¿Enseña el arminianismo clásico la expiación como sustitución penal?

Por J. Matthew Pinson, presidente del Free Will Baptist Bible College.

Jacobo Arminio es uno de los teólogos más conocidos y menos estudiados de la historia del Cristianismo. Sus escritos fueron descuidados por los Calvinistas y los Arminianos. Los Calvinistas no gustaron de él por su oposición a la teología predestinacionista escolástica. La mayoría de los Arminianos lo descuidaron porque lo poco que leyeron sobre él se parece más al Calvinismo de lo que les gustaría. El erudito sobre Arminio, Carl Bangs, está en lo cierto cuando dice que los tratamientos más modernos de Arminio asumen una definición de arminianismo que no viene de Arminio. Bangs afirma que la mayoría de los intérpretes del arminianismo «comienzan con un preconcepto de lo que se espera que Arminio diga, entonces examinan sus trabajos publicados y no encuentran exactamente lo que están buscando. Ellos muestran impaciencia y decepción con su Calvinismo, y cambian la investigación para algún período posterior, cuando el Arminianismo termina siendo lo que ellos están buscando: «un sistema no Calvinista, Sinérgico y tal vez Semipelagiano». [1]

Este es el enfoque que muchos eruditos han atribuido a Arminio en relación a su doctrina de la expiación. Por ejemplo, el erudito Calvinista Robert L. Reymond dijo que la teoría Arminiana de la expiación es la Teoría Gubernamental, que «niega que la muerte de Cristo haya sido destinada a pagar la pena por el pecado». Él alega que las «enseñanzas germinales de la teoría gubernamental están en Arminio.» [2] De la misma forma, el conocido erudito arminio-wesleyano James K. Grider afirma: «Una propagación del Calvinismo hacia el Arminianismo ocurrió en las últimas décadas. Así, muchos Arminianos, cuya teología no es muy precisa, dicen que Cristo pagó la pena por nuestros pecados. Sin embargo, tal visión es extraña al Arminianismo.» [3]

Eruditos contemporáneos tomaron una de las dos posiciones sobre la soteriología de Jacobo Arminio. Un grupo dice que su teología fue un desarrollo de la teología Holandesa Reformada de su tiempo, mientras que el otro dice que fