lo indispensable o no de una acción preventiva de la gracia para la cooperación del ser humano con la gracia. Para los semipelagianos, esta corrupción es parcial: el libre albedrío para las cosas de Dios ha sido mínimamente preservado por Él, de manera que el hombre puede responder al llamado divino, cooperando con la gracia. Mientras que para los arminianos, esa corrupción es total: el libre albedrío para las cosas de Dios fue totalmente comprometido después de la caída del hombre, de manera que el hombre sólo puede responder al llamado divino porque Dios, en un acto precedente de su gracia, restaura su libre albedrío para las cosas espirituales. Sólo así es que el ser humano puede cooperar con la gracia – y, aun así, en el momento de la conversión, esa cooperación se da más pasivamente que activamente.

Por lo tanto, principalmente en lo que se refiere a la posición arminiana, no hay ninguna sugerencia de «esfuerzos simultáneos asociados en pro de un mismo fin» (Ahora bien, es Dios quien toma la iniciativa) o mucho menos de «una cooperación de fuerzas más o menos equivalentes o complementarios para alcanzar el objetivo común«. Se trata más bien de un «monergismo condicional» que de un sinergismo puro y simple.

No por casualidad, el término «sinergismo» fue aplicado por primera vez para designar tanto la posición semipelagiana, como la arminiana, exactamente por los opositores de esas dos posiciones. Él fue acuñado por luteranos monergistas radicales de finales del siglo 16 para designar peyorativamente a los luteranos felipistas, fieles seguidores del luterano de línea arminiana Felipe Melanchthon, contra los cuales los luteranos monergistas radicales se opusieron vehemente. Fue un término acuñado por opositores, en medio del calor de un debate y con el propósito claro de exagerar la posición adversaria para desacreditarla. [Aunque sea un anacronismo, pues Arminio fue posterior a Melanchthon, es menester usar el término ‘arminiano’ o ‘arminianismo’ para dar una idéa de la similitud de la postura doctrinal]   

Para empeorar, el término «semipelagianismo» – igualmente impropio, además de fuertemente peyorativo – fue utilizado en ese mismo período por los mismos individuos para designar, junto con el término «sinergismo», tanto la posición de los monjes cassianistas opositores de Agustín (sobre los cuales hablaremos en el próximo capítulo y que no podrían ser clasificados de semipelagianos de ninguna manera -por lo demás, ni siquiera el obispo de Hipona los veía de esa forma) [*] como la posición no-cassianista de los luteranos arminianos, seguidores de Melanchton. Hay que recordad que el término «semipelagianismo» fue acuñado por el calvinista rígido Teodoro Beza en 1556 para referirse a la doctrina católica romana practicada en sus días. Inicialmente, Beza ni pensó en aplicarlo a los seguidores de la posición de Melanchthon. Fue con los luteranos monergistas radicales que comenzó esa aplicación. Ellos comenzaron a usar injustamente ese término para referirse a la mecánica de la Salvación melanchthoniana, lo que luego caería en el gusto calvinista.

[*] Numerosos especialistas aseveran el uso equivocado del término «semipelagianismo» para referirse al cassianismo y al pensamiento de la mayoría de los Padres de la Iglesia pre-Agustín. Los siguientes son algunos ejemplos:

«El término […] fue una elección infeliz, porque los llamados semipelagianos querían ser cualquier cosa, menos medio-pelagianos. Sería más correcto llamarlos semi-agustinos, por cuanto rechazaban las doctrinas de Pelagio y respetaban a Agustín, pero no deseaban seguir hasta las últimas consecuencias de su teología” (ELWELL, Walter A., Evangelical Dictionary of theology, página 1089).

«El término no fue acuñado hasta el final del siglo 16, en la luterana Fórmula de Concordia de 1577. Ella fue adoptada por algunos teólogos católicos también, particularmente por los dominicos [tomistas], que usaron el término para encender la leña contra sus adversarios jesuitas [molinistas]. Algunos han sugerido que probablemente el término «semi-agustinianismo» es el más preciso, ya que no se defendió un término medio con Pelagio, sino que se apoyó la doctrina de la gracia y el pecado original de Agustín» (CARTWRIGHT, Steven [editor], A Companion to St. Paul in the Middle Ages, 2013, Brill, pp. 86 e 87).

«…que vendría más tarde a ser llamado de semipelagianismo y que, más recientemente, y probablemente más correctamente, ha sido referido como semi-agustinianismo» (RAMSEY, Boniface, John Cassian: The Conferences, 1997, Newman Press, página 459)

«…fue expuesta más tarde por Juan Cassiano en la decimotercera de sus famosas 24 Conferencias y vino a ser llamada como semipelagianismo o, más recientemente, y probablemente más correctamente, como semiagustinianismo» (RAMSEY, Boniface, Saint Augustin – Selected Writings on Grace and Pelagianism, 2011, Augustinian Heritage Institute, p. 23).

«… la doctrina llamada de semipelagianismo, aunque deba ser más propiamente llamada de semiagustinianismo, una vez que Cassiano se separó nítidamente de Pelagio y lo clasificó como herético, mientras se sintió en completa armonía con Agustín…» (JACKSON, Samuel M., The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, volume 2, 1977, Baker Book House, p. 436).

«Note que la etiqueta ‘semipelagianismo’, con la sugerencia de ‘medio-herético’, es imprecisa cuando se aplica a visiones de ese tipo. Muchas veces, es ignorantemente aplicado aún hoy como un término de recriminación contra visiones similares. Semi-agustinianismo sería al menos más exacto y menos petición de principio» (BETHUNE-BAKER, Early History of Christian Doctrine, p. 321) (BETTENSON, Henry; MAUNDER, Chris, Documents of the Christian Church, quarta edição, 2011, Oxford University Press, p. 63).

«El término semipelagianismo es anacrónico, inventado siglos más tarde sobre la base de ciertos contenidos de la controversia pelagiana, y no fue utilizado por Agustín. Agustín no consideraba a los monjes de Hadrumetum, Provenza y Marseille como «heréticos pelagianos», sino como «hermanos en Cristo» que tenían dudas sobre la naturaleza de la gracia de Dios y sobre las consecuencias de su doctrina de la gracia. Este fraterno intercambio de explicaciones nunca tomó la forma de una controversia. Los monjes explícitamente rechazaron el pensamiento de Pelagio. Además, es anacronismo, por lo que el término ‘semipelagianismo’ es incorrecto». (DUPONT, Anthony, Gratia in Augustine’s Sermones ad Populum during the Pelagian Controversy, p. 64).

«El término semipelagianismo es, de hecho, un anacronismo. Aquellos a quienes se aplica el término hoy estaban simplemente tratando de llegar a algún medio término ante la visión un tanto extremada de Agustín sobre la predestinación y el papel del libre albedrío en la salvación del hombre» (NEIL, Bronwen, Leo the Great, Routledge, 2009, p. 34)

“Esto es usualmente llamado como semipelagianismo. Sin embargo, hay algunos que prefieren dar preferencia – como hace R. Seeberg, por ejemplo – al nombre ‘semiagustinianismo’” (PALMER, Edwin Hartshorn, The Encyclopedia of Christianity, volume 2, 1968, National Foundation for Christian Education, p. 372).]

Por lo tanto, nos queda lamentar que prácticamente todo debate en nuestros días entre esas dos corrientes básicas opuestas sobre la mecánica de la Salvación -la corriente determinista y la corriente no determinista- ya comienza viciado, pues ha sido desarrollado, desde la segunda mitad del siglo 16 en adelante, dentro de parámetros y términos inapropiados establecidos por apenas por uno de los lados del debate que, en la época, era mayoría en el medio protestante.

En función de ello, teólogos arminianos como J. Matthew Pinson, presidente del Welch College en Nashville, Tennessee (EEUU); Robert E. Picirilli, profesor de Griego y Nuevo Testamento en el Welch College y en el Free Will Baptist Bible College; F. Leroy Forlines, profesor emérito del Welch College; Kenneth Donald Keathly, profesor senior de Teología del Southeastern Baptist Theological Seminary; Jeremy A. Evans, profesor de Filosofía en el mismo seminario; el teólogo bautista Mark Ellis; el teólogo y historiador holandés William den Boer; el teólogo, profesor de Filosofía, Religión y Teología Histórica, e historiador nazareno Carl Bangs (1922- 2002), autor de la mejor biografía de Arminio ya escrita; Richard Cross, profesor de Filosofía de la Universidad de Notre Dame; el pastor y teólogo metodista Arthur Skevington Wood (1917-1993); y hasta el pastor presbiteriano norteamericano Gregory Graybill, en su obra Evangelical Free Will (originalmente una monografía para concluir su curso de Filosofía en la Universidad de Oxford), prefieren llamar al sinergismo arminiano de «monergismo condicional» o «monergismo con resistibilidad de la gracia” el cual definen como una «recepción pasiva del mérito en lugar de una activa obra cooperativa que ganaría el mérito», puesto que se trata de una «relación en la que la voluntad y la obra de Dios dentro del hombre son bienvenidas en una actitud de confianza y sumisión».

Hay también el caso del teólogo arminiano Roger Olson, que, aun manteniendo el término «sinergismo» para designar el arminianismo, hace la siguiente distinción: hay, por un lado, un sinergismo herético o humanista, y del otro, un sinergismo evangélico. En el sinergismo herético o humanista, el pecado original es negado y «las habilidades humanas morales y naturales son elevadas» para que la persona pueda tener una «vida espiritualmente completa» (pelagianismo); o bien, el pecado original es suavizado para que el hombre pueda tener la habilidad de, «incluso en su estado caído, iniciar la salvación al ejercer una buena voluntad para con Dios» (semipelagianismo). Pero el sinergismo evangélico “afirma la anticipación de la gracia (gracia preveniente) para que todo ser humano ejerza una buena voluntad para con Dios” (arminianismo), siendo, por lo tanto, bastante diferente de los demás tipos de sinergismo.
Todas estas especificaciones, vuelvo a subrayar, se derivan del hecho de que el término «sinergismo», si se toma en su sentido estrictamente literal que sugiere implícitamente una relación fifty-fifty (50% a 50%), se vuelve extremadamente inapropiado para designar el arminianismo, de forma que, incluso cuando ese término es usado, necesita ser diferenciado, como lo hace Olson. Al final, el hombre coopera, sí, pero pasivamente y después de la ayuda divina.

A pesar de esto, como la mayoría de las personas ya están acostumbradas a esas nomenclaturas tradicionales, decidí mantenerlas en este libro. Podría haber acuñado nuevos términos para sustituirlas o usar únicamente los ya propuestos «monergismo condicional» o «monergismo con resistibilidad de la gracia» para referirse al arminianismo, pero no tomé ninguna de esas medidas para no causar, a unos pocos lectores más desatentos, las confusiones en cuanto a qué grupo teológico me estoy refiriendo, ya que los rótulos tradicionales están cristalizados en la cultura teológica popular. Lo que haré, como máximo, será utilizar alternativamente los términos «monergismo condicional» y «sinergismo» para referirme a la corriente arminiana. Además, creo en el buen discernimiento de la mayoría de mis lectores que, seguramente, después de esa alerta, leerán esos rótulos («sinergismo» y «semipelagianismo») teniendo en mente no las sugerencias engañosas que poseen, sino el real contenido detrás de ellos, mal expresado por esas nomenclaturas tradicionales tendenciosas.

Posición de los Padres de la Iglesia antes de Agustín

Como ya he adelantado, los Padres de la Iglesia pre-Agustín eran todos ellos, sinergistas, siendo la mayoría (principalmente los Padres Griegos) de línea semipelagiana y los demás (principalmente los Padres Latinos), de línea arminiana. Tanto el semipelagianismo como el arminianismo creen que la expiación de Cristo es ilimitada, ofreciendo una posibilidad concreta de salvación para toda la humanidad; que la elección para la salvación es condicional; que la gracia divina puede ser resistida y que es posible para un salvado en Cristo caer de la gracia, y eventualmente, perderse eternamente. Como ya vimos, el desacuerdo o diferencia entre semipelagianos y arminianos es en cuanto al initium fidei («inicio de la fe»): mientras que los primeros creen que la corrupción heredada de Adán por los seres humanos es parcial, pudiendo el ser humano, en algunos casos, venir a Dios sin una acción preventiva de la gracia divina sobre la voluntad humana; los arminianos creen que esa corrupción es total, en el sentido de abarcar completamente al ser humano, de manera que éste se encuentra imposibilitado de venir a Cristo ejerciendo libre voluntad, a no ser que la gracia divina lo habilite antes y lo atraiga a sí.

En fin, tanto el semipelagiano como el arminiano creen en la realidad del libre albedrío, sólo que el arminiano cree en la necesidad de una gracia preveniente o precedente de Dios para capacitar el libre albedrío humano para responder positivamente al llamado divino; mientras que el semipelagiano cree que no necesariamente el ser humano necesita una acción preventiva de la gracia para tener la capacidad de responder positivamente al llamado a la Salvación, porque Dios habría, por su gracia, preservado mínimamente esa capacidad del hombre después de la Caída.

La creencia en un libre albedrío preservado, o auxiliado por una acción preveniente de la gracia divina, es clarísima en los escritos de los Padres de la Iglesia pre-Agustín. Nunca se ve alguna especie de calvinismo en esos primeros 400 años de la historia de la Iglesia, ya sea de forma clara o implícita. En todos los casos, los Padres de la Iglesia pre-Agustín siempre hablarán de una cooperación entre la gracia y la voluntad del hombre en el proceso de la Salvación, así como de una posible resistividad a la gracia.

Más allá de la ausencia de posicionamientos calvinistas en los registros históricos de ese período, el hecho mismo de haber gran incidencia del semipelagianismo en esa época refuerza aún más la inexistencia de una visión calvinista en los primeros siglos de la historia de la iglesia. Ahora bien, como las primeras generaciones de cristianos promovieron una intensa batalla apologética contra las herejías y las religiones paganas fatalistas, que negaban el libre albedrío, sería de esperar que exageración en la defensa del libre albedrío, en un contexto en que reinase originalmente el calvinismo, resultaría en una profusión de casos de calvinismo atenuado o, como máximo, de arminianismo; sin embargo, lo que los datos históricos muestran es una profusión de casos de semipelagianismo, y estos, como sabemos, son exageraciones comunes sólo en contextos originalmente arminianos, donde se está realizando una gran apoyo al libre albedrío como forma de contraposición a herejías fatalistas. Nunca una gran incidencia de semipelagianismo podría venir de un contexto donde originalmente reinase una visión calvinista. Esta constatación lógica testifica aún más contra la falsa tesis de que la Iglesia Primitiva tenía originalmente una posición calvinista.

Intentos absurdos de luchar contra la elocuencia de los datos históricos

Todos los intentos de teólogos reformados de encontrar Padres de la Iglesia anteriores a Agustín que hayan adoptado una línea calvinista se mostraron, como era de esperar y a pesar de todos los esfuerzos emprendidos, completamente en vano. Algunos de ellos, sin embargo, insistieron en vender como exitosos sus resultados escandalosamente forzados, los cuales fueron obviamente y solemnemente ignorados por los expertos, siendo populares hoy entre algunos «guetos» calvinistas. Por lo tanto, no es de extrañar que poquísima gente del medio Reformado haya tomado parte en esa aventura sin gloria. El propio Calvino, que antes de todos ellos ya se había sumergido en los Padres de la Iglesia en busca de apoyo para su doctrina de la mecánica de la Salvación, alertaría decepcionado que “todos los escritores eclesiásticos, excepto Agustín”, le eran “contrarios”. [CALVINO, Institutos, II, 2, 9].

El primer teólogo calvinista que intentó encontrar lo que ni el diligente Calvino logró encontrar fue el puritano John Owen (1616-1683). Sin embargo, su empresa, presentada en su obra La muerte de la muerte en la muerte de Cristo (1647), fue sólo parcial. Owen no buscó entre los Padres de la Iglesia quien seguía los cinco puntos del calvinismo (Depravación Total, Elección Incondicional, Expiación Limitada, Gracia Irresistible y Perseverancia de los Santos), sino solamente quien defendiera la Expiación Limitada.

El teólogo británico, principal redactor del texto final de la Confesión de Fe de Westminster (1646) y uno de los tres mayores teólogos calvinistas modernos (los otros dos serían el propio Calvino y Jonathan Edwards), en su fervor calvinista, intentó defender la tesis de que entre los Padres de la Iglesia, había, además de Agustín, otros defensores de la Expiación Limitada. Sólo que, como escribe el teólogo Gray Shultz, «los únicos dos hombres que Owen cita que realmente creían en redención particular fueron Agustín y Próspero». [SHULTZ JR, Gary L., A Multi-Intentioned View of the Extent of the Atonement, 2013, Wipf & Stock, p. 44]. Con el detalle de que Próspero, que fue amigo y discípulo de Agustín, y al final de su vida, volvió atrás (Veremos esto en el capítulo 3 de esta sección Historia). En fin, durante los primeros 400 años de la historia de la Iglesia, nadie defendió tal cosa. El obispo de Hipona fue realmente el primero en hacerlo.

Un detalle curioso es que, tras las críticas del pastor puritano y calvinista moderado Richard Baxter a la defensa de la Expiación Limitada de Owen, éste suavizó su posición, diciendo que «la sangre de Cristo fue suficiente para pagar el precio por todos», a pesar de que su obra se aplicaba solamente a los elegidos [GOOLD, W. H. (editor), The Works of John Owen, 1852, Robert Carter and Brothers, Nova York, volume 10, p. 296]. Este cambio de Owen fue clasificado por Baxter como una «nueva evasión fútil», que sería refutada en una de las principales obras de Baxter: «Redención universal de la humanidad por el Señor Jesús». [BAXTER, Richard, Universal Redemption of Mankind by the Lord Jesus Christ, 1694, The Rising Sun in Cornhill, Londres, pp. 343 a 345, citada em CUNNINGHAM, W., Historical Theology, 1994, Banner of Truth, volume 2, p. 332].

Traducción del Capítulo I del libro: La Mecánica de la Salvación – Editorial de las Asambleas de Dios – Autor:  Silas Daniel – Teólogo

Como este material no se encuentra en español ha sido traducido para consulta por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamiertos – 2018

Los dones del Espíritu y los Padres de la Iglesia

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«El estudio de los Padres se llama Patrología o Patrística. El término Patrología fue creado en 1653 por el luterano Jean Gerhard. Designa el estudio de las literaturas cristianas antiguas. El acento recae sobre la historia literaria: biografía, obras, valoración crítica. Patrística es en su origen un adjetivo que caracteriza la teología. Generalmente se reserva el término para el estudio doctrinal y la historia de las ideas.” [Adalbert G. Hamman Para leer LOS PADRES DE LA IGLESIA – Nueva edición revisada y aumentada por Guillaume Bady]

Cuando usamos la Patrística para apoyar nuestro punto de vista, no lo hacemos rebuscando en la Patrología un texto aislado que coincida con nuestro pensamiento. Por el contrario, la forma correcta de hacerlo es teniendo en vista el unanimis consensus Patrum (el Consenso Unánime de los Padres); no la opinión privada de uno en particular, sino la opinión general y común entre ellos.

En el tema del Continuismo -vigencia y operatividad de los dones o carismas del Espíritu- si queremos llegar a una conclusión seria, tampoco debemos perder de vista ese consensus. Frecuentemente, el Cesacionismo, esgrime algún texto de la Patrología para asegurar que los dones cesaron después de la muerte del último apóstol (algunos afirman que incluso antes del 70 d.C.). Generalmente, se trata de este testimonio de Juan Crisóstomo:

«Todo este lugar es muy oscuro,  pero la oscuridad es producida por nuestra ignorancia de los hechos a los que se hace referencia y a su cesación, siendo que como tales solían ocurrir, pero ahora ya no tienen lugar. ¿y por qué no ocurren ahora? Porque, mirad ahora, la causa de la oscuridad también ha producido en nosotros otra pregunta: esto es, ¿por qué ocurrieron entonces, y ahora no lo hacen más?… Bien, ¿qué fue lo que pasó entonces? Quien quiera que era bautizado hablaba inmediatamente en lenguas y no solo con lenguas, sino que muchos también profetizaban, y algunos hacían muchas obras maravillosas… pero más abundante que ninguna otra cosa era el don de lenguas entre ellos.» Juan Crisóstomo, Homilía sobre las Epístolas de Pablo a los Corintios, Homilía 19.1

Crisóstomo, lo que presenta es la duda de porqué no siguen sucediendo entre ellos esos dones, una duda que deja sin responder. Pero que es respondida por los líderes de otras congregaciones anteriores, contemporáneos o posteriores suyos; y eso lo veremos a continuación. La inmensa mayoría de estas citas las extraje de fuentes primarias, hay muchas más, pero no por más extenso sería más claro el panorama. Estas citas son suficientemente claras para obtener el consensus de la Patrística, de que los dones o carismas, manifestaciones, y señales del Espíritu estaban vigentes y operativas en la Iglesia mucho después de la muerte de los apóstoles y de completado el canon sagrado.

DIDACHÉ, 80-100 d.C.: “Sin embargo, no todo el que habla en el Espíritu es un profeta, sino sólo el que tiene las costumbres del Señor. Por sus costumbres, pues, será reconocido el profeta falso y el profeta verdadero” [Didaché 11:6 – Todo el Capítulo 11 habla de cómo deben operar los profetas verdaderos en las iglesias para ser distinguidos de los falsos]

IGNACIO DE ANTIOQUÍA, 40?-117 d.C “Por esto estás hecho de carne y espíritu, para que puedas desempeñar bien las cosas que aparecen ante tus ojos; y en cuanto a las cosas invisibles, ruega que te sean reveladas, para que no carezcas de nada, sino que puedas abundar en todo don espiritual.” [Carta a Policarpo 2.2]

PASTOR DE HERMAS 140 d.C. “así pondrás a prueba al profeta y al falso profeta, Por medio de su vida pon a prueba al hombre que tiene el Espíritu divino. En primer lugar, el que tiene el Espíritu divino, que es de arriba, es manso y tranquilo y humilde, y se abstiene de toda maldad y vano deseo de este mundo presente, y se considera inferior a todos los hombres, y no da respuesta a ningún hombre cuando inquiere de él, ni habla en secreto porque tampoco habla el Espíritu Santo cuando un hombre quiere que lo haga, sino que este hombre habla cuando Dios quiere que lo haga. Así pues, cuando el hombre que tiene el Espíritu divino acude a una asamblea de hombres justos, que tienen fe en el Espíritu divino, y se hace intercesión a Dios en favor de la congregación de estos hombres, entonces el ángel del espíritu profético que está con el hombre llena al hombre, y éste, siendo lleno del Espíritu Santo, habla a la multitud, según quiere el Señor. De esta manera, pues, el Espíritu de la deidad será manifestado. Ésta, por tanto, es la grandeza del poder que corresponde al Espíritu de la divinidad que es del Señor”. [Pastor de Hermas. Mandamientos 11]

CUADRATO, de los Padres Apologistas Griegos, Obispo de Atenas, 130 d.C. “Entre los que por este tiempo eran famosos, estaba también Cuadrato, del cual refiere una tradición que sobresalía en el carisma profético, como las hijas de Felipe” [Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica III.37.1]

• “Quadrato, discípulo de los Apóstoles, sucedió a Publio, obispo de Atenas,… Quadrato entrega al Emperador un libro escrito en favor de nuestra religión, muy útil, a base de fe y razón, digno de la doctrina de los Apóstoles; en ese libro, mostrando su edad avanzada, dice haber visto numerosos desgraciados, bajo el peso de diversas calamidades, ser sanados y resucitados por el Señor”. [San Jerónimo – de su libro: De Viris Illustribus (Sobre los Hombres Ilustres) Capítulo 19]

MELITÓN DE ASIA, obispo de Sardes. 177 d.C. «Melitón de Asia, obispo de Sardes, escribió y ofreció al emperador M. Antonino Vero, que había sido discípulo del orador Frontón, un libro en favor del dogma cristiano.[…] Tertuliano alaba su ingenio elegante y oratorio […] indicando que muchos de los nuestros lo tenían por profeta». [San Jerónimo – de su libro: De Viris Illustribus (Sobre los Hombres Ilustres, 392 d.C.) Capítulo 24] Confirmando la llenura del Espíritu que manifestaba su vida, Polycrates, obispo de Efeso (Vivió durante el mandato del Emperador Severo), dice de él: «¿Qué necesidad hay de recordar los nombres del obispo y mártir Sagaris, enterrado en Laodicea; y el del bienaventurado Papirio, y el del eunuco Melitón, que siempre ha servido al Señor en el Espíritu Santo y cuyo cuerpo, enterrado en Sardis, espera la resurrección, cuando venga el Señor.”

APOLLONIO, Escribió como se debía distinguir a un falso profeta de uno verdadero: “Apollonio, uno de los hombres mejor dotado para la disertación, también escribió contra Montano, Prisca y Maximilla […] a propósito de Prisca y Maximilla dice: «Si pretenden no haber recibido regalos, que confiesen que no son profetas los que los reciben, y yo lo probaré mediante mil testigos. Otros frutos hacen reconocer a un profeta. Dime: ¿Se peina artificiosamente un profeta? ¿Se disfraza y compone los ojos? ¿Es portador de perlas y vestidos recargados? ¿Juega a las damas, a las fichas y a los dados un profeta? ¿Recibe dinero un profeta? Que respondan si todo esto es permitido o no.” [San Jerónimo – de su libro: De Viris Illustribus (Sobre los Hombres Ilustres) Capítulo 40]

IRENEO, OBISPO DE LYON (130-202 d.C.) “También nosotros hemos oído a muchos hermanos en la Iglesia, que tienen el don de la profecía, y que hablan en todas las lenguas por el Espíritu, haciendo público lo que está escondido en los hombres y manifestando los misterios de Dios, a quienes el Apóstol llama espirituales: éstos son espirituales, porque participan del Espíritu”  [Ireneo de Lyon: Adversas Haereses – Libro V 6.1]

• «Por eso sus discípulos verdaderos en su nombre hacen tantas obras en favor de los seres humanos, según la gracia que de él han recibido. Unos real y verdaderamente expulsan a los demonios, de modo que los mismos librados de los malos espíritus aceptan la fe y entran en la Iglesia; otros conocen lo que ha de pasar, y reciben visiones y palabras proféticas; otros curan las enfermedades por la imposición de las manos y devuelven la salud; y, como arriba hemos dicho, algunos muertos han resucitado y vivido entre nosotros por varios años.» [Ireneo de Lyon – Adversas Haereses – Libro II 32.3,4,5]

 

• “… porque saben que los seres humanos no reciben de Marco (maestro gnóstico) el don de la profecía, sino que Dios concede esta gracia desde lo alto a quienes él quiere; y quienes reciben de Dios este don, hablan donde y cuando Dios quiere, no cuando Marcos ordena. Aquel que manda es más grande y soberano que quien le está subordinado; pues lo primero es propio de quien tiene el gobierno, y lo segundo del que le está sujeto.” [Ireneo de Lyon – Contra los Herejes – Libro I. 13,3 – 13,4)]

TERTULIANO, 160-240 d.C.  “Mas, ¿quién os arrebataría a esos enemigos ocultos que por doquier y siempre devastan vuestros espíritus y vuestra salud, o sea, esos demonios que nosotros arrojamos de vuestros cuerpos sin pedir recompensa ni salario? Nos hubiera bastado, en venganza, abandonaros a esos espíritus inmundos como a bien sin dueño.” [TERTULIANO El Apologético – XXXVII]

• “Que Marción exhiba, pues, como dones de su dios, algunos profetas, que no hayan hablado por sentido humano, sino con el Espíritu de Dios, que hayan predicho cosas que van de ocurrir y hayan puesto de manifiesto los secretos del corazón; que él produzca un salmo, una visión, una oración -solo que sea por el Espíritu, en un éxtasis, esto es, en un rapto, toda vez que le haya ocurrido una interpretación de lenguas; que él me muestre también, que cualquier mujer de lengua jactanciosa en su comunidad haya profetizado alguna vez de entre aquellas hermanas especialmente santas que él tiene. Ahora, todas estas señales (de dones espirituales) se están manifestando de mi lado sin ninguna dificultad, y concuerdan, también, con las reglas, y las dispensaciones y las instrucciones del Creador.” [Tertuliano, Contra Marción 5:8]

JUSTINO MÁRTIR, 114-165 d.C “Entre nosotros, aun hasta el presente, se dan los carismas proféticos. Por donde hasta vosotros tenéis que daros cuenta de que los que en otros tiempos se daban en vuestro pueblo han pasado a nosotros” [Justino Mártir, diálogo con Trifón 82].

• “Ahora, es posible ver entre nosotros mujeres y hombres que poseen dones del Espíritu de Dios” [Justino Mártir diálogo con Trifón, 88.1].

TACIANO, 110-172 d.C “Pero el Espíritu de Dios no está con todos, sino que, asumiendo su morada con aquellos que viven justamente, y combinándose íntimamente con el alma, anuncia cosas ocultas a otras almas mediante profecías” [Taciano Discurso a los Griegos 13]

ORÍGENES, 185-255 d.C. “Y es así que, sin obrar milagros y portentos, no hubieran movido a sus oyentes a abandonar, por nuevas doctrinas y dogmas nuevos, su religión tradicional y abrazar las enseñanzas de ellos aun con peligro de la vida. Y todavía se conservan entre los cristianos huellas de aquel Espíritu Santo que fue visto en figura de paloma. Ellos expulsan demonios, realizan muchas curaciones y, según la voluntad del Legos, tienen algunas visiones sobre lo futuro. Y, siquiera se burle Celso, o el judío que introduce, sobre lo voy a decir, no dejaré de decirlo, y es que muchos han venido al cristianismo como contra su voluntad, pues cierto espíritu, apareciéndoseles en sueños o despiertos, mudó súbitamente su mente y, de odiar al Logos, pasaron a morir por El. De muchos de estos casos hemos sido testigos; sin embargo, de ponerlos por escrito, daríamos que reír a carcajadas a los incrédulos, los cuales, como suponen que otros se inventan todo eso, así creerían que nos lo inventamos también nosotros. Pero testigo es Dios de nuestra conciencia que no quiere recomendar la enseñanza divina de Jesús por mentirosas narraciones, sino por múltiple evidencia.”  [Orígenes Contra Celso, 1.46]

CIPRIANO, OBISPO DE CÁRTAGO, 200-258 d.C. «Pero, como vemos que se acerca el día de una nueva persecución y que se nos advierte con continuas señales que estemos armados y preparados para la lucha que nos prepara el enemigo […]  Pues hay que obedecer, en efecto, las señales y las advertencias […] nos ha parecido bien -por inspiración del Espíritu Santo y después de habernos advertido el Señor en varias y claras visiones, que se nos anuncia y se nos manifiesta que el enemigo está inminente […] que se acerca el día de la lucha, que muy pronto se alzará contra nosotros el enemigo violento, que viene una batalla, no como la pasada sino mucho más grave y violenta, que así nos lo ha dado a conocer Dios diversas veces y que hemos recibido sobre eso frecuentes advertencias de la providencia y misericordia del Señor». [Cipriano, Carta 57 a Cornelio – En esta carta Cipriano y 40 obispos más anuncian que Dios les ha revelado por visiones que se avecinaba una persecución mas violenta que la anterior, la cual efectivamente sucedió]

NOVACIANO, 270 d.C.: “armados y fortalecidos por el mismo Espíritu, teniendo en sí mismos los dones que este mismo Espíritu distribuye, y otorga a la Iglesia, la Esposa de Cristo, como sus ornamentos. Él es quien coloca profetas en la Iglesia, instruye maestros, dirige lenguas, da poderes y sanidades, hace obras maravillosas, ofrece discernimientos de espíritus, concede poderes de gobierno, sugiere consejos, y ordena y arregla cualesquiera otros dones de charismata que haya. Y así perfecciona y completa en todo a la Iglesia del Señor en todas partes”.  [Novaciano, Tratado sobre la trinidad, 29].

HILARIO DE POITIERS (300-367 d.C.) “Porque el don del Espíritu se manifiesta, allí donde la sabiduría habla y son oídas las palabras de vida, y allí donde es el conocimiento que viene del discernimiento dado por Dios, por el don de sanidades, para que por la curación de las enfermedades podamos dar testimonio de su gracia que concedió estas cosas; o por el hacer milagros, para que lo que hacemos pueda ser entendido como que es del poder de Dios, o por profecía, para que a través de nuestra comprensión de la doctrina podamos ser conocidos como enseñados por Dios; o por el discernimiento de espíritus, para que no seamos incapaces de decir si alguien habla con un espíritu santo o pervertido, o por géneros de lenguas, para que el hablar en lenguas pueda ser otorgado como una señal del don del Espíritu Santo; o por la interpretación de lenguas, para que la fe de aquellos que oyen no sea puesta en peligro a través de la ignorancia, dado que el intérprete de una lengua explica la lengua a aquellos que son ignorantes de ella. Así en todas estas cosas distribuidas a cada uno para provecho haya al mismo tiempo la manifestación del Espíritu, siendo evidente el don del Espíritu a través de estas ventajas maravillosas concedidas sobre cada uno”.   [Hilario de Poitiers, Sobre Mateo, 8.30]

AGUSTÍN DE HIPONA “De dónde nacen las visiones: “Procede del espíritu cuando, estando completamente sano y fuerte el cuerpo, los hombres son arrebatados en éxtasis, ya sea que al mismo tiempo vean los cuerpos por medio de los sentidos corporales y por el espíritu ciertas semejanzas de los cuerpos que no se distinguen de los cuerpos, o ya pierdan por completo el sentido corporal y, sin percibir por él absolutamente nada, se encuentren transportados por aquella visión espiritual en el mundo de las semejanzas de los cuerpos. Mas cuando el espíritu maligno arrebata al espíritu del hombre en estas visiones, engendra demoníacos o posesos, o falsos profetas. Si, por el contrario, obra en esto el ángel bueno, los fieles hablan ocultos misterios, y si además les comunica inteligencia, hace de ellos verdaderos profetas; o si, por algún tiempo, les manifiesta lo que conviene que ellos digan, los hace expositores y videntes.” [Agustín de Hipona, Del Génesis a la letra. Libro XII. 19.41]

• “Debemos creer que tal fue aquel famoso monje Juan, a quien el emperador Teodosio el Grande consultó sobre el éxito de la guerra civil, porque tenía realmente el don de profecía. Ni puedo poner en duda de que a cada uno pueda distribuirse la totalidad de los dones, como tampoco que uno solo pueda tener muchos.» [Agustín, La Devastación de Roma. VI. 7. BAC]

 

• Sobre Ambrosio de Milán “Tuvo lugar en Milán, estando yo allí, el milagro de la curación de un ciego, que pudo llegar al conocimiento de muchos por ser la ciudad tan grande, corte del emperador, y por haber tenido como testigo un inmenso gentío que se agolpaba ante los cuerpos de los mártires Gervasio y Protasio. Estaban ocultos estos cuerpos y casi ignorados; fueron descubiertos al serle revelado en sueños al obispo Ambrosio. Allí vio la luz aquel ciego, disipadas las anteriores tinieblas”   [Agustín de Hipona LA CIUDAD DE DIOS LIBRO XXII – CONTRA PAGANOS CAPÍTULO VIII]

 

• «¿Qué he de hacer? Urge la promesa de terminar la obra y no puedo consignar aquí cuanto sé. Y, sin duda, la mayoría de los maestros, al leer esto, se lamentarán haya pasado en silencio tantos milagros que conocen como yo. Les ruego tengan a bien disculparme y piensen qué tarea tan larga exige lo que al presente me fuerza a silenciar la necesidad de la obra emprendida. Si quisiera reseñar, pasando por alto otros, los milagros solamente que por intercesión del gloriosísimo mártir Esteban han tenido lugar en esta colonia de Cálama, y lo mismo en la nuestra, habría que escribir varios libros. Y aun así no podrían recogerse todos, sino sólo los que se encuentran en los folletos que se recitan al pueblo. He querido recordar los anteriores al ver que se repetían también en nuestro tiempo maravillas del poder divino semejantes a las de los tiempos antiguos, y que no debían ellas desaparecer sin llegar a conocimiento de muchos. No hace dos años aún que está en Hipona Regia la capilla de este mártir, y sin contar las relaciones de las muchas maravillas que se han realizado y que tengo por bien ciertas, de sólo las que han sido dadas a conocer al escribir esto llegan casi a setenta. Y en Cálama, donde la capilla existió antes, tienen lugar con más frecuencia, y se cuentan en cantidad inmensamente superior» [Agustín de Hipona LA CIUDAD DE DIOS LIBRO XXII – CONTRA PAGANOS CAPÍTULO VIII. 20]

CIRILO DE JERUSALÉN, 315-386 d.C. «Porque Él emplea la lengua de un hombre para sabiduría; el alma de otro Él ilumina por profecía, a otro le da poder de echar fuera demonios, a otro le da interpretar las Escrituras divinas. Él fortalece el dominio propio de un hombre; Él enseña a otro la manera de dar limosnas; a otro enseña a ayunar y disciplinarse ; a otro enseña a despreciar las cosas del cuerpo; a otro prepara para el martirio; diversos en diferentes hombres, pero no diversos de Él, como está escrito.» [Cirilo de Jerusalén, Lecciones catequetícas , 16.12].

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Con estos testimonios de tan variados Padres Apostólicos, Padres Apologistas Griegos, Padres y Obispos de la Iglesia griegos y latinos, creemos que el panorama es bien claro; hay un unanimis consensus Patrum que nos permite afirmar enfáticamente como Agustín «Todavía hoy se realizan milagros en su nombre… Se realizan todavía hoy muchos prodigios; los realiza el mismo Dios a través de quienes le place y como le place, lo mismo que realizó los que tenemos escritos.» [LA CIUDAD DE DIOS LIBRO XXII – CONTRA PAGANOS CAPÍTULO VIII]

Artículo y recopilación de textos: Gabriel Edgardo LLugdar – para Diarios de Avivamientos – Serie Patrística – 2018

 

 

La elección de Israel

Capítulo 3 – Traducción del libro: La Elección Incondicional

Como hemos visto en el capítulo anterior, la elección de Jesús es central en el propósito de Dios para redimir a la humanidad. Pero para que ese propósito fuera consumado,  Dios escogió un pueblo, una nación: Israel. El texto bíblico expresa esta verdad:

Porque tú eres pueblo santo para Jehová tu Dios; Jehová tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, más que todos los pueblos que están sobre la tierra. No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido Jehová y os ha escogido, pues vosotros erais el más insignificante de todos los pueblos; sino por cuanto Jehová os amó, y quiso guardar el juramento que juró a vuestros padres, os ha sacado Jehová con mano poderosa, y os ha rescatado de servidumbre, de la mano de Faraón rey de Egipto. [Deuteronomio 7:6-8]

La elección de Israel por parte de Dios no estaba fundamentada en ningún mérito de la propia nación. Fue su amor y su fidelidad a las promesas hechas a los patriarcas que lo llevó a elegir la nación de Israel. Pero, ¿a qué promesas el texto anterior hace referencia? El capítulo 12 de Génesis responde:

Pero Jehová había dicho a Abram: Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti todas las familias de la tierra. [Génesis 12:1-3]

El corazón de la promesa hecha a Abraham está en la afirmación: “en ti serán benditas todas las familias de la tierra” (v.3). El propósito de Dios al elegir a Abraham para formar una nación separada fue bendecir a todas las familias de la tierra. Pero, ¿cómo Dios cumpliría este propósito a través de Israel? A través del descendiente prometido a Abraham (Génesis 12.7; 15.1-18; 17.1-8). Pero los verdaderos herederos del pacto abrahámico son Cristo, y, consecuentemente, aquellos que están en Él (Israel espiritual). El apóstol, escribiendo a las iglesias de Galacia, dice que Cristo es la Simiente de Abraham, en quien las promesas tienen su cumplimiento: “Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No dice: Y a las simientes, como si hablase de muchos, sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo.” (Gálatas 3.16; cf. Génesis 22.17-18 “de cierto te bendeciré, y multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y como la arena que está a la orilla del mar; y tu descendencia poseerá las puertas de sus enemigos. En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz”). Y concluye: “Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa” (Gálatas 3:29).

Es claro que el uso del singular “descendiente/descendencia” (sperma, “semilla”) -cf. Gálatas 3:26- puede ser considerado colectivamente, tanto en griego como en español, así como en hebreo. Sin embargo, el argumento de Pablo es que en algunos pasajes del Antiguo Testamento, “descendiente” se refiere al mayor de los descendientes de Abraham: Jesucristo. Como Guthrie observó: “La gramática servía solamente de apoyo indirecto a una verdad que ya se tornó evidente al apóstol, como siendo la esencia real de la promesa”. [GUTHRIE, Donald. Galatas: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1984, p. 128]

Esta verdad es claramente expresada por Pablo en Antioquía de Pisidia:

Mas Dios le levantó de los muertos. Y él se apareció durante muchos días a los que habían subido juntamente con él de Galilea a Jerusalén, los cuales ahora son sus testigos ante el pueblo. Y nosotros también os anunciamos el evangelio de aquella promesa hecha a nuestros padres, la cual Dios ha cumplido a los hijos de ellos, a nosotros, resucitando a Jesús; como está escrito también en el salmo segundo: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy. Y en cuanto a que le levantó de los muertos para nunca más volver a corrupción, lo dijo así: Os daré las misericordias fieles de David. (Hechos 13:30-34).

En este pasaje, el apóstol muestra que las promesas hechas a Abraham tenían su cumplimiento final en la muerte y resurrección de Jesucristo, con el objetivo de alcanzar “todas las familias de la tierra”, la descendencia espiritual de Abraham, a saber, judíos y gentiles que por la fe en la persona y en la obra de Cristo forman el Nuevo Israel.
Jack Cottrell comenta sobre el propósito de Dios en la elección de Israel:

¿Por qué Dios hizo esto? La respuesta está en el propósito de Dios para el mundo como un todo. El mismo día en que el pecado entró en la raza humana, Dios anunció su plan para enviar un Salvador (Génesis 3.15). Pero antes de que el Salvador pudiera entrar en la historia y realizar su obra, los preparativos necesitaban ser hechos. El elemento clave en el plan era la elección de una sola nación como medio de entrada del Redentor en el mundo. La nación de Israel.
Es extremadamente importante reconocer que la exclusividad de Israel no era un fin en sí mismo. Antes, era un recurso temporal, simplemente un medio para un fin mucho mayor: la primera venida de Cristo.
Este propósito más amplio de la gracia es claramente visto en el primer paso de Dios en relación a hacer del pueblo judío un pueblo separado, a saber, la llamada de Abraham. Dios prometió hacer de Abraham ‘una gran nación’, pero su promesa universal fue ésta: ‘y en ti serán benditas todas las familias de la tierra’ (Génesis 12.3, véase Génesis 26.4). El resto del Antiguo Testamento cuenta sobre el trato de Dios con el pueblo que Él había escogido para realizar su propósito. [COTTRELL, Jack. Ser bom o bastante não é bom o bastante: a maravilhosa graça de Deus. Casa Publicadora Bereana, 2014, p. 100-101]

Una pregunta recurrente es: ¿la elección de Israel asegura la salvación de todos los judíos? Pablo responde: “No que la palabra de Dios haya fallado; porque no todos los que descienden de Israel son israelitas” (Romanos 9:6) Muchos israelitas murieron bajo el juicio divino en el desierto (1ª Corintios 10:5-12). Coré, Datán y Abirán fueron tragados por el abismo (Números 16:31-33). Nadab y Abiú fueron consumidos por el fuego del Señor (Levítico 10:1-2). Judas Iscariote, el ‘hijo de perdición’ [*], también era descendencia física de Abraham.
[*] La expresión apunta al carácter y destino de Judas. No se trata de un decreto eterno de condenación por parte de Dios. No deja de ser interesante el comentario que un teólogo calvinista hace del pasaje: “A pesar del sabor de predestinación del lenguaje, Judas no se perdió contra su voluntad, sino con su concordancia. Él pudo haber atendido al último llamamiento que Jesús le hizo en aquel gesto de comunión en la mesa del cenáculo, pero decidió, en cambio, entenderse con el gran adversario. Jesús no tiene responsabilidad por la decisión fatal de Judas. Este, como los demás discípulos, había sido dado al Hijo por el Padre, pero la apostasía es una posibilidad solemne incluso entre aquellos confiados a Jesús” [BRUCE, F. F. João: introdução c comentário. São Paulo: Vida Nova, 1987, p.283]. Afirmar que Judas “no se perdió contra su voluntad, sino con su concordancia” no llega a contradecir la teología calvinista, una vez que el lenguaje se encuadra en la perspectiva compatibilista de libre albedrío. Pero afirmar que Judas pudo haber actuado de manera diferente en la mesa del cenáculo es afirmar una visión libertaria del libre albedrío, imposibilitando cualquier conciliación con la teología calvinista.

La relación entre Dios e Israel es tratada por Pablo en Romanos 9-11. Él habla de algunos privilegios específicos de la nación elegida, culminando en la encarnación del Verbo: “que son israelitas, de los cuales son la adopción, la gloria, el pacto, la promulgación de la ley, el culto y las promesas; de quienes son los patriarcas, y de los cuales según la carne vino Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén” (Romanos 9.4-5). “Esta adopción de Israel debe ser distinguida de la que se refiere como la cúspide del privilegio del Nuevo Testamento (cf. Romanos 8:15; Gálatas 4:5; Efesios 1:5, cf. Juan 1:12 y 1ª Juan 3:1)” [MURRAY, John. Comentário Bíblico Fiel. Romanos, 2003, p. 367]. Aquí, “adopción” se refiere a la elección que Dios hizo de Israel: “Israel es mi hijo, mi primogénito” (Éxodo 4:22). La “gloria” se refiere a la manifestación sensible de Dios entre los israelitas (Éxodo 24:16-17, 40:34-38; Levítico 16:2; 1ª Reyes 8:10-11, 2ª Crónicas 7:1-2, cf. Ezequiel 1:28) Por lo tanto, no se trata del destino escatológico glorioso que Dios tiene para aquellos que están en Cristo.

Por mayores que fueran los privilegios de Israel, como pueblo por medio del cual Dios traería a Cristo al mundo, la salvación eterna no era -necesariamente- parte de los privilegios. El punto neurálgico de la elección de Israel es demostrar el amor de Dios a toda la humanidad:

Sabemos a partir de la propia Biblia, que el amor especial de Dios para Israel permaneció en el centro del plan de Dios para bendecir al mundo todo (Génesis 12.1-3). El amor especial de Dios para con Israel colocó a la nación como agente escogido por Él, en la mediación de la redención para todas las naciones. [WALLS, Jerry; DONGELL, Joseph. Por que não sou calvinista. 1ª. ed. São Paulo, 2014, p.51]

Traducción del Capítulo 3, del libro Elección Condicional de Thiago Titillo- Diarios de Avivamientos 2018– Continúa en la siguiente publicación-

 

MONASTICISMO: EL SURGIMIENTO DE OTRO MOVIMIENTO CARISMÁTICO

Una de las pruebas para constatar si la Iglesia fue CONTINUISTA o CESACIONISTA durante sus primeros siglos de vida, es testear la mentalidad de los creyentes durante el transcurso de los siglos. Supongamos que alguien alega haber tenido una visión y cuenta dicha experiencia en un grupo de escépticos, lo más lógico es que nadie le tome en serio por razón de esa predisposición o pensamiento generalizado de escepticismo. Pero si la misma persona narra la misma experiencia en un grupo donde las visiones son consideradas factibles, entonces el resultado será totalmente distinto. Más allá de las exageraciones que  podemos encontrar en las actas de los mártires, y en la vida y obra de los grandes hombres y mujeres de la Iglesia primitiva (y medieval temprana); hay un detalle que no se nos puede pasar por alto: la mentalidad de la Iglesia no era escéptica en cuanto a sucesos sobrenaturales o extraordinarios. Nadie consideraba extraño que ocurriesen milagros, sueños, visiones o actividades carismáticas, la mentalidad general de la Iglesia era continuista. Lo que sí sucedió realmente, es que el ámbito de la operación de los dones se fue reduciendo. Si en la época apostólica y durante la persecución romana los dones eran ejercidos por los creyentes en general; con la institucionalización de la Iglesia a partir de Constantino los dones se redujeron a ciertos líderes, y posteriormente, los carismas «abandonaron» los templos organizados y jerarquizados para manifestarse entre grupos marginales o menos estructurados; como por ejemplo entre los primeros monjes.

A continuación, un extracto traducido del libro 2000 Years of Charismatic Christianity

«Los monásticos eran creyentes devotos que se dedicaban a la vida ascética en un esfuerzo por experimentar la presencia y el poder de Dios de una manera muy íntima. La etapa inicial del movimiento fue individualista, con ascetas viviendo como ermitaños. Alrededor de 320 d.C., comenzaron a reunirse en comunidades donde adopta un estilo de vida totalmente autosuficiente. Durante la Edad Media (600-1517 d.C.), estas comunidades -o monasterios, como fueron llamados- se convirtieron en centros de aprendizaje, y los monjes servían como curadores de libros y manuscritos. En total devoción a Dios, se entregaban a los estudios, a la oración y a la meditación. En efecto, han resultado ser focos de luz durante un período de decadencia social intensa, conocida como la Edad Oscura (500-1300 d.C.).

Después de la llegada de Constantino al poder, la mayoría de los fenómenos sobrenaturales son registrados por los monásticos (monjes) o por aquellos que veneraban el estilo de vida monástico. El Cardenal Leon Joseph Suenens está en lo correcto al decir que “en su principio, el monasticismo fue, de hecho, un movimiento carismático” [Leon Joseph Cardinal Suenens. A new Pentecost? Nova York: Seabury, 1975, p. 38]. Los dones milagrosos del Espíritu Santo que desaparecieron de la iglesia institucional aparecían ahora entre los monásticos. Muchos monjes han ganado notoriedad por el poder de su oración y por su habilidad en producir sanidad, liberación de la opresión demoníaca y otros fenómenos milagrosos. Los padres de la Iglesia, que hablaban sobre milagros, como Atanasio, Agustín y Jerónimo, o practicaban la vida monástica o tenían una conexión estrecha con quien la practicaba.

ANTONIO Abad

Antonio Abad (251-356 d.C.) es generalmente considerado el padre del monasticismo. Él fue criado en un hogar cristiano rico de Egipto. Después de la muerte de sus padres, cuando tenía 18 años, sentía que Dios le estaba guiando para abandonar todos sus bienes y vivir una vida de devoción absoluta. Después de vender la granja de 300 acres de su padre, se mudó a una cueva en el desierto, y allí dedicaba su tiempo a la oración y a la meditación.
La fama de la santidad y del poder de oración de Antonio se extendió por todo el imperio. Muchos otros, imitándolo, adoptaron el estilo de vida ermitaño. Otros, además, inspirados por su devoción, se organizaron en comunidades monásticas.
La vida de Antonio, escrito por el Obispo Atanasio, está lleno de relatos sobrenaturales. De acuerdo con Atanasio, muchas personas de todo tipo visitaron a Antonio en el desierto buscando su sabiduría y sus oraciones. Dicen que él poseía el don de discernimiento de espíritus y recibía revelaciones sobrenaturales. Sus oraciones traían cura a los enfermos y liberación para los endemoniados. Atanasio habla de una ocasión específica en la que muchos se reunieron a la entrada de la cueva de Antonio tras sus oraciones. Antonio finalmente salió de allí y “por medio de él el Señor sanó las enfermedades corporales de muchos allí, y purificó a otros de espíritus malos” [Athanasius. Life of Antony, vol. 4 of Nicene and Post-Nicene fathers of the Christian Church, p. 200].
Antonio vivió hasta los 105 años. Según Atanasio, él se mantuvo físicamente fuerte hasta el final. Sus ojos mantuvieron el brillo y él no perdió un diente ni siquiera. Antes de su muerte, visitó a otros monjes en el desierto y les informó que aquella sería la última vez que lo verían. Ellos respondieron con lágrimas y abrazos y él, a su vez, les exhortó alegremente a permanecer en su devoción a Dios. Poco después, después de haber indicado qué debían hacer con la distribución de sus pocas pertenencias, encogió sus pies en la cama (como Jacob en Génesis 49.33) y murió con una expresión de alegría en su rostro.

PACOMIO

Pacomio (292-346 d.C.) era un soldado dispensado que probablemente se inspiró en el testimonio de Antonio para vivir durante un tiempo como ermitaño. Un día, cuando estaba sentado en su celda, un ángel le apareció y le dijo: “Ve y trae a ti a los que andan errantes, y habita con ellos, y entregale estas leyes que te dictaré” [Ann Freemantle. Un tesoro de la cristiandad temprana. Nova York: New American Library, 1953, p. 389]. A continuación, Pacomio organizaría el primer monasterio, en el 320 d.C., al este del río Nilo, en Tabennisi. Cada miembro de la comunidad se comprometía a cumplir una tarea, adoptar horarios específicos para la adoración y usar ropas similares a las de sus colegas monjes. Además del tiempo dedicado a la devoción privada, tenían horarios fijos para la adoración común. Un escritor antiguo describió a Pacomio como “un hombre dotado de la gracia apostólica tanto en la enseñanza y en la operación de milagros”. [Jerome & Gennadius. Illustrious men of the Church, vol. 3 of Nicene and Post-Nicene fathers of the Christian Church, p. 387]. En cierta ocasión, él recibió a un visitante de Occidente que hablaba latín, una lengua que Pacomio no conocía. Pero después de tres horas de oración sincera, Pacomio adquirió la habilidad de conversar con el visitante en latín. Se relató que, cuando era necesario, Pacomio lograba comunicarse en varias ocasiones en una lengua que no había aprendido antes. Esto indica que probablemente el don de lenguas era común en las comunidades monásticas.

ATANASIO

Conocido como el padre de la ortodoxia, Atanasio (295-373 d. C.) fue el obispo de Alejandría. Su vida precedió y sucedió al Concilio de Nicea. Su fama se debe más a sus escritos contra el arrianismo. Arrio enseñaba que Cristo era un ser creado, diferente del Padre y menor que él. Esta enseñanza conquistó muchos seguidores en el cuarto siglo. Atanasio, por otro lado, insistió que Cristo era igual, coeterno y consubstancial al Padre. En virtud de esas posiciones, fue exiliado por cinco veces, pero su enseñanza finalmente fue aceptada por la doctrina oficial de la Iglesia. Atanasio estaba obviamente acostumbrado al ministerio sobrenatural del Espíritu Santo. Él escribió el relato de la vida de su amigo Antonio, inmortalizando muchos de sus milagros. Atanasio concluyó su relato de la vida de Antonio diciendo: “No podemos dudar de que tales maravillas hayan sido operadas por un hombre. Porque en la promesa del Salvador él dijo: ‘Si tenéis fe como un grano de mostaza, diréis a este monte: Pasa de aquí para allá, y ha de pasar; y nada os será imposible’.” [Athanasius. Life of Anthony, p. 218].

En la época de Atanasio, el cargo de obispo ya se había rodeado de tantos ornamentos políticos que muchos consideraban la aceptación de esa posición como una manera de dar ocasión al pecado. Sin embargo, Atanasio argumentó contra esa postura en una carta a su amigo Dracóncio, el cual debía elegir entre un estilo de vida monástico comprometido con Dios o el de un obispo, rodeado de facilidades y tentaciones. Atanasio dice a Dracóncio que él puede vivir cualquier tipo de vida devota que su alma desea, aun siendo obispo. Él dice a Dracóncio que conoce a obispos que ayunan y monjes que no, y también obispos que no se casaron y monjes que se casaron y tuvieron hijos. También dice que ‘conocemos obispos que operan maravillas (milagros) y monjes que no’ [Athanasius. Letters of Athanasius, vol. 4 of Nicene and Post-Nicene fathers of the Christian Church, p.560]. El testimonio de Atanasio muestra claramente que él estaba acostumbrado y abierto a los dones milagrosos del Espíritu. Sus escritos revelan que no se sabía nada sobre la teoría de que los dones habían cesado ni que eran reservados a un grupo de pocos santos seleccionados.

HILARIÓN DE GAZA

Hilarión (305-385 d.C.) nació en la ciudad de Gaza, Palestina. Sus padres, paganos, le dieron una buena educación. Se convirtió en un creyente en Jesucristo aún en tierna edad, y desde el principio mostraba una tendencia a la vida ascética. Mientras estaba todavía en su adolescencia, Hilarión supo de la fama de Antonio y lo visitó en su retiro en el desierto. Debido a esta visita, Hilarión se dedicó a una vida de devoción en el desierto de Palestina. Él, así como Antonio, ganó reputación por su santidad y poder de oración. Jerónimo, que lo conoció personalmente, dijo: ‘Yo no tendría tiempo de relatar todos los milagros que fueron operados por él’ [Jerome, The Life of Saint Hilarion, vol. 6 of Nicene and Post-Nicene fathers of the Christian Church, p.309].
En otra ocasión, Hilarión encontró un paralítico acostado cerca de la entrada de su abadía. Él preguntó cuál era el nombre del hombre, y entonces: “[…] llorando mucho y extendiendo su mano al hombre postrado, dijo: ‘Te ordeno, en el nombre del Señor Jesucristo, que te levantes y andes’. Las palabras ni siquiera habían salido de su boca cuando, a una velocidad milagrosa, sus miembros fueron fortalecidos y el hombre levantó y se mantuvo de pie” [Jerome, The Life of Saint Hilarion, vol. 6 of Nicene and Post-Nicene fathers of the Christian Church, p.314].

AMBROSIO DE MILÁN

Ambrosio (340-397 d.C.) se convirtió en obispo de Milán en 374 d.C.; para serlo, desistió de una carrera exitosa. Él era un competente administrador y un predicador talentoso. Su predicación fue fundamental para traer a Agustín al conocimiento de la Verdad; en 387 d.C. bautizó a Agustín. En cierta ocasión en Milán, relata Agustín, una enorme multitud se aglomeró cerca de una tumba de dos mártires. En un sueño, se reveló a Ambrosio la ubicación de los cuerpos de esos mártires. Una vez que la multitud se aglomeró, un ciego recibió su vista milagrosamente [Augustine. The city of God, vol. 2 of Nicene and Post-Nicene fathers of the Christian Church, p.485].

Aunque él haya vivido y ministrado en una época de decadencia espiritual, Ambrosio expresa en sus escritos una preocupación y una apertura a las manifestaciones sobrenaturales del Espíritu. Esta perspectiva es clara en su obra Del Espíritu Santo, en la que intenta demostrar la unidad de la Trinidad, señalando que lo que se podría hablar del Padre y del Hijo también se puede hablar del Espíritu Santo.

Ved que el Padre y Cristo también escogen maestros para las iglesias, y así como el Padre da el don de sanidad, el Hijo también lo da; así como el Padre da el don de lenguas, el Hijo también lo concedió. De esta manera, sabemos que lo mismo ocurre con respecto al Espíritu Santo; él concede los mismos tipos de gracias. Por lo tanto, el Espíritu da los mismos dones que el Padre, y el Hijo también los da. [Ambrose. Of the Spirit, vol. 10 of Nicene and Post-Nicene fathers of the Christian Church, p.134].

Este pasaje expresa una clara aceptación del fenómeno carismático, como las curaciones y el don de lenguas. Debería ser recordado también que él habla de esos dones en el tiempo verbal presente, mostrando su creencia en la validez de ellos en su época.

JERÓNIMO

Jerónimo (347-420 d.C.) se convirtió en 360 d.C. y pasó a ser un estudiante nómada en Roma y en las ciudades de la Galia durante muchos años. Se convirtió en un intelectual astuto y un amante de las letras clásicas. Mientras viajaba por Oriente y Antioquía, enfermó gravemente. Durante su enfermedad, Cristo se le manifestó y le amonestó por su devoción exagerada a los estudios clásicos. Arrepentido, él regresó, se convirtió en un diligente estudiante de la Biblia, estudió hebreo y vivió como ermitaño en una región cercana a Antioquía. Un estudioso llamó a Jerónimo de “el intelectual más poderoso que la iglesia occidental antigua pudo ostentar” [Williston Walker. A history of the Christian church. Nova York: Charles Scribner, 1920, p.173].

Tiempo después, Jerónimo se mudó a Palestina, donde se convirtió en el abad del monasterio. Durante ese tiempo, hasta su muerte en el 420 d.C., Jerónimo escribió las obras por las que se le recuerda, incluso su magnum opus, la traducción de las Escrituras al latín, llamada La Vulgata. Desde el Concilio de Trento (1545-1563) hasta hace poco, esta fue la única Biblia oficial de la Iglesia Católica Romana.
Queda claro que Jerónimo creía en el ministerio sobrenatural del Espíritu Santo. Los milagros son siempre mencionados por él, especialmente en su obra La vida de San Hilarión. Tal vez el milagro más extraordinario relatado por Jerónimo sea el de Hilarión aquietando el mar que había sido agitado por un terremoto violento. Según Jerónimo, una enorme pared de agua que estaba a punto de destruir la aldea de Epidauro se calmó y se deshizo ante la palma de la mano de Hilarión: “En verdad, aquello que fue dicho a los apóstoles – ‘si tuvieres fe, diréis a esta montaña: – ve al mar – y ella irá’ podrá ser cumplida literalmente si alguien tiene la fe que el Señor exigió que los apóstoles tuvieran” [Jerome. The life of Saint Hilarion, p.313]. Jerónimo vivió sano hasta llegar al siglo V y no da ninguna pista en sus escritos de que esperara el fin de los milagros. Como Atanasio, él muestra que los milagros están al alcance de todos los que creen según las palabras de Jesús.

AGUSTÍN DE HIPONA

Después de su conversión en 387 d.C., Agustín (354-430 d.C.) se convirtió en el obispo de Hipona, en el África septentrional. Él fue un pensador influyente y un escritor prolífico, generalmente reconocido como el mayor de los padres de la Iglesia; tanto que una gran parte de la teología del catolicismo romano como del protestantismo está basada en su pensamiento. [Cairns. Christianity through the Centuries, p.146].

Al inicio de su caminar con Cristo, Agustín miró con sospecha al ministerio milagroso del Espíritu Santo. En su homilía La epístola de San Juan, se refería a las lenguas en Pentecostés como una señal “adaptada a un tiempo” que ya había pasado. Él prosigue en esa línea diciendo que el testimonio de la presencia del Espíritu Santo ya no es dado por los milagros, sino por el amor de Dios a la iglesia manifestado en el corazón de algunos. [Augustine. The epistle of Saint John, vol. 12 of Nicene and Post-Nicene fathers of the Christian Church, pp.497-98].
Más tarde, sin embargo, Agustín demuestra un gran interés por lo sobrenatural y relata varios acontecimientos milagrosos en su propia vida y en la de otros. En su obra La ciudad de Dios, todo un capítulo tiene el título de “Sobre los milagros que fueron operados para que el mundo pudiera creer en Cristo y que no dejaron de ser operados ahora que el mundo cree”. Agustín dice: “Porque hasta ahora mismo los milagros son operados en el nombre de Cristo, sea por sus sacramentos, sea por la oración, sea por las reliquias de sus santos” [Augustine. The city of God, p.485].

Agustín comienza a describir varios milagros que conoció personalmente, incluyendo curas de ceguera, cáncer, gota, hemorroides, posesión demoníaca e incluso muertos que revivieron. Algunos eran curados como consecuencia sólo de la oración, y un paralítico fue curado en el momento de su bautismo. Sin duda, los milagros eran comunes donde vivía, pues él dice: “Estoy tan apresurado por la promesa de terminar pronto este trabajo que no pude relatar todos los milagros que conozco” [Augustine. The city of God, p. 489]. [Para más detalles visita nuestro artículo San Agustín Contra el Cesacionismo I]

Agustín también habla de un fenómeno al que él llamó júbilo, que es muy similar a lo que los carismáticos de hoy llaman “cantar en el Espíritu”, o sea, cantar en otras lenguas. De acuerdo con Agustín, la persona comienza a experimentar ese júbilo cuando su boca ya no es capaz de expresar con palabras lo que el corazón está cantando. La persona continúa emitiendo sonidos, pero los sonidos son desarticulados, porque su corazón está profiriendo lo que la persona no puede hablar en palabras. Entonces él dice:

¿Y a quién se debe ese júbilo sino al Dios inefable? Por ser inefable, nadie podrá expresarlo con palabras; y si usted no puede expresarlo con palabras y ni mantenerse en silencio, entonces no queda sino cantar en júbilo, para que su corazón se alegre sin palabras y su alegría exuberante no esté restringida a los límites silábicos. [Francis Sullivan. Charism and charismatic renewal. Dublin, Scotland: Gill and MacMillan, 1982, p.147; confróntese con Eddie Ensley. Sounds of wonder. Nova York: Paulist Press, 1977].

El interés de Agustín por los milagros llevó a algunos estudiosos a concluir correctamente que, al final de su vida, él modificó su visión sobre el ministerio milagroso del Espíritu Santo. Pero la suerte ya estaba echada y los líderes más influyentes adoptaron sus antiguas opiniones; estas, pues, se esparcieron por toda la iglesia y atravesaron las eras como representantes de su posición. Agustín puede así ser responsabilizado, más que cualquier otro, por lo que vino a ser conocido como la Teoría de la Cesación (Cesacionismo). [Para conocer más sobre Agustín y su continuismo te invitamos a leer el artículo: Agustín contra el cesacionismo capítulo II]

BENITO DE NURSIA

En su adolescencia, Benito de Nursia (alrededor de 480-547 d.C.) fue enviado a Roma para adquirir una buena educación. Alrededor de 500 d.C., abismado con los vicios de esa ciudad, se recogió a una cueva en las montañas al este de Roma, donde vivió como ermitaño. Aproximadamente en 529 d.C. fundó el monasterio de Monte Cassino, que sobrevivió como punto de referencia hasta la Segunda Guerra Mundial, cuando un bombardeo lo destruyó.
Otra contribución duradera de Benito fue la que vino a ser conocida como La Regla de San Benito. Él proporcionó a la vida monástica comunal un patrón de comportamiento, de trabajo y de adoración. Este se ha convertido en uno de los planes para la vida monástica más importantes en la Edad Media en toda Europa.
Benito ganó fama tanto por su poder de oración como por su operación de milagros. Se cuenta una historia en la que un muro del monasterio cayó mientras estaba siendo construido, matando a uno de los monjes. Benito ordenó que trajeran el cuerpo desfigurado a su sala. Después de haber cerrado la puerta, se arrodilló y oró fervorosamente. Dentro de una hora, para el asombro de todos, el joven monje resucitó y volvió a construir el muro. [Saint Gregory the Great. Dialogues, vol. 39 of The fathers of the Church. Odo John Zimmerman,1959, pp.76-77].

Benito no restringió su ministerio a los miembros de su monasterio. Él alcanzó a las personas que estaban más allá de los muros. “Él curó a sus enfermos, alivió la ansiedad, y dicen que resucitó muertos más de una vez” [Michael Walsh (ed.). Butler’s lives of the saints. San Francisco, CA: Harper, 1991, p.212]. En sus Diálogos, Gregorio relata los incidentes en los que Benito expulsa malos espíritus de algunos individuos.

GREGORIO MAGNO

Gregorio Magno (540-604 d.C.) nació de padres ricos y recibió una buena educación. Alrededor de 570 d.C., fue hecho prefecto de Roma, cargo altamente honroso. Después de la muerte de su padre, Gregorio abdicó de su fortuna y entró a un monasterio benedictino. Allí ganó notoriedad por ser un líder talentoso; cuando el Papa Pelagio murió en el 590 d.C., Gregorio fue elegido para sucederle. En sus Diálogos, Gregorio recuerda varios milagros que conocía personalmente, incluyendo resurrecciones. Muchos de estos milagros reflejan Marcos 11.23, cuando Jesús dijo: “Porque de cierto os digo que cualquiera que diga a este monte: quítate y echate en el mar, y no dude en su corazón, sino creyendo que se hará aquello que dice, todo lo que diga le será hecho”

Gregorio obviamente creía en milagros y creía que ellos continuarían sucediendo por toda la historia de la Iglesia, pues en ningún lugar él habla de una teoría del cese. Gregorio enfatiza que eran los hombres santos de Dios que operaban esos milagros, mostrando allí la tendencia medieval de asociar los milagros a la vida santa y ascética. Esta importancia exagerada dada a la vida ascética acabó dividiendo la iglesia durante ese período.

Traducción del libro de E. L. Hyatt – Dos Mil años de Cristianismo Carismático

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Conclusión: lo que hemos podido constatar en todos estos relatos, más allá de las posibles exageraciones propias del misticismo medieval, es que nadie en la Iglesia consideraba como imposible que tales eventos extraordinarios sucedieran. La mentalidad siempre fue abierta al obrar sobrenatural del Espíritu; si bien la estructura y jerarquía eclesiástica comenzaba a adquirir tintes de Iglesia Estatal y funcional al Emperador, aún se conservaba en ámbitos más retirados esa espiritualidad y vivencia espontánea, en la que los dones suelen ser más habituales.

Artículo y Traducción de Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2018

¿En qué creían los primeros Pentecostales?

El movimiento Pentecostal explosiona hacia el mundo desde un viejo galpón ubicado en la Calle Azusa, nº 312, en la ciudad de los Ángeles. Su primer pastor (el primer pastor pentecostal de la historia de este Movimiento) fue un afro-americano, hijo de esclavos, llamado William Seymour. Hemos traducido la pequeña Confesión de Fe, escrita de su mano, con la que se rigieron los primeros pentecostales. Notarán en ella las influencias de los Metodistas y del Movimiento de la Santidad, de donde eran originarios la mayoría de los primeros miembros de la congregación de Azusa 312, que pasó a llamarse Misión de la Fe Apostólica. Posteriormente con la influencia de hermanos bautistas (como William Durham) algunos puntos se modificaron dando lugar a las Asambleas de Dios. Pero esta es la doctrina original del Movimiento Pentecostal:

William Seymour – Primer pastor Pentecostal

 La Fe Apostólica: Una Visión General de su Doctrina

Por William Seymour

La fe apostólica defiende la restauración de la fe que una vez fue entregada a los santos, la religión de los viejos tiempos, de las reuniones de campaña, avivamientos, misiones, trabajo misionero de calle y unidad cristiana en todas partes. De acuerdo con la Palabra de Dios (Juan 17: 20,21).

Enseñando sobre el arrepentimiento (Marcos 1: 14,15).

Dolor piadoso por los pecados (Ejemplos: Mateo 9:13 “Id, pues, y aprended lo que significa: Misericordia quiero, y no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores, al arrepentimiento”; 2ª Corintios 7: 9,11 “Ahora me gozo, no porque hayáis sido contristados, sino porque fuisteis contristados para arrepentimiento; porque habéis sido contristados según Dios, para que ninguna pérdida padecieseis por nuestra parte. Porque la tristeza que es según Dios produce arrepentimiento para salvación, de que no hay que arrepentirse; pero la tristeza del mundo produce muerte. Porque he aquí, esto mismo de que hayáis sido contristados según Dios, ¡qué solicitud produjo en vosotros, qué defensa, qué indignación, qué temor, qué ardiente afecto, qué celo, y qué vindicación! En todo os habéis mostrado limpios en el asunto”; Hechos 3:19 “Así que, arrepentíos y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados; para que vengan de la presencia del Señor tiempos de refrigerio”; Hechos 17:30 “Pero Dios, habiendo pasado por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan”).

La confesión del pecado (Lucas 15:21 “Y el hijo le dijo: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti, y ya no soy digno de ser llamado tu hijo”; Lucas 18:13 “Mas el publicano, estando lejos, no quería ni aun alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: Dios, sé propicio a mí, pecador”).

Restitución y fe en Jesucristo (Ezequiel 33:15 “si el impío restituyere la prenda, devolviere lo que hubiere robado, y caminare en los estatutos de la vida, no haciendo iniquidad, vivirá ciertamente y no morirá”; Lucas 19:8 “Entonces Zaqueo, puesto en pie, dijo al Señor: He aquí, Señor, la mitad de mis bienes doy a los pobres; y si en algo he defraudado a alguno, se lo devuelvo cuadruplicado”).

Jesús murió por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación (Romanos 4:25 “el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación”).

La primera obra de la gracia. La justificación es aquel acto de la libre gracia de Dios por el cual recibimos la remisión de pecados (Romanos 3:25 “a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados”, Hechos 10:42,43 “Y nos mandó que predicásemos al pueblo, y testificásemos que él es el que Dios ha puesto por Juez de vivos y muertos. De éste dan testimonio todos los profetas, que todos los que en él creyeren, recibirán perdón de pecados por su nombre”. Romanos 5: 1,10 “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo […] Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida”; Juan 3: 3,14 “Respondió Jesús y le dijo: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios […]”, 2º Corintios 5:17 “De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas”) .

La segunda obra de gracia. El Espíritu Santo llama a la segunda obra de “segundo beneficio”. El margen dice “segunda gracia”. Y en el siríaco se lee que usted puede recibir la gracia «doblemente» (2ª Corintios 1:15: Con esta confianza quise ir antes a ustedes para que reciban gracia doblemente [Peshitta]).
La santificación es la segunda obra de gracia y es aquel acto de la gracia de Dios por la que Él nos hace santos en la doctrina y la vida (Juan 17:15,17 “No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal […] Santifícalos en tu verdad; tu palabra es verdad”; Hebreos 13:12 “Por lo cual también Jesús, para santificar al pueblo mediante su propia sangre, padeció fuera de la puerta”; Hebreos 2:11 “Porque el que santifica y los que son santificados, de uno son todos; por lo cual no se avergüenza de llamarlos hermanos”; Hebreos 12:14 “Seguid la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá al Señor”). Jesús abrió las Escrituras a sus discípulos antes de volver al cielo (Lucas 24:24-50 “Y comenzando desde Moisés, y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían”). Él enseñó su doctrina a ellos antes de ir al cielo, entonces cuando fuésemos santificados Jesús nos enseñará las Escrituras también, bendito el Señor.
Santificación es limpieza para hacer santo. Los discípulos fueron santificados antes del día de Pentecostés. Por un estudio cuidadoso de las Escrituras, usted descubrirá que es así ahora. y Jesús sopló sobre ellos el Espíritu Santo (Juan 15:3 “Ya vosotros estáis limpios por la palabra que os he hablado”, Juan 13:10 “Jesús le dijo: El que está lavado, no necesita sino lavarse los pies, pues está todo limpio; y vosotros limpios estáis, aunque no todos”, Juan 20:21,22 “Entonces Jesús les dijo otra vez: Paz a vosotros. Como me envió el Padre, así también yo os envío. Y habiendo dicho esto, sopló, y les dijo: Recibid el Espíritu Santo”). Usted sabe que ellos no podrían recibir el Espíritu si no estuviesen todos limpios. Jesús limpió y quitó toda la duda de su iglesia antes de volver a la gloria. Los discípulos tenían la gracia del Espíritu antes del día de Pentecostés. Los discípulos tuvieron una llenura del Espíritu antes del día de Pentecostés. Porque Jesús había purificado el santuario y ellos tenían el testimonio en sus corazones de que Él era el Señor y Salvador resucitado y ellos estaban continuamente en el templo alabando y bendiciendo a Dios (Lucas 24:51,53 “Y aconteció que bendiciéndolos, se separó de ellos, y fue llevado arriba al cielo. Ellos, después de haberle adorado, volvieron a Jerusalén con gran gozo; y estaban siempre en el templo, alabando y bendiciendo a Dios. Amén”).

El bautismo en el Espíritu Santo y fuego significa ser inundado con el amor de Dios y poder para el servicio, y el amor por la verdad tal como es en la Palabra de Dios. Entonces, cuando recibimos, tenemos los mismos signos que los discípulos recibieron el día de Pentecostés. Porque el Espíritu Santo nos da una mente sana, fe, amor y poder (2ª Timoteo 1:7 “Porque no nos ha dado Dios espíritu de cobardía, sino de poder, de amor y de dominio propio”). Este es el patrón que Jesús dio a la iglesia.
La mayor evidencia del Espíritu Santo habitando en el creyente es lo que Jesús prometió que Él haría. Jesús prometió que Él nos enseñaría todas las cosas y traería todas las cosas a la memoria, de lo que Él haya dicho. Él quiere decir lo que Él dice. (Juan 14:17-26 “el Espíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le ve, ni le conoce; pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en vosotros […] Mas el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, él os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que yo os he dicho”; Juan 16:7-15 “[…] Pero cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas que habrán de venir. […] El me glorificará; porque tomará de lo mío, y os lo hará saber”). Entonces, cuando Él viene, Él hace eso el creyente, porque Él hace eso por mí.

Buscando la sanidad. Nosotros debemos creer, con gran alegría, que Dios es capaz de curar. “porque yo soy Jehová tu sanador” (Éxodo 15:26, Santiago 5:14, Salmos 103:3, 2ª Reyes 20:5, Mateo 8:16, 17, Marcos 16: 16-18). “He aquí que yo soy Jehová, Dios de toda carne; ¿habrá algo que sea difícil para mí? (Jeremías 32:27).

Dios, Espíritu y Palabra caminan juntos. Ellos son los dos testigos hablados en Zacarías. 4:3-14 y Apocalipsis 11: 3. Cuando estos dos testigos no son reconocidos, todos los tipos de confusión serán manifestados en la iglesia. Muchos confundieron la gracia de la santificación con el revestimiento del poder o el bautismo con el Espíritu Santo. Otros tomaron “la unción” que recibimos después de ser santificados por el bautismo y fallaron en alcanzar la gloria y el poder de un verdadero Pentecostés (Juan 20:21-24, Hechos 2:3,4).
Leemos en el segundo capítulo de Colosenses: “Mirad que nadie os engañe por medio de filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no según Cristo”. Este capítulo nos habla de Cristo borrando la caligrafía de las ordenanzas que eran contra nosotros y contrarias a nosotros, y yo estoy feliz de que él tomó esas ordenanzas en la cruz con Él. Él las quitó del camino, clavándolas en la cruz. ¡Qué bendición del Señor! Estas eran las viejas ordenanzas judías de las inmersiones de lavado, los días del sábado, las nuevas lunas, la circuncisión, la comida de la Pascua, y así sucesivamente. Pero Jesús tiene ordenanzas en su iglesia. Alabado sea su nombre.

Tres ordenanzas que Cristo mismo instituyó en su Iglesia. En primer lugar, Él ordena a sus ministros que bauticen en agua en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y eso fue practicado por los apóstoles (Mt 28:19, Hechos 8:38, Hechos 22:16, Hechos 8:12,17). El eunuco fue bautizado (Hechos 8:38). El apóstol Pablo fue bautizado. Tantos casos podemos encontrar en Hechos, donde [el bautismo] fue practicado después de que Juan el Bautista murió.

Creemos en el bautismo en las aguas. Nuestro modo es sólo y únicamente por inmersión, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Mt 28:19,20 “Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”; y tanta luz como el Espíritu Santo nos revelara por Su Palabra.

Segundo, el lavamiento de los pies es una ordenanza que el mismo Jesús instituyó en Su iglesia y nosotros, sus seguidores, debemos observarla. Porque nos mandó observar todas las cosas que nos ordenó que enseñáramos. Entonces descubrimos que tenemos que reconocer estas tres ordenanzas.
Nosotros creemos en el lavado de los pies; creemos que es una ordenanza. Jesús dijo en Juan 13:13-17: “Vosotros me llamáis Maestro, y Señor; y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, he lavado vuestros pies, vosotros también debéis lavaros los pies los unos a los otros. Porque ejemplo os he dado, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis. De cierto, de cierto os digo: El siervo no es mayor que su señor, ni el enviado es mayor que el que le envió. Si sabéis estas cosas, bienaventurados seréis si las hiciereis”.

Tercero. Creemos en la ordenanza de la cena del Señor, como está establecido en 1ª Corintios. 11: 2, 23-34 y Mateo 26:26-29. Creemos en tomar vino no fermentado y pan sin levadura.

Nosotros, los ministros, debemos ser marido de una sola mujer (1ª Timoteo 3:2, Tito 1:6-9). No creemos en el matrimonio anti-bíblico (Romanos 7:2-4, 1ª Corintios 7:39).
En Mateo 19:3-9, Mateo. 5:32 y Marcos 10:5-11, Jesús restauró el matrimonio de nuevo al patrón edénico. Muchos se confunden sobre el significado de estos pasajes. Si el marido o la esposa se desafiaron en los pecados mencionados, Jesús no da reconocimiento como matrimonio legalmente casado, si el primer marido o esposa todavía está vivo. Ellos deben arrepentirse a Dios y reconciliarse unos con otros “pues, como Cristo perdona, debemos perdonar” (1ª Corintios 7:11). Si un hombre o una mujer se casa, y uno tiene un esposo o esposa vivo, continúan viviendo juntos cometiendo adulterio o fornicación, y el otro que tiene un esposo o esposa vivo debe ser apartado por el otro, dejando al hombre o la mujer que no tiene compañero de vida libre para casarse nuevamente con alguien que también sea libre (1ª Corintios 7:2, Mateo 19: 9 “Y yo os digo que cualquiera que repudia a su mujer, salvo por causa de fornicación, y se casa con otra, adultera; y el que se casa con la repudiada, adultera” ).

No creemos estar haciendo un hobby de esta doctrina del divorcio, pero creemos en la verdad al comparar Escritura con Escritura; que nadie en esta obra puede casarse con el segundo marido o la segunda esposa, mientras que el primero está vivo (Romanos 7:2-4, 1ª Corintios 7:10-11, 1ª Corintios 7:39, Mateo 5:32, Lucas 16:18).

El Obispo Hurst dice, en su Historia de la Iglesia, que el don de lenguas apareció en comunidades bajo un fuerte estímulo religioso, como entre los Cornisards, los primeros Cuáqueros, Lasare en Suecia en 1841-43, en el avivamiento irlandés en 1859, y en la Iglesia Católica Apostólica (Irvinguita) (Vol. 1, página 90).
Yo puedo decir, a través del poder del Espíritu, que dondequiera que Dios pueda obtener un pueblo que se juntará en un acuerdo y una mente en la Palabra de Dios, el bautismo del Espíritu Santo caerá sobre ellos, como en la casa de Cornelio (Hechos 10:45,46). Significa estar de acuerdo, como la Palabra dice en Hechos 2:42-47.

La sangre de Jesús nunca borrará ningún pecado entre hombre y hombre que ellos puedan enmendar; pero si podemos corregir los errores, la sangre cubre graciosamente (Mateo 5:23-24 “Por tanto, si traes tu ofrenda al altar, y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar, y anda, reconcíliate primero con tu hermano, y entonces ven y presenta tu ofrenda”; Mateo 6:15 “mas si no perdonáis a los hombres sus ofensas, tampoco vuestro Padre os perdonará vuestras ofensas”; Mateo 18:35; 1ª Juan 1:7-9 “pero si andamos en luz, como él está en luz, tenemos comunión unos con otros, y la sangre de Jesucristo su Hijo nos limpia de todo pecado […]).

Estimados seres queridos, las promesas de Dios son verdaderas. Leemos en Éxodo 12:3, que Dios ordenó a Moisés que tomara un cordero para una casa, y una casa para un cordero; cuando Él estaba a punto de sacar a los hijos fuera de Egipto. ¡Bendito sea su santo nombre, amén! Debían matar al cordero y llevar su sangre y rociarla sobre la puerta y dinteles para ser salvados del destructor. Pero en la misma casa se les ordenó que comieran el cuerpo. La sangre los salvó del destructor, pero el cuerpo del cordero los salvó de la dolencia y la enfermedad. ¡Gloria a su nombre! Obedezcamos la palabra y la voz de Dios, y seremos salvos por medio de Jesús de los pecados, y nos deleitaremos en Su cuerpo perfecto. Jesús es el fundador de su iglesia, la iglesia cristiana, por su propia sangre preciosa. ¡Aleluya! Entonces, Jesús es la Pascua Cristiana. Cuando los judíos comen la Pascua, recuerdan a Dios sacándolos de Egipto y señalando su venida. Así, nosotros comemos la Pascua Cristiana y recordamos el Calvario, cómo murió Jesús y nos salvó, y esperamos su regreso nuevamente.
El cordero de Moisés era un tipo de Cristo, el verdadero Cordero entonces, Cristo, es nuestro Cordero; trayendo salud a nuestro cuerpo imperfecto. Moisés fue el fundador de la iglesia judía, por Dios, a través del cordero pascual por la sangre y el cuerpo del cordero. Pero Jesús es el Cordero de Dios, el fundador de la iglesia cristiana.

Artículos enmendados de las doctrinas

La Misión de la Fe Apostólica, 312 Azusa Street, representa las siguientes doctrinas escriturales, ordenanzas y verdades, a saber:

En primer lugar, según lo enmendado: Justificación por la fe, que interpretamos como siendo el perdón de pecados, que es el “nuevo nacimiento” mencionado en Juan 3:1-13 (también Hechos 10: 42-43; Romanos 3:25). La doctrina de la justificación no debe modificarse.

En segundo lugar, según lo emendado: Santificación por la fe como una segunda obra definida de la gracia sobre el corazón, que representa la purificación completa, hecho santo en el corazón (Juan 17:15-17, 1ª Tesalonicenses 4: 3-5, Hebreos 2:11-13, Hebreos 10:10, Hebreos 13:12) La doctrina de la santificación no puede ser cambiada.

En tercer lugar, según lo enmendado. El bautismo con el Espíritu Santo como don de poder sobre la vida santificada y unción para servicio y trabajo, (Hechos 2:1-4; Hechos 10:45-46; Hechos 19:6; 1ª Corintios 14:21).

En cuarto lugar, según lo enmendado: El hablar en lenguas es uno de los signos que siguen a los creyentes bautizados, y otras evidencias de la Biblia, expulsando demonios, curando a los enfermos, y con los frutos del Espíritu que acompañan las señales. (1ª Corintios 13; Marcos 16: 16-18; Hechos 2: 2-3; Hechos 10: 44-46; Hechos 19:6).

En quinto lugar, según lo enmendado: Creemos y enseñamos que Dios planeó, y Jesús enseñó, que no podría haber unión santa entre hombre y mujer después del divorcio por cualquier causa, mientras que ambas partes de la primera alianza vivan. (Malaquías 2:14-17; Mateo 5:32; Mateo 19:3-9; Marcos 10:11-12; Lucas 16:18 “y les dijo: Cualquiera que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio contra ella; y si la mujer repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio”; Romanos 7:1-4; 1ª Corintios 7:39).

En sexto lugar, según lo enmendado: Creemos en la ordenanza del bautismo en agua, y enseñamos que la inmersión es el único modo, en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, solo una inmersión, en nombre de la Trinidad.

Nosotros no creemos en bautizar a bebés o a niños, antes de que lleguen a la edad de la responsabilidad. Un niño pequeño no puede creer.

En séptimo lugar, según lo enmendado: Creemos en la ordenanza de la cena del Señor, instituida por Jesús y seguida por los apóstoles, y enseñamos que ella debe ser observada con frecuencia en santa reverencia.

En octavo lugar, conforme lo enmendado: Creemos en el lavamiento de pies como ordenanza, como fue establecido por nuestro Maestro antes de la cena del Señor, de acuerdo con Juan 13: 4-17, y creemos que fue practicado por los Apóstoles y discípulos a través del Primero siglo, (1ª Timoteo 5:10).

Para pertenecer a esta fe deben obedecer sus enseñanzas.

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Traducida al Español por Gabriel Edgardo LLugdar – Fuente: sermonindex.net (EEUU) y Esquina da Teologia Pentecostal (Brasil) – Diarios de Avivamientos 2018

Miembros de la iglesia de la calle Azusa 312

 

Teología Arminiana – Roger Olson. Cap. 1

 

Como este libro no se encuentra en español, hemos traducido la Introducción y el capítulo 1 para que puedan tener una noción de este excelente material – Hacer clic en la imágen para descargar en PDF

 

 

Una introducción al arminianismo clásico – Capítulo 2 – La vida de Jacobo Arminio

Libro: Una Introducción al Arminianismo Clásico – Capítulo 2

Autor: RODRIGUES, Zwinglio. Es pastor de la Iglesia Bautista Vida, en Vitoria da Conquista, Bahía. Actualmente cursa Maestría en Educación en la Universidad Estatal del Suroeste de Bahía (UESB). Tiene especialización en Metodología de la Enseñanza Superior y Ciencias de la Religión y es formado en Pedagogía y Teología.

Título original: Uma introdução ao Arminianismo Clássico: História, Doutrinas e Fundamentação Bíblica – Maceió: Editora Sal Cultural, 2015

Como este material no se encuentra disponible en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar con fines didácticos, para uso interno exclusivamente de Diarios de Avivamientos y Diarios de Avivamientos Pentecostal  – Apto para iglesias de las Asambleas de Dios y Unión de las Asambleas de Dios.

Capítulo 2

Una historiografía de la vida de Jacobo Arminio – Desde su nacimiento, hasta algunos comentarios sobre su supuesto calvinismo –

“Vivió en Holanda un hombre a quien, los que lo conocieron, no pudieron estimarlo suficientemente; y aquellos que no lo estimaron, jamás lo habían conocido lo suficiente.” Pedro Bertius

introducción

¿Quién fue Jacobo Arminio? Para muchos, Arminio fue un hereje, un racionalista, un enemigo de la cruz. Ciertamente él está en el rol de los teólogos más mal comprendidos de la historia de la iglesia. Poco conocido e ignorado. El Dr. Richard Muller, erudito calvinista, se admira: “Es sorprendente, por lo tanto, que Arminio haya recibido tan poca atención positiva por parte de los eruditos”

El acercarnos a la historia y a la teología de Arminio, nos demuestra su importancia para el pensamiento teológico en el siglo XVI. Él fue un gigante en defensa de la teología, soteriología, hamartiología y antropología bíblica. El teólogo y filósofo de la religión, José C. Rodríguez, citando a un escritor del siglo XIX, escribe: “(Arminio) el más importante de los tres grandes teólogos de la Iglesia, Atanasio comprendió a Dios, Agustín comprendió al hombre, Arminio comprendió la relación entre Dios y el hombre”. Para Rodríguez, tal vez el escritor esté exagerando un poco. Ciertamente, para los calvinistas, eso es una exageración sin medida. Pero el hecho, es que la historia de Arminio nos presenta a un teólogo notable.

Algunas razones para las etiquetas impuestas a Arminio, en nuestra opinión son, como ya se ha señalado, el desconocimiento de su historia y la deshonestidad intelectual. Rodríguez comenta sobre algunos calvinistas que acusan a Arminio de enseñar herejías secretamente, después del escrutinio de su teología y de la constatación de que, abiertamente, nada hay de heterodoxa en ella.

En el capítulo anterior comenzamos nuestro trabajo de deconstrucción de las infamias lanzadas sobre Arminio, mostrando cómo su teología es ortodoxa en oposición a la heterodoxia del pelagianismo y el semipelagianismo, tomados de las expresiones de su biografía.

En este capítulo, la intención es hacer un rescate histórico de la vida del teólogo holandés, destacando su infancia marcada por tragedias, su labor académica, su testimonio cristiano, su credibilidad ante poderosos y personas simples, el hecho de haber sido un gran y piadoso pastor, sus refriegas con proponentes del calvinismo rígido, su oposición al infra-lapsarianismo, su estima elevada por las Escrituras, y el profundo respeto de los amigos dedicados.

Nuestra expectativa es que al final de la lectura de este capítulo, una relevante panorámica acerca de la vida de Arminio haya sido presentada.

1. Arminio: De su nacimiento hasta algunos comentarios sobre su supuesto calvinismo

Jacobo Arminio nació el 10 de octubre de 1560 en la ciudad de Oudewater en el sur de Holanda, al norte de Rotterdam. Ya adulto, como de costumbre entre los estudiantes de su época, latinizó su nombre. Oudewater era un pequeño poblado de una vívida belleza natural, donde habitaba un pueblo amable y agradable. [RODRÍGUEZ, 2013] Cuando Arminio nació, Oudewater estaba bajo el dominio de España y de la Iglesia Católica. Arminio, según Walker, hizo sus estudios primarios en Utrecht (1572) posiblemente en la Escuela San Jerónimo, fundada por los Hermanos de la Vida Común en el siglo XV. [WALKER, 2000]. La historiadora Samira Lancilloti nos presenta la Escuela “Hermanos de la Vida común – comunidad religiosa católica, fundada en 1371 por el ministro neerlandés Gehard Groote (1340-1384)” Esta comunidad, según la autora, ejerció gran influencia sobre la reforma protestante. El profesor calvinista Pedro Y. De Jong acredita a los Hermanos de la Vida común un trabajo de estimado valor junto a la población de los Países Bajos. Él escribió: “La Hermandad de la Vida común, una organización laica dedicada a educar el pueblo y estimular la vida piadosa, condujo a muchos a una más profunda espiritualidad”      [DE JONG, Pedro Y. El Surgimiento de Las Iglesias Reformadas en los Países Bajos].

Es notable la presencia de las características de la Hermandad en Arminio, un hombre sensible, obediente, interesado en la voluntad de Dios y de fuertes y profundas convicciones morales. [RODRÍGUEZ, 2013].

En cuanto a la familia de Arminio, su padre, Hermann Jakobs, era un herrero en la fabricación de armas. Su madre Angélica y sus hermanos, en 1575, fueron asesinados en la masacre de Ouderwater realizada por soldados católicos leales a España [Olson, 2001]. En esa época, su padre, ya había fallecido. [WALKER, 2006]. El señor Hermann falleció antes del nacimiento de Arminio y dejó a su familia en dificultades de diversas órdenes, incluso, financiera. Posiblemente, Arminio pertenecía a una familia de clase media hasta antes de la muerte de su padre y su nacimiento. El Dr. Carl Bangs, considerado el mayor erudito en Arminio, escribió:

Es muy posible que Arminio no venga de una familia desconocida, y quien sabe, sea ésta la razón de haber llamado él la atención de varios bienhechores deseosos de asegurar su acceso a la mejor educación posible.   [RODRÍGUEZ, 2013, p. 18]

Son escasos los datos sobre la infancia de Arminio.

Después de la muerte de su familia, y ahora solo, Arminio quedó bajo el cuidado del benefactor Theodore Aemilius (muerto en 1574), un ex sacerdote católico, alma bondadosa, convertida al Protestantismo. De acuerdo con el historiador Laurence M. Vance, Aemilius entrenó a Arminio en latín, griego y en teología. Aemilius, saliendo de Ouderwater, llevó a Arminio a la ciudad de Utrecht. Fue Aemilius quien matriculó a Arminio en la Escuela de San Jerónimo. Cuando Arminio tenía quince años de edad, su bienhechor y amigo, Aemilius, muere.

Una vez más, solo y sin ayuda para continuar los estudios, Arminio vive esta nueva crisis. Entra entonces en escena Rudolphus Snellius (1547-1613), matemático y poliglota. Snellius se condescendió de Arminio, lo acogió y lo envió para estudiar en la Universidad de Marburg [ SALVADOR, 1957].  En 1575, sus estudios son interrumpidos debido a la masacre de Ouderwater realizada por los españoles. Todos los soldados de la ciudad, y tantos y cuantos estuvieron frente a frente con los españoles, fueron muertos. Arminio, al regresar a su tierra natal, la encuentra desolada, y a su madre y hermanos muertos. Él regresa a Marburg y, posiblemente, estudia en la Universidad por un año. [RODRÍGUEZ, 2013].

El 23 de octubre de 1576, Arminio se convirtió en uno de los primeros alumnos de la recién creada Universidad de Leyden. Esta Universidad fue fundada por Guillermo de Orange el 8 de febrero de 1575. El príncipe Guillermo con sus tropas liberó a la ciudad de Leyden del yugo español, y del dominio de la Iglesia Católica. Uno de los primeros actos del Príncipe fue crear la primera Universidad protestante de Holanda. En Leyden, Arminio estudió con el profesor Johann Kolmann, un opositor del hipercalvinismo [*]. Las primeras disciplinas cursadas fueron matemáticas, lógica, teología y hebreo. Los estudios de Arminio en Leyden se concluyen a los veintidós años de edad, y acabó con matrícula de honor y excelencia.

[*]Híper-calvinismo: Escuela del calvinismo supralapsariano de los cinco puntos, que pondera la soberanía de Dios enfatizando demasiado la voluntad secreta sobre la voluntad revelada, y la eternidad sobre el tiempo. Minimiza la responsabilidad de los pecadores, especialmente con respecto a la negación del uso de la palabra «oferta» en relación a la predicación del evangelio; así, socava el deber universal de los pecadores de creer salvíficamente en el Señor Jesús con la certeza de que Cristo realmente murió por ellos, y alienta la introspección en la búsqueda de cada uno para saber si está dentro de los elegidos o no.     [FERGUNSON, S. B.; WR1GHT, D. F., 2009, p. 505]

Arminio era considerado uno de los jóvenes más prometedores para el ministerio, por lo que la Iglesia Reformada de Amsterdam costeó sus estudios en Leyden y Ginebra. [CHAMPLIN, 2008].

Él fue ordenado en el año 1588, y a los veintinueve años se convirtió en pastor de la iglesia en Ámsterdam, centro de la vida comercial holandesa, después de haber sido invitado por la Corte Eclesiástica de Ámsterdam. Allí ejerció el pastorado por quince años bajo una notoriedad honrosa debida a sus prédicas y dedicación pastoral. [OLSON, 2001; WALKER, 2000].

Sus parroquianos y la magistratura albergaban mucha estima por él. Peter Bertius (1564-1629), pastor de la Iglesia Reformada en Rotterdam, amigo de Arminio, dijo, de acuerdo con Vance, que «tan pronto como él (Arminio) fuese visto en el púlpito, es imposible describir la gracia y el favor extraordinarios que él obtenía de los hombres de todas las clases.” [VANCE, 1999, p. 145].

Mildred Bangs Wynkoop comenta: Era un predicador brillante, dotado exegeta bíblico, cristiano humilde y consagrado. Sus mensajes expositivos le dieron especial celebridad y su oratoria lo hizo popular, atrayendo a muchos oyentes. [WYNKOOP, 2004, p. 51-2]

Narrativas de la época dan cuenta de su notable labor pastoral, pues él revelaba un fuerte espíritu de cuidado, predicaba con poder y sabiduría. Se destacó a tal punto en cuanto a la piedad y al combate al mal, que fue llamado «navaja para herir los errores de la época» y «filete de la verdad». Junto con su familia, se dedicaba al rebaño en medio de los mayores desafíos y peligros. Rodríguez expone la repercusión del pastorado de Arminio:

Pronto se distinguió como pastor y predicador. Como pastor, ganó el amor y la confianza de todos. Como predicador de la Palabra y de la sana doctrina, ganó respeto y admiración del pueblo, comerciantes, estudiantes y profesores. [RODRÍGUEZ, 2013, p. 25]

El esmero pastoral de Arminio puede ser dimensionado por el siguiente caso contado por su biógrafo Caspar Brandt:

Encontrándose en el pastorado, una vez, en un distrito pobre, oyó gemidos débiles, partiendo del interior de una humilde morada. Entró y vio a algunas personas que parecían dominadas por la enfermedad y la sed. Después de socorrerlas, dejó recursos en efectivo con los vecinos para mantenerles asistidos. En este sentido, daba pruebas de buen samaritano. [Citado en SALVADOR, 1957, p. 15.]

A pesar de tantos reconocimientos, no faltó quien se indispusiese con Arminio a causa de sus enseñanzas distintas del calvinismo riguroso. Una de esas personas fue su compañero Petrus Plancius (1552-1622) que «se opuso a Arminio durante todo su pastorado en Ámsterdam y profesorado en Leyden, y continuó atacándolo incluso después de su muerte.” [VANCE, 1999, p. 155].

Ámsterdam fue el escenario de tres de los cuatro grandes embates de Arminio con el calvinismo. La primera fue con Plancius, la segunda con Franciscus Junius (1545-1602) y la tercera con el teólogo anglicano y docente de Cambridge William Perkms (1558-1602). El cuarto embate fue en Leyden con Francisco Gomarus (1563-1641).

La esposa de Arminio se llamaba Elizabeth Reael, hermana de un magistrado en Ámsterdam, y con ella tuvo doce hijos, de los cuales, tres de ellos fallecieron prematuramente. [VANCE, 1999].

Ellos se casaron el 16 de septiembre de 1590. El padre de Elizabeth se llamaba Laurens Jacobs Reael, un hombre de negocios. Con ese matrimonio, Arminio entró al grupo de personas distinguidas y de gran influencia en toda Holanda. Componer este grupo, hizo de Arminio un hombre influyente. Tal condición en ningún momento lo hizo autoritario, arrogante o ambicioso frente al cargo pastoral. Hasta sus críticos lo veían como un hombre dotado de alto nivel moral y espiritual. Hablando de ambición, Arminio abrió su corazón:

Con respecto a la ambición, no la poseo, excepto aquella especie honrosa que me impulsa a este servicio, – a indagar con toda la dedicación en las Sagradas Escrituras por la Verdad Divina, y suavemente y sin contradicción declararla cuando es encontrada, sin prescribirla a nadie, o trabajar para forzar el consentimiento, mucho menos a través de un deseo de «tener dominio sobre la fe de los demás», sino por el propósito de vencer algunas almas para Cristo, para que yo pueda ser un dulce aroma a Él, y pueda obtener una reputación aprobada en la iglesia de los Santos. [VANCE, 1999, p. 155].

Después de pastorear en Ámsterdam, en el año 1603, de acuerdo a los procedimientos legales, Arminio se convierte en profesor en Leyden, cargo no deseado, según Rodríguez, por las siguientes razones:

• Compromiso con la ciudad y la iglesia de Ámsterdam.
• El cultivo de la santificación espiritual ya era difícil en el pastorado, y más aún sería con la docencia.
• La excelente relación con los magistrados de Ámsterdam.
• La familia era muy importante para él; el salario era bueno y él estaba seguro de que la ciudad cuidaría de sus hijos y esposa después de su muerte.

Él asumió el lugar del Dr. Franciscus Junius (1545-1602). Incluso renuente, Arminio aceptó la función con la certeza de tener a su frente otra oportunidad de servir a Dios y a la causa del Evangelio. Esta cátedra la ocupó hasta su muerte. [WALKER 2006].

Uno de los maestros de Arminio fue Teodoro Beza (1519-1605), sucesor del teólogo francés Juan Calvino (1509-1564) y extremista defensor del predestinismo rígido. Según Walker:

Beza asumió y desarrolló la doctrina de la predestinación de Calvino, dándole una precisión lógica y ordenación sistemática que no se encuentra en el propio Calvino, y la convirtió en el centro del sistema teológico.  [WALKER 2006. p. 633.]

Teodoro Beza era un escritor conocido y actuó como docente en la Universidad de Ginebra de 1559 a 1599. Esta Universidad fue fundada por Calvino para preparar ministros. McGrath dice que la Academia era un instituto para entrenamiento de ministros calvinistas. De todas las partes de Europa jóvenes se dirigían a Ginebra en busca de la oportunidad de ingresar a la Academia. Allí, Arminio se matriculó en la Universidad el 1 de enero de 1582. La gran obra de Beza escrita en tres volúmenes, Tractationes Theologicae (Tratados Teológicos), presenta los principales puntos de la teología reformada a partir de la lógica aristotélica. [MCGRATH, 2007].

Beza tenía a Arminio en alta estima debido a sus talentos intelectuales y a su vida piadosa. Él expresaba abiertamente su admiración por la brillantez de Arminio. Por eso, en una carta, recomendó a Arminio a la iglesia reformada de Ámsterdam. En un trecho él dice:

Dios le dio un apto intelecto tanto en lo que concierne a la apreciación, como en cuanto al discernimiento de las cosas. Si, de ahora en adelante, se rige por la piedad […] inevitablemente este poder intelectual […] producirá los frutos más ricos. [LEEUWEN, STANGLIN, TOLSMA (eds.), 2009, p. 9-16.]

Arminio no aceptaba (¿o dejó de aceptar?) El predestinismo de Beza, y, a contrapelo, inicia su embate contra el calvinismo rígido. Se oponía al predestinismo rígido por falta de cristo-centrismo en el razonamiento en cuanto a la elección. En su esquema de los decretos divinos, Arminio no comienza por la creación, sino por Jesús como siendo el predestinado. Vamos a leer.

El primer decreto absoluto de Dios, concerniente a la salvación del hombre pecador, es que Él decretó designar a su Hijo Jesucristo por Mediador, Redentor, Salvador, Sacerdote y Rey, que puede destruir el pecado por su propia muerte, puede obtener, por su obediencia, la salvación que había sido perdida, y puede comunicarla por su propia virtud.   [ARMINIUS, vol. 1, p. 142].

En su teología de la redención, Arminio tiene a Jesucristo como el punto principal de la predestinación divina. Beza enseñaba ser la gracia dependiente de la elección, mientras que para Arminio la elección sigue a la gracia. Este modo de pensar de Arminio hace de Cristo el fundamento de la elección y niega ser Él meramente la causa de una salvación predeterminada  Para Arminio, el predestinismo de Beza empobrece la obra redentora de Cristo. En ese sentido, Walker explica:

Él (Arminio) enseñaba, en cambio, que Dios primero nombró a Jesucristo como el Redentor y Salvador del pecador, y que los creyentes son predestinados para la salvación solamente en Cristo. El primer y absoluto decreto de Dios, por lo tanto, tuvo sólo a Cristo como su objeto, y la predestinación tiene que ser discutida sólo en ese contexto cristológico. [WALKER, 2006, p, 635].

Dios salva a las personas de manera condicional. Es decir que al recibir a Jesús -el Elegido- las personas son salvas. Quien lo rechaza, está condenado (en el capítulo seis retomaremos ese asunto extendiendo la comprensión arminiana clásica sobre la doctrina de la elección). Teniendo a Beza como maestro, la educación teológica de Arminio en Ginebra fue calvinista. Aquí surge la pregunta: ¿Arminio era calvinista en algún sentido?

Vance presenta un fragmento de una carta de Arminio en la que dice haber cambiado de concepciones. Vamos a leer.

Yo no me avergüenzo de haber abandonado algunas opiniones que habían sido inculcadas por mis propios maestros, ya que me parece que puedo probar por los argumentos más convincentes, que tal cambio ocurrió para mejor. [VANCE, 1999, p. 155].

¿Una de esas «opiniones» sería el predestinismo de su maestro Beza? Para Walker, Arminio «discrepó (de Beza) desde el principio«. [WALKER, 2006, p. 634]

De acuerdo con Robert E. Picirilli, [PICIRILLI, Robert E. Arminius y la Revuelta contra el Calvinismo] Carl Bangs decía estar convencido de que Arminio nunca había suscrito la formulación de Beza de la doctrina de la predestinación. Bangs dijo: «no hay evidencia clara de que Arminio haya aceptado la doctrina de la predestinación de Beza.” [Citado en RODRÍGUEZ, 2013, p. 220.]

El reverendo Frederick Calder (1808-1851), escritor de Memoirs of Simon Episcopius [Memorias de Simón Episcopius], narra que algunos calvinistas sublapsarios (infralapsarianos) publicaron un trabajo llamado Responsio ad argumenta quamam Beza el Calvini ex Tractatu de Predestination [Respuesta a los Argumentos de Beza y Calvino sobre la Predestinación], donde ellos cuestionaban la doctrina de la predestinación de Calvino y Beza. Este documento llegó a manos de Martinus Lydius (1539-1601), ex pastor en Ámsterdam, que encomendó a Arminio la tarea de refutar a los infralapsarianos. Vance presenta los nombres de los ministros de Delft a ser refutados: Arent Comeliszoon (1547-1605) y Reynier Donteklok (c.1545-c1611). Calder continúa:

Para ejecutar esta tarea, Arminio era el más preparado, pues él regresaba recientemente de Ginebra, donde había asimilado totalmente las enseñanzas de su antiguo maestro Beza. [CALDER, 1838, p. 22].

Se atribuye a esta incursión el giro teológico de Arminio.

Otra posibilidad, según González, tiene que ver con el intento de refutar a Dirkc Koomhert (1522-1590), humanista y Secretario de Estado Holandés, cuestionador de la doctrina de la predestinación de los calvinistas rígidos, a quien Arminio intentó rebatir, pero luego sucumbió a la exactitud de algunos puntos defendidos por Koomhert. Esta historia popular, según Carl Bangs es una leyenda o, en el mejor de los casos, como de difícil verificación. [OLSON, 2013].

Bangs, al llamar de leyenda esta historia, y luego llamarla hipótesis de difícil verificación, no entierra, obviamente, la explicación que involucra a Koomheert. Pero, Wynkoop la tiene como verídica. Al menos de acuerdo con el siguiente extracto:

En 1589, un laico instruido, Koornheert, de Holanda, levantó una tormenta en los círculos teológicos por sus disertaciones y escritos en refutación de la teoría supralapsariana de los decretos divinos. Es significativo que el tremendo descontento generado con la posición de Calvino y Beza, haya llevado a un laico a hacer tal cosa. Koornheert argumentaba que, si fuera como Beza argumentaba, Dios causaría el pecado; entonces, en realidad, Él es su autor. La Biblia no enseña tal monstruosidad. Koomheert atraía un número cada vez mayor de oyentes y como polemizaba de forma tan brillante, se llegó a temer que su pensamiento solapara la estructura total del calvinismo, e incluso la estabilidad política de los Países Bajos. Parece que ningún ministro era capaz de refutarlo y, por eso, Arminio fue encargado de esta tarea. [WYNKOOP, 2004, p. 50].

Para Wynkoop, Arminio, al estudiar la Epístola a los Romanos para refutar a Koomheert, se convenció sobre el hecho de que la doctrina de la predestinación de Beza estaba equivocada y, por eso, «jamás se realizó la refutación de la ‘herejía’ de Koomheert” [WYNKOOP, 2004, p. 53].

Por último, tal vez el cambio de paradigma haya ocurrido a causa de los incansables estudios de Arminio. Rodríguez admite una transición metodológica y teológica cuando el enfrentamiento con Beza se desarrollaba. Como telón de fondo de esta transición, están los estudios de la Biblia, de la doctrina de la gracia y de los padres de la iglesia.

Bien, ante este abanico de posibilidades, quizá sea más prudente admitir que los cambios consensuados por Arminio, están envueltos en ausencia de evidencias históricas que puedan aclarar cuáles fueron. Además, solamente por haber estudiado bajo la docencia de Beza no nos lleva a la conclusión de la adhesión al sistema soteriológico de su profesor. Sin embargo, tres fuentes consultadas para la compilación de este trabajo dicen que Arminio fue un calvinista.

La primera fuente destacada presenta una afirmación del erudito Carl Bangs, una de las referencias más confiables del siglo XX en materia de Arminio y arminianismo según Olson. Citando la disertación Arminius and Reformed Theology (Arminio y la Teología Reformada) del Dr. Bangs, J. Matthew Pinson en su artículo ¡Que el Verdadero Arminius se presente! escribe:

Es evidente que tales relatos de Arminius presuponen una definición del arminianismo que no puede derivarse del propio Arminius. Esto significa que los autores comienzan con pre-concepciones de lo que se espera que Arminius debiera decir y después cuando buscan en sus obras publicadas no encuentran exactamente aquello que buscan. Demuestran impaciencia y decepción con su calvinismo y luego cambian su investigación para algún período posterior cuando el arminianismo pasa a ser lo que están buscando: un sistema no calvinista, sinérgico y tal vez semipelagiano. [PINSON, J. Matthew. ¡Que el verdadero Arminius se presente! Un estudio de la teología de Jacobus Arminius a la luz de sus intérpretes. 2003, p. 2.]

Observe la parte en negrita. Arminio tenía «su calvinismo«. Ahora bien, si tenía un calvinismo, era calvinista.

Pasemos la palabra a González, nuestra segunda fuente:

Él [Arminio] fue un calvinista convencido, y permaneció como tal toda su vida (énfasis nuestro), aunque en muchos de los puntos debatidos, él obviamente y conscientemente se alejó de las enseñanzas de Calvino.  [GONZALEZ, 2004, vol. 3, p. 283].

Arminio fue un calvinista convencido dice el historiador. En otro trabajo, González aún dice: «[…] Jacobo Arminio, calvinista de buena calidad […]» [GONZALEZ, 2001, p. 115]. Y «En casi todo lo demás, Arminio continuaba calvinista […].”[GONZALEZ, 2001, p. 115]. Y, aún más, esta vez citado por Rodríguez: «Arminio y los remonstrantes habían sido considerados calvinistas tanto por católicos como por luteranos. [Citado en RODRÍGUEZ, 2013, p. 264].

Leamos a Wynkoop: «Arminio vivió y murió como calvinista” [WYNKOOP, 2004, p. 67].

Aquí Arminio nunca dejó de ser un calvinista. Bueno, las fuentes son objetivas: Arminio fue un calvinista. Pero, a la verdad, esas fuentes no muestran por qué consideran a Arminio un calvinista. Rodríguez entrelaza un comentario:

Años después de la muerte de Arminio, algunos calvinistas decían en Ámsterdam que éste había perdido la verdadera fe calvinista. Arminio puede dar pruebas de que todas esas acusaciones eran falsas. [RODRÍGUEZ, 2013, p. 24].

El autor toma la acusación de abandono de la fe calvinista por parte de Arminio como otra mentira de sus detractores. Tal vez Arminio sea considerado un calvinista porque suscribía el Catecismo de Heildelberg (1563) y la Confesión Belga (1561) – (El Catecismo y la Confesión son los símbolos de fe de las Iglesias Reformadas holandesas y belga)-

«Confiadamente declaro, que nunca he enseñado nada que se oponga a la Confesión de Fe Holandesa, o al Catecismo de Heildelberg». Señaló Arminio [ARMINIUS, vol. 2, p. 324].

O tal vez por haber recomendado la lectura de los comentarios de Calvino y el consentimiento a las doctrinas allí presentadas: «Yo les aconsejo a leer los comentarios de Calvino […]. O bien, porque, según Olson, él había tenido una educación calvinista.

Concordamos que todo esto es bastante nebuloso. Pero ahí están las impresiones o confesiones de estudiosos destacados.

Pertinente a esta discusión, es entender el contexto teológico de donde Arminio emerge. Él no surge en un vacío intelectual, pero sí de una coyuntura donde diversas corrientes teológicas y filosóficas se enseñaban a finales del siglo XVI y principios del siglo XVII. Y Arminio no era indiferente a ellas. En este contexto plural influenció al pensamiento de Arminio, según Rodríguez: el escolasticismo protestante, la filosofía tomista (Tomás de Aquino), el profesor de lógica y filosofía de la Universidad de Padua, Giacomo Zabarella (1533-1589), la metafísica de Francisco Suarez (1533-1589) (1535-1617) teólogo y filósofo jesuita; y Luís de Molina (1535-1600) jesuita y teólogo español, de quien originó la teoría molinista, conocida también como «conocimiento medio.» [*]

[*]Conocimiento medio, a «grosso modo, es el conocimiento de Dios de lo que cada criatura libre, que pudiese crear, haría en cada circunstancia posible en la cual ella fuera colocada. El conocimiento medio de Dios de los actos libres futuros no determina, pero ciertamente reposa sobre lo que aquellas elecciones serán.” [MORELAND; CRAIG. 2005. p. 351].

En lo que concierne a esa última información de Rodríguez, la influencia de Molina sobre Arminio es puesta en duda por Olson. Cualquier aproximación de Arminio a la teoría de Molina no duró mucho, pues Arminio habría notado incongruencias entre el molinismo y la doctrina del libre albedrío libertario.

Como ha sido posible notar, son muchas las influencias de Arminio. Richard Muller acaba por definirlo así:

«Tal vez, Arminio pueda ser clasificado mejor como un pensador ecléctico con un enfoque centro-tomista.» [Citado en RODRÍGUEZ, 2013, p. 14.] Rodríguez también llama a Arminio de ecléctico.  [El eclecticismo es un enfoque conceptual que no se sostiene rígidamente a un paradigma o un conjunto de supuestos, sino que se basa en múltiples teorías, estilos, ideas para obtener información complementaria de un tema, o aplica diferentes teorías en casos particulares].

Calvinista o no, Arminio siempre se consideró reformado en un sentido más amplio y eso es más importante, pues conecta su pensamiento teológico a la Reforma Protestante. Olson, recurriendo al trabajo Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Arminio: Un Estudio de la Reforma Holandesa), de Carl Bangs, dice que «Arminio siempre se consideró reformado, en la línea de los grandes reformadores suizos y franceses Zwinglio, Calvino y Bucer” [OLSON, 2013, p. 61].

Walker comenta:

“Él (Arminio) ha sido descrito a menudo como humanista o racionalista, pero es mucho mejor verlo como encontrándose en la tradición de los reformadores protestantes holandeses autóctonos, que poco o nada debían al calvinismo ginebrino” [WALKER, 2006, p. 633].

Rodríguez también vincula a Arminio con la tradición reformada: «Arminio está definitivamente en la tradición reformada en cuanto al contenido esencial de su teología”.   [RODRÍGUEZ, 2013, p. 40].

Pinson lo clasifica como «consistentemente reformado» [PINSON, J. Matthew. ¡Que o Verdadeiro Arminius Se Apresente! 2003, p. 7.]

Trabajar el concepto de «reformado» sería el ideal en este momento. Sin embargo, no forma parte de nuestro alcance, pues el asunto es amplio, complejo y el espacio aquí insuficiente. Sin embargo, debido a la insistencia de negar a Arminio y, por consiguiente, al arminianismo clásico, un espacio en la «taxonomía de los tipos protestantes»[OLSON, 2013]. Enumeramos algunos puntos recogidos por Olson que pueden legitimar la inclusión del «arminianismo dentro de la amplia categoría de la familia reformada de la fe » [OLSON, 2013].

• Los orígenes y los temas comunes son abundantes;
• Los énfasis compartidos son más numerosos de lo que la mayoría de las personas piensan;
• Muchos teólogos reformados moderados ahora reconocen al arminianismo y la teología reformada como íntimamente ligados;
• Arminio no se opuso a todo en el calvinismo o teología reformada, mas intentaba enfatizar puntos comunes;
• Arminio y su teología representan una variedad del pensamiento reformado, incluso fuera del grupo dominante.

Los estudiosos como Vance no sólo ponen a Arminio entre los teólogos reformados, sino que lo declara como ortodoxo: «Arminius merece ser clasificado como un teólogo holandés reformado ortodoxo.» [VANCE, 1999, p. 151]. El lector debe estar recordando que anteriormente hicimos una breve defensa de esa ortodoxia.

conclusión

La vida de Arminio fue intensa, en todos los sentidos, como fue posible notar. Ya en esta primera parte historiográfica de su vida, una figura cautivante y con incuestionables marcas de piedad, en el mejor estilo bíblico, nos fue presentada.

En el próximo capítulo continuaremos nuestra historiografía sobre la vida apasionante de Arminio.

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Arminio y Arminianismo – Una Introducción al Arminianismo Clásico – Capítulo I

Libro: Una Introducción al Arminianismo Clásico

Autor: RODRIGUES, Zwinglio. Es pastor de la Iglesia Bautista Vida, en Vitoria da Conquista, Bahía. Actualmente cursa Maestría en Educación en la Universidad Estatal del Suroeste de Bahía (UESB). Tiene especialización en Metodología de la Enseñanza Superior y Ciencias de la Religión y es formado en Pedagogía y Teología.

Título original: Uma introdução ao Arminianismo Clássico: História, Doutrinas e Fundamentação Bíblica – Maceió: Editora Sal Cultural, 2015

Como este material no se encuentra disponible en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar con fines didácticos únicamente, para uso interno exclusivamente de Diarios de Avivamientos y Diarios de Avivamientos Pentecostal  – Apto para enseñanza en las iglesias de las Asambleas de Dios y Unión de las Asambleas de Dios. Puedes descargar el siguiente artículo, en PDF haciendo clic AQUÍ

Capítulo 1

El Arminianismo clásico distinguido de los sistemas Pelagiano y Semipelagiano

“Que ningún hombre vocifere contra el arminianismo a menos que sepa lo que él significa”  John Wesley

El arminianismo clásico es comúnmente confundido con los sistemas teológicos pelagiano y semipelagiano. Esta confusión se deriva de dos razones: 1ª Desconocimiento absoluto de las premisas de los tres sistemas y, 2ª La selección arbitraria de opiniones de teólogos que abandonaron la soteriología original del arminianismo clásico. En cuanto a esta segunda razón, expresada en la introducción del libro, algunos estudiosos deberían dedicarse más a la agudeza intelectual honesta, evitando colocar en el mismo saco a los teólogos que negaron las primeras premisas del sistema arminiano clásico junto a los teólogos fieles a las mismas. No es honesto etiquetar a todos los calvinistas de liberales sólo porque Friedrich Schleiermacher (1768-1834), calvinista, y considerado el padre de la teología liberal, abandonó la ortodoxia, como argumenta Roger Olson. Como demostraremos por todo este trabajo, vincular el arminianismo clásico con el pelagianismo y el semipelagianismo se constituye en un fraude intelectual o, como mínimo, revela una ignorancia académica. No negamos las existencias de muchas denominaciones denominadas arminianas que no pasan de ser instituciones propensas a los discursos y prácticas francamente pelagianas y/o semipelagianas. Sin embargo, es de nuestro parecer que esas denominaciones vinculadas al espectro evangélico arminiano, semejantes en cuanto al pensamiento teológico pelagiano y semipelagiano, se portan así debido al desconocimiento de las premisas fundamentales de los tres sistemas a ser discutidos brevemente en este capítulo. La razón de los equívocos es la ignorancia, que, según Confucio, «es la noche de la mente una noche sin estrellas y sin luna.» Vamos a las consideraciones.

Pelagianismo

¿Qué es pelagianismo? El término deriva de Pelagio (360-420 d. C.), teólogo y maestro británico muy popular en Roma, y notable debido a su erudición y alto patrón moral. Pelagio era un hombre de carácter impoluto, dotado de mucha austeridad y temperamento equilibrado. No se sabe con certeza la fecha de su nacimiento y de su muerte. Posiblemente, él haya sido un monje, aunque sean grandes las incertidumbres en cuanto a algún monacato ejercido por él. Para el erudito J.N.D. Kelly (1909-1997), Pelagio no perteneció a ninguna orden religiosa. Sin embargo, Kelly atribuye a Pelagio el título de monje (monachus) como designación connotativa de «siervo de Dios.» [KEELY, J.N.D. Patrística, 1994] «Sus doctrinas fueron expuestas primero en Roma, de 409 a 411 d.C. Él elaboró un sistema doctrinal controvertido incluyendo la defensa de la voluntad humana como siendo libre para escoger el bien, y la negación del pecado original. Para Pelagio, en lo que se refiere a la libre voluntad, Adán no poseía una santidad positiva, o sea, originalmente Adán no estaba en una condición de santidad o pecaminosidad, sino en un estado de neutralidad pudiendo inclinarse libremente en cualquier dirección que deseara, nos explica Louis Berkhof (1873-1957).[BERKHOF, Luis. Teología Sistemática]

El sistema teológico de Pelagio trataba la naturaleza humana diametralmente en oposición a las reflexiones de Agustín (354-430), obispo de Hipona, con quien libró una gran controversia. El historiador Alister McGrath [McGRATH, Alister. Teologia Histórica, 2007] apunta los siguientes puntos principales involucrando la polémica entre Pelagio y Agustín:

• El concepto de libre albedrío
• El concepto de pecado;
• El concepto de gracia;
• El concepto de las bases para la justificación.

Para Pelagio, la voluntad humana después de la caída no tiene tendencia intrínseca de practicar el mal. No hay pecado original en el alma recién creada por Dios [1] – El alma no hereda la contaminación del pecado de Adán, pero ella es pura, intacta, incorrupta y dotada de condiciones, en caso de que el hombre quiera, de vivir en plena obediencia a Dios. La caída de Adán perjudicó sólo a él mismo. No hay vínculo orgánico entre Adán y sus descendientes. No hay transmisión hereditaria. Entonces, no hay pecado original.

[1] [Pelagio se refiere al origen del alma. En su opinión, las almas son creadas por Dios en el momento de la concepción. Esta teoría se llama teoría creacionista. De acuerdo con esta teoría, el elemento inmaterial constituyente del ser del hombre es creado directamente por Dios. Es decir, siempre que haya la fecundación del óvulo por el espermatozoide, Dios crea un alma nueva e intacta. Se opone a esta teoría las teorías de la preexistencia y del traducianismo]

Si Pelagio hubiese considerado mejor que, por el simple hecho del hombre tener un «yo», la permanente posibilidad de egoísmo es inminente y eso debe volver al hombre al pecado original, pues, esto, según G. K. Chesterton (1874-1936), es «una de las primeras cosas en las que creemos«. Pero el camino investigativo de Pelagio es otro, de ahí el reafirmar que el hombre es lo que es, debido a la desobediencia intencional. Es el hombre quien practica el bien o el mal, sentenciaba el teólogo británico. Su pecado contra Dios debe ser entendido como un acto deliberado y él es el responsable de sus decisiones. Es decir, el pecado es un acto y no existe fuera de él. Las personas sólo pueden ser llamadas de pecadoras después de que pecan. En esta base, Pelagio no dejaba de considerar el mal ambiente, con sus costumbres perniciosas en la deformación del niño inocente, como nos informa Paul Tillich (1886-1965) [TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão]

Según Kelly, Pelagio tenía la naturaleza humana post-caída en tan alta estima que enseñaba que era posible al hombre escapar del pecado (impeccantia). El poder para no pecar (posse non pecare) es un equipamiento humano dado al hombre desde la creación. La naturaleza humana, en esencia, es libre y no está debilitada por cualquier debilidad misteriosa. La caída adámica y el propio Satanás no pueden destruir eso. Admitir que al hombre le es imposible no pecar era un insulto a Dios. De acuerdo con McGrath, para Pelagio «cualquier imperfección en un ser humano tendría un reflejo negativo sobre la bondad de Dios.»[MACGRATH, 2007, cita p.96]. Por lo tanto, para Pelagio, los hombres nacen sin deseos y tendencias para el mal en su naturaleza. Nacen inocentes como Adán.

Pelagio describe la capacidad del cristiano para vivir sin pecado:

“El cristiano es aquel que no lo es en palabras, sino en obras, aquel que imita y sigue a Cristo en todo, el que es santo, inocente, sin mancha, sin culpa, en cuyo corazón no hay maldad alguna, sino sólo piedad y bondad, el que se niega a injuriar o herir a cualquiera que sea, pero socorre a todos […] Es cristiano aquel que, con justicia, puede decir: ‘Yo no ofendí a nadie, he vivido correctamente para con todos’.” [Citado en KELLY, 1994, p. 272.]

El teólogo británico citaba Escrituras como «Santos seréis, porque yo […] soy santo» (Lv 19:2) y «[…] sed vosotros perfectos como perfecto es vuestro Padre celestial» (Mt 5:48) para sostener la doctrina de la impeccantia. Ahora bien, si Dios ordena al hombre que no peque, pero haga el bien, se concluye que el hombre puede cumplir esa orden, razonaba. De hecho, para Pelagio, el hombre no necesita pecar, pero él no concebía una vida sin pecado obtenida de una vez por todas, mas defendía la posibilidad de la perfección, fruto de un esfuerzo extraordinario, y su mantenimiento fijado en una determinación creciente.

En su embate con Agustín, Pelagio se incomodaba con la siguiente oración del obispo de Hipona: «Oh Dios, manda todo lo que quisieres, pero danos lo que mandas.» Pelagio se turbó con ese tipo de oración porque le parecía una invitación a la pasividad, hacía del hombre una marioneta controlada por la gracia divina, y sugería un permiso para pecar hasta que el deseo pecaminoso desapareciese dándole al hombre la condición de vivir sin pecado. Reaccionando, Pelagio presenta la piedra de toque de su sistema: el libre albedrío. A través de ese instrumento, el hombre actúa volviéndose hacia el mal o hacia el bien de acuerdo a su entender -ya lo hemos dicho reiteradas veces- Pelagio no comprendió a Agustín. Roger Olson transcribe una respuesta de Agustín mostrando cuánto el teólogo británico entendió equivocadamente al obispo de Hipona: «Aunque la gente haga buenas cosas que pertenecen al servicio de Dios, es él mismo quien hace que ellas hagan lo que Él ha ordenado.” Es decir, la gracia de Dios auxilia al hombre en el cumplimiento de las exigencias divinas.

Para explicar la universalidad del pecado, Pelagio apuntaba a la debilidad de la carne humana. De acuerdo con el historiador Earle E. Caims, el pensamiento pelagiano enseñaba que «los pecados de las personas de la generación pasada debilitaban la carne de la generación actual.» [CAIRNS, El Cristianismo a través de los siglos, 2008, p. 118.]

El extracto a continuación muestra cómo la antropología de Pelagio era optimista:

[En lugar de considerar los mandamientos de Dios un privilegio]… «¡Clamamos a Dios y decimos, «Esto es demasiado fatigoso, esto es demasiado difícil, no podemos hacerlo, sólo somos humanos, y la debilidad de la carne nos impide!» ¡Locura ciega, presunción ostentosa! Con esto acusamos a Dios del conocimiento de una doble ignorancia: ignorancia de la propia creación de Dios y de los propios mandamientos de Dios. Sería como si, olvidándose de la debilidad de la humanidad – su propia creación – Dios hubiera impuesto sobre nosotros mandamientos que somos incapaces de soportar. Y, al mismo tiempo -¡que Dios nos perdone!-  atribuimos injusticia al Justo y crueldad al Santo; primero, nos quejamos de que Dios ha ordenado lo imposible, segundo, imaginando que algunos recibirán la condenación de Dios por algo que no son culpables, – ¡Oh, qué blasfemia! – Dios es tenido como Aquel que busca castigar, y no salvar… Nadie conoce la extensión de nuestra fuerza mejor que el Dios que nos dio esa fuerza… Dios no decidió ordenar nada imposible porque Dios es justo, y no condenará a nadie por lo que no es culpable, pues Dios es santo.”  [Cita en MACGRATH, 2007, p. 96-7.]

Pelagio sostenía su antropología, presentando figuras del Antiguo Testamento como pruebas de la condición humana de vivir sin pecado. La cuestión para Pelagio era pragmática, pues era causa de asombro las excusas de los pecadores al atribuir la culpa de los pecados a la convaleciente naturaleza humana. Pelagio se quedaba estupefacto frente a las ideas consideradas pesimistas y desmoralizantes en relación a la naturaleza humana.

Después del inicio de su refriega con Agustín en 405 d.C., Pelagio sólo va a ser encontrado en los registros históricos cuatro años más tarde. Él consiguió algunas adhesiones episcopales a su construcción teológica, pero, como escribe el historiador Justo L. González, enfrentó un duro embate con Jerónimo “que tronaba de su retiro en Belén, y hacía llover fuego y azufre sobre la cabeza de Pelagio”. [J. L. GONZALEZ, 2004, vol. 2, p. 29.]

El pelagianismo fue condenado finalmente en el 437 d.C. en el tercer Concilio de Éfeso, el mismo que condenó el nestorianismo. Pero antes había recibido condenas en Cartago a principios de 412 d.C., siendo representado por Celestio, discípulo y amigo de Pelagio, en Cartago y Milevo, en el 416 d.C., y en Cartago nuevamente, en un gran concilio celebrado en esta ciudad en 418 d.C. Gradualmente, el pelagianismo fue perdiendo terreno en Occidente y Oriente. En la opinión de Olson, «el pelagianismo todavía está muy vivo y activo – hasta en las mismas comunidades cristianas”. [OLSON, Roger E. Historia de la Teología Cristiana, p.303]. Concordamos con esta aserción. Vamos a un ejemplo.

El filósofo francés Jean Jaques Rousseau (1712-1778) se acercaba a los viejos conceptos antropológicos de Pelagio. Primando por conclusiones como la perfección de la naturaleza humana y la negación del pecado original, Rousseau atribuyó a las instituciones sociales la culpa por toda la enfermedad social, librando de culpa así al hombre, o, al «buen salvaje», concepto usado por él para presentar un impoluto ser humano. La antropología pelagio-rousseauniana está representada en la cristiandad, por ejemplo, por la filosofía de la religión emergiendo del liberalismo teológico protestante de Schleiermacher.

El cristianismo liberal considera la narración de la creación, del Génesis, un mito. Este concepto fue aplicado no sólo al relato de la creación del hombre, sino a todo acontecimiento milagroso registrado en la Biblia. Por lo tanto, Adán, Eva, la serpiente, la caída y el pecado original no pasan de ser mitos. Así, a causa de la caída, no necesitamos admitir una antropología pesimista. En su labor teológica y hermenéutica, el liberalismo teológico, con una variación u otra en cuanto a sus adeptos, propone la supresión y abandono del elemento sobrenatural que se encuentra en la Biblia. Hecho esto, el hombre no tiene un «gen» nefasto transmitido por cualquier pecado original, pero, en su interior, el hombre posee una chispa divina, y eso significa que el ser humano es bueno, necesitando sólo motivaciones para hacer lo correcto. Eso es el más puro pelagianismo.

Otros ejemplos de pelagianismo en la iglesia, son la creencia corriente de que el hombre puede efectuar algún bien espiritual sin el auxilio de la gracia sobrenatural divina o, entonces, cuando el hombre piensa poder decidir per se, usando su «libertad individual», estar a favor o en contra Dios – como comenta Roger Olson. Sí, el pelagianismo se puede encontrar en las iglesias cristianas.

A continuación, haremos un contrapunto entre los sistemas de Pelagio (pelagianismo) y Arminianismo clásico. Para ello, apuntaremos las distancias entre ambos en lo tocante a la antropología teológica y la hamartiología (doctrina del pecado). Las diferencias entre ellos en lo que concierne a aquellas disciplinas, tienen repercusión directa sobre el pensamiento soteriológico de cada uno.

1.1. Distancias conceptuales entre Pelagio y Arminio

Con respecto a la naturaleza humana, según lo dicho arriba, Pelagio no creía en el pecado original o en el “pecado heredado”. Como dice el historiador Caims: «Para Pelagio […] cada alma es una creación de Dios, no heredando por eso la contaminación del pecado de Adán” [CAIRNS, 2008, p. 118]. Así, no existe una depravación humana total, ni en ningún otro sentido. De ese modo, entonces, para el teólogo británico, el hombre puede alcanzar la salvación sólo por medio de sus buenas obras. Por el propio esfuerzo el hombre puede dejar el hábito de pecar y vivir como fue creado, a saber: “sin tendencias ni deseos malos en su naturaleza” [BERKHOF, 1992, p. 120]. Tenemos entonces una antropología optimista.

La antropología de Arminio, por su parte, era altamente pesimista, pues él creía en la total depravación del hombre y su dependencia de la gracia divina para la fe. Él escribió:

[…] Pero en su estado caído y pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o hacer lo que es realmente bueno […] [The Works of James Arminius. Vol. 1, p. 174]

El contrapunto es claro. No sólo notamos la distancia entre los teólogos en cuanto a la antropología, sino también en cuanto a la hamartiología (doctrina del pecado). Para Arminio el hombre está caído y en estado de pecado como consecuencia de la Caída. Es decir, la naturaleza pecaminosa del hombre procede del pecado original. Arminio defendió que el pecado original expone al hombre a la ira de Dios, y francamente aceptaba el concepto agustiniano de pecado original. Por lo tanto, Arminio nunca resbaló en Pelagio. En el análisis de Richard Taylor, con el que concordamos, Arminio era agustino en cuanto al estado del hombre posterior a la caída adámica:

Jacobo Arminio (énfasis nuestro) y John Wesley eran totalmente agustinos en los siguientes aspectos: (a) la raza humana es universalmente depravada como resultado del pecado de Adán; (b) la capacidad del hombre de querer el bien está tan debilitada que requiere la acción de la gracia divina para que pueda alterar su curso y ser salvo. [Cita en COLLINS, K. J. Teología de John Wesley, p. 99.]

Agustín y Pelagio divergían abiertamente sobre la condición humana post-caída adámica. La creencia de ambos era antípoda. Agustín siempre renegó de la doctrina del pecado de Pelagio. Por lo tanto, siendo agustino, como dijimos, en ese asunto, Arminio jamás podría ser tachado de pelagiano.

González reunió nueve puntos destacados por Agustín relacionados con las doctrinas de Pelagio y su más prominente discípulo, Coelestius (Celestio). Se sigue una lista con algunos de esos puntos, los cuales, en todo el recorrido de este libro, serán negados por las creencias de Arminio. De esta manera, se demostrará tantas veces cuán inadecuado es el etiquetar a Arminio y al arminianismo clásico de pelagiano, y que sólo insisten en esta acusación personas ajenas a los sistemas teológicos de aquellos teólogos o que optan por la deshonestidad intelectual. Vamos a los puntos de Pelagio. [Citado en J. L. GONZALEZ, 2004, vol. 2, p. 32.]

1. Que el pecado de Adán hirió solamente él mismo, y no toda la raza humana.
2. Que existieron algunos antes del tiempo de Cristo que vivieron sin pecar.
3. Que recién nacidos están en el mismo estado en que Adán estaba antes de su caída.
4. Que la totalidad de la raza humana no muere en la muerte o caída de Adán […].
5. Que, si lo deseamos, podemos vivir sin pecado.
6. Sólo Adán fue herido por su pecado;
7. La humanidad no muere con él;
8. Los niños nacen en estado de pureza.

Un estudio cuidadoso de los escritos de Arminio no nos lleva a tales conclusiones. Para la contraposición a los puntos 6, 7 y 8, involucrando el alcance del pecado de nuestros primeros padres, transcribimos la siguiente declaración de Arminio: «en Adán todos nosotros pecamos» (Romanos 5:12). [ARMINIUS, vol. 1, p. 356]. Aquí Arminio niega tres tesis pelagianas una sola vez.

En cuanto al punto 8, para Arminio los niños no tienen sobre sí mismos imputado el pecado adámico, pues, debido a la muerte de Cristo, el pecado original es puesto de lado. Sin embargo, esto no significa exención de la corrupción resultante del pecado original, pues Arminio no niega el liderazgo federal de Adán sobre la raza humana. Rodríguez concluye: «El pecado original según Arminio, es un acto, el acto de Adán y también un acto de todos y como tal nadie está libre de la culpa y de la pena.” [RODRÍGUEZ, José C. – Jacobo Arminio: vida, pensamiento y legado, p. 173].

En su Disputa VII, vol. 1, p. 356, de sus Obras, Arminio confirma la enseñanza agustiniana de que la raza humana está bajo los lomos de Adán, triangulando las siguientes Escrituras: «por cuanto todos pecaron» (Rm 5:12); «Son por naturaleza hijos de la ira» (Ef 2: 3) y «carecen de la justicia y santidad original» (Rm 5:12, 18-19).

En cuanto a los puntos 2 y 5, al comentar exactamente sobre la (supuesta) impecabilidad humana, Arminio, en una de sus defensas, dijo nunca haber afirmado eso, pero dejó la cuestión en suspensión para averiguaciones posteriores. Aquí vieron en él señales de pelagianismo. Sobre esta acusación, él declaró:

“Hay mucha discusión con respecto a la perfección de los creyentes […] en esta vida. Se dice que tengo una opinión inapropiada sobre este tema casi aliada a la de los pelagianos, a saber: ‘que es posible para el regenerado en esta vida, vivir perfectamente los preceptos de Dios’. A esto respondo: que aunque esta fuese mi opinión, yo no debería ser considerado pelagiano, ya sea parcial o totalmente, pues ellos podrían hacer esto sólo por la gracia de Cristo y no de otra manera.” [ARMINIUS, vol. 1, p. 178]

Arminio continúa su defensa: «[…] declaro que este pensamiento de Pelagio es herético y está diametralmente en oposición a esas palabras de Cristo: ‘sin mí nada podéis hacer’ (Juan 15: 5)” [ARMINIUS, vol. 1, p. 178]. Todavía explicándose ante los críticos, Arminio recordaba que Agustín defendía la posibilidad, de un hombre, de vivir sin pecado amparado por la gracia de Cristo.

Otra línea demarcatoria entre el teólogo británico y el teólogo holandés es el concepto de «gracia». Para Arminio la gracia es sobrenatural, es una Persona, es el Espíritu Santo. Para Pelagio, de acuerdo con Kelly, ella es, «el propio libre albedrío o la posibilidad de no pecar con que Dios nos ha dotado en el momento de nuestra creación.» [KELLY, 1994, p. 273]. «Gracia» es la autonomía humana (libre albedrío) que fue conferida por Dios a la humanidad, concluyó Pelagio. Aunque Arminio creía en el libre albedrío, él no lo concebía como un equipo humano capaz de llevar al hombre a vivir de modo agradable a Dios sin el auxilio de la gracia divina. Defendiéndose nuevamente de la acusación de pelagianismo, Arminio respondió:

“En cuanto a la gracia y el libre albedrío, mi enseñanza está de acuerdo con las Escrituras y la posición ortodoxa: el libre albedrío es incapaz de iniciar o perfeccionar cualquier bien verdadero y espiritual, sin la gracia.”  [ARMINIUS, vol. 2, p. 333].

Una defensa suficiente. Vamos a un resumen de lo que discutimos en esta sección:

• La naturaleza del pecado, para Pelagio, prescinde de una propensión humana al pecado.
• Para Arminio la humanidad fue totalmente alcanzada por el pecado, una enfermedad pasada de generación a generación. Pelagio negó el concepto de transmisión hereditaria del pecado.
• Pelagio entendía la gracia como el libre albedrío. Arminio la entendía como una Persona, el Espíritu Santo.
• Arminio negaba la capacidad humana natural del hombre para volverse hacia Dios, o hacer el bien. Pelagio consideraba la naturaleza humana capaz de cumplir la voluntad divina por su propia elección.

Así, concluimos que las teologías de Pelagio y Arminio se sostienen en premisas diferentes, resultando de ahí en distanciamientos teológicos entre ambos. Arminio hizo hincapié en declarar la existencia de una abisal distancia entre él y Pelagio, y aún lo llamó de hereje, como mostramos. Por lo tanto, la acusación de que el sistema de Arminio (y el arminianismo clásico) es pelagiano, se funda en el error.

2. Semipelagianismo

En cuanto al sistema semipelagiano, su principal representante fue el teólogo de la Alta Edad Media, Juan Cassiano (360-435). Cassiano fue un monje del sur de la Galia responsable de la introducción del monacato oriental en occidente. Después de la muerte de Agustín, aquellos que lo habían apoyado en su embate contra Pelagio no aceptaron sus doctrinas predestinacionistas y de la gracia irresistible. Cassiano fue el más notable teólogo de su tiempo en contestar las enseñanzas agustinas. De igual modo, se oponía al pelagianismo. El uso de la terminología «semipelagianismo» indica la adición de una forma modificada del sistema teológico pensado por Pelagio. Sin embargo, tal término es inexacto. Para González,

“los así llamados semipelagianos eran en realidad «semiagustinianos» que rechazaban las doctrinas de Pelagio y admiraban y respetaban a Agustín, aunque no estaban dispuestos a seguir al obispo de Hipona hasta las últimas consecuencias de su teología.”   [GONZALEZ, 2004, Historia del Pensamiento Cristiano, vol. 2, p. 56.]

La aclaración anterior es importante, pues nos aleja de la sensación de que el semipelagianismo haya brotado del seno del pelagianismo. Como ha señalado González, el movimiento parte del núcleo agustiniano que, además de objetar contra las premisas de Pelagio, negaba algunas premisas de Agustín.

Colocándose entre la predestinación de Agustín y la visión optimista de la naturaleza humana según Pelagio, el semipelagiano Cassiano decía haber en el hombre fuerza volitiva remanente, post-caída, para poner en movimiento el inicio de la salvación. En el hombre hay una condición residual que lo posibilita a realizar el movimiento inicial de fe.

Pasemos la palabra a Cassiano:

“A pesar de que, a veces, el primer impulso de una buena voluntad procede claramente de Dios, otras veces ella tiene su origen en la propia voluntad del hombre, y Dios la confirma y fortalece”     [Citado em KEELY, 1994, p. 281.]

Escuchemos a Cassiano de nuevo:

“Tan pronto él [Dios] ve en nosotros el comienzo de una buena voluntad, él ilumina, estimula y dirige eso para la salvación, dando crecimiento a lo que él mismo plantó, o lo que él ha visto nacer de nuestro propio esfuerzo.”    [Citado en GONZALEZ, 2004, vol. 2, p.57.]

Resumiendo, en la naturaleza humana hay capacidad para volver a Dios, sin embargo, esta capacidad sólo es operada por la acción divina. Para Cassiano, según el historiador Williston Walker (1860 – 1922), la voluntad humana permanece siempre libre. De ello, se desprende que la voluntad humana sólo se debilitó en la caída, pero no totalmente corrompida. La creencia en la acción de una buena voluntad humana hacia Dios, aparte de la manifestación previa de la gracia divina, fue condenada en el 529 d.C. en el Segundo Concilio de Orange, en Francia.    [CAIRNS, 2008; GONZALEZ, 2004, vol. 2; OLSON, 2004.]

Este Concilio fue convocado para averiguar sobre el semipelagianismo en contraposición al agustinianismo. Como resultado de la reunión, el semipelagianismo no salió victorioso, pero el agustinianismo tampoco. La decisión del Concilio se describe en los siguientes términos por Olson:

“Los obispos allí reunidos afirmaron que incluso el comienzo de una buena voluntad para con Dios es una obra de la gracia de Dios. Sin embargo, condenaron igualmente cualquier fe en la predestinación divina para el mal o el pecado, y permitieron a los fieles cristianos creer en el libre albedrío que coopera con la gracia divina.” [OLSON, 2004, p. 387]

El Concilio, de acuerdo con Olson, Kelly y González, claramente contesta y rechaza enseñanzas del semipelagianismo y del agustinianismo. Leamos, respectivamente, el canon 7 y un trecho de la Conclusión del Concilio de Orange.

“Si alguien afirma que podemos formarnos alguna opinión correcta, o hacer cualquier elección correcta que se relacione con la salvación de la vida eterna como es conveniente para nosotros, o que podamos ser salvos, es decir, asentir a la predicación del evangelio a través de nuestros poderes naturales sin la iluminación e inspiración del Espíritu Santo, que hace que todos los hombres alegremente asientan y crean en la verdad, está desencadenado por un espíritu herético, y no entiende la voz de Dios que dice en el Evangelio, «Porque sin mí nada podéis hacer». (Juan 15: 5), y la palabra del Apóstol, «No que seamos competentes, por nosotros, de pensar algo, como de nosotros mismos; pero nuestra competencia viene de Dios»(2 Corintios 3: 5).”

“[…] Nosotros no sólo no creemos que haya ningún mal pre-ordenado por Dios, sino que incluso declaramos con absoluta aversión que, si hay aquellos que desean creer en una cosa tan mala, sean anatemas […]”

En el canon 7 tenemos la condena del semipelagianismo, y en la conclusión, leemos la condenación de la doctrina agustiniana de la predestinación divina hacia el mal. Otro canon, el 2, condena al pelagianismo:

“Si alguien asegura que el pecado de Adán le afectó solamente a él y no a sus descendientes también, o al menos si él declara que solamente la muerte del cuerpo es el castigo por el pecado, y no también aquel pecado, el cual es la muerte del alma, pasando a través de un hombre para toda la raza humana; hace injusticia a Dios y contradice al Apóstol, que dice, «Por lo tanto, como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, así también la muerte pasó a todos los hombres por lo que todos pecaron. «(Romanos 5:12).”

En lo que se refiere al agustinianismo, es bastante curiosa la siguiente declaración del historiador Jesse Lyman Hurlbut (1843-1930):

“[…] la teología de Agustín se convirtió en la regla ortodoxa de la iglesia. Sólo en los tiempos modernos, en los Países Bajos, bajo la dirección de Arminio (año 1600), y en el siglo dieciocho con Juan Wesley, la iglesia se alejó del sistema doctrinal agustiniano.”   [HURLBUT, 1999, p. 82.]

¿Que el agustinianismo se convirtió en regla ortodoxa de la iglesia? ¿Y que recién después de unos mil doscientos años, es que las tesis de Agustín fueron confrontadas y abandonadas por la iglesia? Eso no es verdad. ¿Qué es «ortodoxia»? Palabra originaria del griego orthós, «recto» y dóxa «opinión». De ahí que «ortodoxia» signifique «creencia correcta». La palabra «ortodoxia» no está en la Biblia, sin embargo, su sentido etimológico se puede encontrar en Gálatas 2:14: «Cuando, sin embargo, vi que no procedía correctamente según la verdad del evangelio […]» La palabra «correctamente» de la palabra griega orthopodeo compuesta de orthós “recto” y, figuradamente, «correcto«, y podeo, «pie». La unión de esas palabras nos lleva a la sentencia «no procedían correctamente» o «no caminaban [pie] correctamente”.

Ya en los Concilios del siglo IV y V, la palabra «ortodoxia» era usada para definir creencias como creencias correctas. Cuando las creencias divergían de los consensos eclesiásticos, eran tachadas de heterodoxas [del griego heteródoxos – opuesto a la ortodoxia: considerado herético, en principio]. Algunas enseñanzas de la teología agustiniana son heterodoxas. El problema con la afirmación de Jesse Lyman Hurlbut en relación a las doctrinas agustinas, es que ellas, lato sensu [es decir, en sentido general], nunca fueron unanimidad en la historia de la Iglesia. Por ejemplo, las doctrinas de la gracia irresistible, doble predestinación y expiación limitada, enseñanzas caras a la soteriología agustiniana no son ortodoxas en el sentido apuntado por Hurlbut, pues ellas no se encuentran en los Padres griegos pre y post-nicénicos, [los mismos en los cuales Arminio se apoya en la defensa de su propia soteriología] y esas doctrinas agustinianas fueron negadas por el Concilio de Orange. Martín Lutero (1483-1546) creía en la expiación ilimitada. El reformador luterano Philip Melancthon (1497-1560) crea en la gracia resistible y rechazaba la predestinación incondicional, creyendo, del mismo modo en que Arminio creía, en una predestinación como contingente a la presciencia divina.

Hasta el mismo Próspero de Aquitania, representante del agustinianismo contra los semipelagianos, suavizó algunas de las doctrinas más radicales de Agustín, nos informa el historiador González. En fin, la teología de Agustín, así como su soteriología, no son reglas en cuanto a la totalidad de sus premisas. La iglesia nunca adoptó la soteriología agustina in totum [es decir, en su totalidad] en ningún momento. Haciendo referencia a Agustín, todavía vivo, Kelly escribe:

“Agustín no podía afirmar con justicia que su enseñanza distintiva fuera totalmente ratificada por la iglesia. En cuanto a Oriente, sus ideas no tuvieron, como veremos, ningún impacto perceptible. En Occidente, especialmente en el sur de la Galia, había muchas personas, incluyendo ardorosos defensores del concilio, que creían absolutamente ofensivas algunas de ellas. Entre ellas destacaban la sugerencia de que, aunque libre en su estado caído la voluntad es incapaz  de escoger el bien, y el fatalismo que parecía inherente en su teoría de la predestinación.”  [KELLY, 1994, p. 280].

Louis Berkhof, yendo en la misma dirección, comenta que sólo la doctrina de la salvación únicamente por la gracia prevaleció, mientras que la doctrina de la gracia irresistible y la doctrina de la predestinación doble fueron desplazadas.

Ahora bien, el importante Concilio de Orange fue convocado precisamente por la falta de unanimidad en torno de las tesis agustinas. Como se ha informado, el resultado del Concilio no consolidó todas las tesis de Agustín. Tanto en Oriente, como en Occidente, Agustín y algunas de sus enseñanzas fueron resistidas y rechazadas. (…) Espanta leer a Charles Hodge (1797-1878) diciendo que el sistema agustiniano fue «en todas las épocas […] la vida de la iglesia” [HODGE, 2001, p. 727].

Siendo así, la acusación de heterodoxia que Hurlbut impone sobre Arminio (y Wesley) es un equívoco, pues Arminio, en cuanto a la soteriología, está en consonancia con la voz de la Iglesia en un sentido más amplio que Agustín. En el caso de que Hurlbut esté diciendo que Arminio contradecía la ortodoxia de los calvinistas (siglos XVI y XVII) fundadas en Agustín y, por eso, debe ser considerado un heterodoxo, no nos oponemos, pues, de hecho, Arminio se opone a algunas declaraciones de fe calvinistas. Pero lo más honesto aquí es ver a Arminio como ortodoxo en lo referente a la Palabra de Dios, y asignar heterodoxia a la otra parte.

Otro nombre perteneciente a la escuela semipelagiana es Fausto de Riez (410-495) ardoroso expositor de las tesis antagónicas al agustinianismo. Él decía que el initium fidei, es decir, el primer paso de la fe, no es posible aparte de la libertad humana, sino depende totalmente. Incluso admitiendo la realidad del pecado original, Riez, según Walker, insistía concederle al hombre la posibilidad de “esforzarse para la salvación” [WALKER, 2006, p. 249.].

También encontramos con alguna relevancia, a Vicente de Lérins († antes de 450 d.C.), un monje de Lérins, en el sur de la Galia. Indirectamente, según Gonzalez, Lérins, debido a la soteriología agustina, llamó a Agustín y a sus seguidores de «Innovadores». Lérins comprendía las enseñanzas agustinas como divergentes de la doctrina eclesiástica. Es decir, tales enseñanzas no eran aquellas que los cristianos siempre creyeron. Lérins escribió: «[…] debemos estar seguros de que conservamos aquello que siempre ha sido creído por todos y en todo lugar (quod ubique, quod semper, quod abi omnibus).”  [GONZALEZ, 2004, vol. 2, p. 58]

En líneas generales, hemos hecho un esbozo de la soteriología semipelagiana. Arminio nunca la suscribió. Vamos a verlo.

2.1. Diferencias conceptuales entre Juan Cassiano y Arminio

En cuanto a una supuesta relación entre el pensamiento soteriológico de Arminio, Cassiano y demás representantes del movimiento semipelagiano, Albert Outler (1908-1989) dijo: »Arminio defiende que el hombre tiene voluntad de volverse a Dios antes que la gracia lo incite […]” [Citado en COLLINS, 2010, p. 106]. Esta afirmación sugiere un Arminio creyendo en la habilidad innata del ser humano en ejercer buena voluntad hacia Dios. Outler no leyó Arminio. O entonces leyó, y no entendió. Leamos a Arminio:

“Confieso que la mente de un hombre carnal y natural es oscura y sombría, que sus afecciones son corruptas y excesivas, que su voluntad es obstinada y desobediente, y que el hombre está muerto en pecados.” [ARMINIUS, vol. 2, p. 333]

¿Cómo el hombre, en el estado descrito arriba, puede tener alguna voluntad de volverse hacia Dios sin la acción previa de la gracia? Pasemos a la palabra de Arminio una vez más:

“En este estado [de caída], el libre albedrío del hombre está herido, mutilado, enfermo, curvado y debilitado para la realización de cualquier bien verdadero […] está preso, destruido, y perdido. Sus habilidades están debilitadas y son inútiles a menos que sea [el hombre] asistido y estimulado por la gracia divina.”   [ARMINIUS, vol. 1, p. 384]

Es evidente que en el ámbito soteriológico de Arminio el hombre nunca da el primer paso de la fe (initium fidei) y no tiene ninguna buena voluntad para con Dios sin el auxilio de Su gracia sobrenatural. Arminio no incurrió en el mismo error en el que cayó Agustín en su época primera. Este confesó: «Me convencí también del error, cuando en él trabajaba, juzgando que la fe, que nos lleva a creer en Dios, no era don de Dios, sino que se originaba en nosotros por nuestra iniciativa” [Agustín – La Predestinación de los santos] Sí, el germen del semipelagianismo se puede encontrar en un Agustín anterior. No se presupone en parte alguna de los escritos de Arminio la capacidad humana de dar el primer paso de la fe, ni la idea de la conservación intacta del libre albedrío humano después de la caída. La debilidad es completa (impotentia)  [OLSON, Roger E. História da Teologia Cristã: 2000 Anos de Tradição e Reformas. São Paulo: Vida, 2001]

Kelly presenta cuatro ponderaciones del semipelagiano Cassiano contra la posición de Agustín. Citaremos tres de ellas ya rechazadas por Arminio conforme los textos presentados anteriormente. Vamos a ver.

• A pesar de que, a veces (por ejemplo, en los casos de Mateo y Pablo), el primer impulso de una buena voluntad procede claramente de Dios, otras veces (por ejemplo, en el caso de Zaqueo) tiene su origen en la propia voluntad del hombre y Dios la confirma y fortalece.
• A pesar de los efectos calamitosos de la caída, Adán mantuvo su conocimiento del bien.
• El problema de la voluntad humana no es tanto estar muerta, sino enferma […] [KELLY, 1994, p. 281]

Compare las afirmaciones de Cassiano con las declaraciones de Arminio y responda: ¿Qué convergencia hay entre ellos? La soteriología, antropología y hamartiología de Arminio están diametralmente opuestas a las enseñanzas de los semipelagianos.

Conclusión

En cuanto a lo que se ha dicho hasta entonces, comprendemos que son frívolas las acusaciones hechas contra Arminio y su teología cuando son equiparados, o aproximados, al pelagianismo y al semipelagianismo. Las premisas teológicas de las partes involucradas son antagónicas.

Mientras Pelagio predicaba contra la doctrina del pecado original, Arminio, en su tiempo, afirmaba una antropología altamente pesimista enseñando que no había ningún remanente de bondad en el hombre. Para Arminio el hombre es totalmente depravado. En esta cuestión, Pelagio era anti-agustiniano, Arminio agustiniano. ¿Es necesaria una mayor distinción?

En cuanto a los semipelagianos, defensores del initium fidei, Arminio estaba en una posición distinta de la de ellos, pues, en su alcance doctrinal, no había espacio para la creencia en una especie de poder residual en el hombre después de la caída, que facilitara cualquier condición de ir a Dios independiente de la gracia divina. La acusación de que Arminio y el arminianismo clásico sostienen que la voluntad humana caída está libre no es más que una invención. Sólo para los teólogos desertores de las enseñanzas de Arminio, y que se acercaron al liberalismo teológico, la voluntad del hombre caído está libre.

Aunque existen teólogos calvinistas que acusan a Arminio y al arminianismo clásico de semipelagiano, por ejemplo Berkhof, que acusa a aquellos de «suavizar la doctrina del pecado original» [BERKHOF, 1992, p. 136].  Otros teólogos calvinistas, como Robert Peterson y Michael Williams, citados por Olson, optan por la verdad de los hechos. Ellos concluyeron:

• Arminio cree en la absoluta necesidad de la gracia.
• El arminianismo no es pelagiano y ni semipelagiano.
• Para Arminio, y arminianos clásicos, la voluntad humana está totalmente corrompida.

Y como dice la Escritura: «La justicia del sincero enderezará su camino, pero el perverso por su falsedad caerá» (Prv. 11: 5).

Para fines didácticos, presentamos el siguiente cuadro comparativo.

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Conocimiento Vs. Amor – Un desafío Pentecostal

Si han leído el tratado anterior “Santidad versus Soberanía”, puede que a alguno le haya quedado la impresión de que era un ataque directo al “conocimiento”, o lo que sería equivalente: huele a anti-intelectualismo. Pero bastaría con echar una mirada al contenido de la biblioteca de Diarios de Avivamientos, y los artículos que hemos publicado, para desbaratar tal hipótesis; o disipar el mal olor de la ignorancia voluntaria, que es la ignorancia perniciosa y que trataremos en el presente artículo.

Uno de los problemas (graves) de las iglesias (muchas) carismáticas de hoy, es nuestro chamanismo espiritual, donde el emocionalismo es la “marihuana” que nos pone a todos contentos, y al fin y al cabo eso es lo que importa: sentirnos bien.

Como dice aquel viejo corito pentecostal: “Yo no sé a lo que tú has venido, pero yo vine a alabar a Dios”. Suena lindo, pero la base del culto no es “yo” sino “nosotros”. Es la asamblea, la iglesia, el cuerpo unido en un mismo sentir para alabar a Dios. Es como si el pie derecho le dijese al izquierdo “yo no sé para donde tú vayas, pero yo me voy para el sur”. Pues no, porque el culto es el Cuerpo de Cristo unido como Cuerpo, alabando a Cristo quien es su Cabeza. Y esto es así desde los tiempos de la iglesia primitiva, según el mandato de Pablo: “Gozaos con los que se gozan; llorad con los que lloran. Unánimes entre vosotros” [Romanos 12:15]

Es pues, el culto, básicamente unidad. Un único Dios, en Tres Personas, siendo verdaderamente adorado por una diversidad de personas unidas en una asamblea; que unidas espiritualmente junto a todas las demás asambleas universales, conforman un solo Cuerpo que es la única Iglesia verdadera.

El emocionalismo es a la Iglesia, lo que la marihuana al chamán: un psicotrópico. Por psicotrópico se entiende a aquella sustancia que actúa sobre el sistema nervioso central, lo cual trae como consecuencia cambios temporales en la percepción, ánimo, estado de conciencia y comportamiento. Marihuana y Misticismo nunca han estado divorciados, los chamanes la han usado por siglos para producir trances y alteraciones de la percepción en sus rituales mágicos; emocionalismo al más puro nivel para seducir a las masas.

Y siendo que la obra del Espíritu Santo no produce meros “cambios temporales”, sino profundas transformaciones permanentes; yo no me atrevería nunca a defender un emocionalismo anti-intelectual, que es puro humo. Como tampoco me pasaría a la vereda de en frente, para defender un mero intelectualismo carente de emociones, pues no me llamo Microsoft ni Toshiba; y además me encuentro dentro de los que Pablo califica con capacidad de gozar y llorar.

Y si nunca has gozado o nunca has llorado en un culto, la próxima vez mira bien el letrero colgado en la entrada de donde te congregas, a lo mejor en vez de iglesia dice “laboratorio de criónica” (Criónica es la práctica de conservar personas o animales enfermos para los que hoy en día no existe cura, congelándolos en nitrógeno a una temperatura de -124ºC a -196ºC aproximadamente, con el fin de que en un futuro la ciencia pueda otorgarles una solución). Tal vez solamente te estén manteniendo congelado hasta la Segunda Venida de Cristo.

Bajo esa nube psicotrópica del emocionalismo, el bienestar individual parece ser lo único que cuenta: yo canto estas canciones, con este ritmo, porque “me gusta”. Yo danzo porque “me toma” el Espíritu. Yo “me caigo” al suelo porque “me soplan”. Yo “me río”. Yo “recibo” una doble porción. “Yo decreto” que este año será “para mí” el año de la cosecha… y yo no sé a lo que tú has venido, pero yo vine a pasármela bien.

Ante todo esto, yo “me enojo”. Y tal vez tenga, a diferencia de otros, el derecho de hacerlo. Pues soy pentecostal, por más de treinta años, y amo a este movimiento que en sus comienzos tenía por prioridad al “otro”, aunque ahora la prioridad sea “mi bienestar”. Yo soy un pentecostal que le habla a los pentecostales, no alguien que quiere pescar en río ajeno.

Claro que para ser justos habría que intentar diferenciar entre pentecostalismo histórico (un avivamiento enfocado hacia el evangelismo, las misiones y las obras de amor entre los marginados) y neo-pentecostalismo (enfocado en el “yo”, predicadores de la prosperidad y manifestaciones extravagantes), como también diferenciar entre calvinismo histórico (enfocado hacia el establecimiento de iglesias sólidas, las misiones y el desarrollo intelectual e investigativo) y los neo-reformados, (furiosos caza arminianos – obsesionados con los “pente” – muchos de ellos han salido de iglesias carismáticas con amargura y frustración no superadas – estás con ellos o contra ellos – intentan despegarse de los híper-calvinistas pero caen en el mismo fanatismo excluyente). Personalmente, el único Neo por el que he sentido algo de aprecio en mi vida ha sido por el de Matrix, y no sé qué habrá sido de él porque me quedé dormido a la mitad de la segunda película.

En la Iglesia sobran prejuicios y falta autocrítica. Es fácil para quien no es carismático criticar desde la ignorancia a los carismáticos; eso hace ganar adeptos entre los que son tan ignorantes como el que critica, o más, pues ya se sabe que en el país de los ciegos el tuerto es rey.

Hoy es suficiente con aprender cinco frases en alguna página “neo” y repetirlas hasta el cansancio. Y así como desde la ignorancia, unos suben a su muro de Facebook un meme que dice “Hoy Dios quiere derramar una lluvia de bendiciones sobre tu vida. ¿Cuántos dicen me gusta?” Otros, desde la misma cima de la ignorancia, suben uno que dice “Los arminianos son semipelagianos que niegan la soberanía de Dios”. Los primeros ignoran que tal vez la única lluvia que esté más próxima a caer sea una de fuego y azufre; y los segundos no saben diferenciar entre Pelagio, Arminio o Dios, porque no conocen a ninguno de los tres.

Autocrítica necesitamos. Juzgar con justo juicio y no según las apariencias; y cada uno en el lugar que Dios le puso. Abramos las ventanas para que se disipe la nube psicotrópica que nos mantiene atontados, y sentémonos con las Escrituras en mano para ver qué estamos haciendo bien o mal; pero en nuestra casa, no en la del vecino. Necesitamos juzgar si lo que está sucediendo en nuestras congregaciones es de la carne, del diablo o de Dios. Y sin importar quien se ofenda, tomar las medidas necesarias para que esto no termine desbordándose. Con seguridad, el que no se ofenderá será el Espíritu Santo, pues Él nos mandó: “Amados, no creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus si son de Dios” [1 Juan 4:1]

Creo que a veces el problema es más de cobardía que de ignorancia, miedo a aplicar la disciplina y el orden dentro de la iglesia. – “Pero ¿Cómo le voy a decir al hermanito que corre como un pollo sin cabeza por el culto, que se quede quieto y deje de hacer el ridículo? ¿Y si se va de la iglesia?” -Bueno, si se va de la Iglesia es porque es un egoísta que solo le importa su auto-satisfacción. Es mejor diez ovejas saludables pastando, que mil pollos sin cabeza corriendo por ahí.

Conocimiento de la Escritura necesitamos, y para ello hay que estudiar, como dijo Pablo: “y que desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras, las cuales te pueden hacer sabio para la salvación por la fe que es en Cristo Jesús.” [2 Timoteo 3:15] Nótese, eso sí, que saber las Escrituras no te hacen salvo (Timoteo las sabía desde la niñez), sin embargo Pablo le dice que “te pueden hacer sabio para la salvación”. Saber es una cosa, ser sabio otra. Y aquí sí podríamos aplicar el texto: “El conocimiento envanece, pero el amor edifica”. [1 Corintios 8:1] o como dicen algunas traducciones “el conocimiento hincha, o infla”. Uno puede crecer, o uno puede hincharse. Claro que nadie puede amar lo que no conoce, así que el amor y el conocimiento son complementarios no antagónicos. El conocimiento sin amor hincha, el conocimiento con amor edifica. El saber las Escrituras te pueden hacer sabio, si va a acompañado de amor.

Es curioso que, generalmente, los que más usan este texto para atacar el intelectualismo: “El conocimiento envanece, pero el amor edifica”, son los que menos piensan en edificar a la iglesia. Porque más adelante, en la misma epístola, el apóstol dice: “Hágase todo para edificación” [1Co 14:26] y está hablando de dones y manifestaciones, pues en el siguiente versículo les dice a los que hablan en lenguas: “Si habla alguno en lengua extraña, sea esto por dos, o a lo más tres, y por turno; y uno interprete. Y si no hay intérprete, calle en la iglesia, y hable para sí mismo y para Dios.”

Aquí es donde se nos muestra el verdadero amor que edifica. En que si yo hablo en lenguas y no hay intérprete me callo, porque no edifica, y si no edifica no es amor.

Si yo tengo ganas de hacer el avioncito, girar como un ventilador de techo, o revolcarme como Heidi en la pradera por el suelo de la iglesia, porque la consigna es: ¡Alábale que Él vive! Sí, lo haré, pero lo haré en mi casa, en mi habitación, a solas con Dios; porque en el culto no edifica a nadie. Y el que hace algo pensando solamente en sentirse bien él mismo, es un egoísta o un exhibicionista; un metal que resuena, una lata que hace ruido, hincha pero no edifica.

Si miras atentamente la carta de Corintios, verás que el problema pasaba por el exhibicionismo de algunos, todos querían hacer de todo en el culto para mostrarse a sí mismos; por eso el apóstol se ve obligado a escribir en qué consiste el verdadero amor: el amor no es jactancioso, no se envanece, no hace nada indebido… y aquí lo más importante: no busca lo suyo. Porque así como el que tiene conocimiento, corre el riesgo de hincharse si no tiene amor; el que tiene dones o manifestaciones corre el riesgo de buscar lo suyo y no lo que edifica, y eso también es ausencia de amor.

Invertir en los maestros, necesitamos. Las iglesias pentecostales deben invertir recursos en preparar obreros, y esto implica invertir recursos económicos en ellos. Cuando la Biblia dice “Así también ordenó el Señor a los que anuncian el evangelio, que vivan del evangelio” [1 Corintios 9:14] no se está refiriendo solamente al pastor, sino a los maestros, evangelistas, etc. ¿Cómo es posible que un maestro de escuela bíblica tenga que costearse el transporte, el material didáctico y los libros? La iglesia debe proveerle los mejores recursos si pretende obtener el mejor rendimiento del maestro. Si usted no invierte nada especial en sus maestros, tampoco tiene derecho a esperar nada especial de ellos. Y así como usted no dejaría la salud de sus seres queridos en manos de cualquiera (seguramente buscaría al mejor especialista); de la misma forma, si usted dice amar a su iglesia no la deje en manos de cualquiera, no ponga a un neófito a dar clases. La salud espiritual de su iglesia depende en gran manera de sus maestros.

Hermanos, el saber y el amar no ocupan lugar. Así que no deberíamos tener miedo de desarrollar estas dos cosas al máximo de lo que podamos. Entre los católicos hay un dicho muy popular que dice: “católico ignorante, seguro protestante”. Ellos son bien conscientes del grave error que cometieron al mantener al pueblo en la ignorancia, cualquier iglesia protestante les puede arrebatar las ovejas. Pues bien, yo diría: “pentecostal ignorante, seguro neo-pentecostal extravagante” o lo que es igual de peor “pentecostal ignorante, seguro neo-reformado arrogante”.

Si usted como pastor o líder, en lugar del conocimiento sólido y estable de la Escritura usa el psicotrópico del emocionalismo, que produce efectos pasajeros que duran únicamente lo que dura el culto; no se queje después si a sus ovejas se las roban de la puerta del redil. Las emociones que sienten sus ovejas en el culto pueden ser muy intensas y pueden hacerlas regresar cada domingo (no es fidelidad es dependencia, necesitan otra dosis). Pero recuerde, les bastará experimentar una sola vez, en cualquier otro lugar, la genuina presencia de Dios, o la genuina predicación de las Escrituras, y lo abandonarán a usted y a sus coloridos y sonoros cultos sin dudarlo. Usted se quedará con la pandereta y otro se quedará con sus ovejas.

Los pentecostales no tenemos nada de qué avergonzarnos, tenemos una rica e inmensa historia de pioneros evangelistas, misioneros y mártires. Maravillosos testimonios de que Dios ha estado con nosotros, en nuestros hombres y mujeres que han ido hasta el fin del mundo llevando el Evangelio a los ignorados y marginados. América Latina ha escuchado en cada plaza, en cada pueblo y en cada suburbio, la predicación ardiente de un abnegado predicador pentecostal; y hemos sido testigos de ciudades enteras impactadas con campañas de avivamientos. Debemos preservar nuestro legado, hay mucho pueblo, muchos jóvenes, muchas mujeres que como en ningún otro lado se han involucrado activamente en la obra; no dejemos que los lobos arrebaten y dispersen, ni que los cerdos pisoteen nuestros labrados. Velemos y seamos sobrios. Seamos pues, varones y mujeres llenos del Espíritu Santo, de amor y de conocimiento.

Artículo de Gabriel Edgardo LLugdar para Diarios de Avivamientos y Diarios de Avivamientos Pentecostal ©
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Emocionalismo en la Iglesia – Conocimiento versus Amor

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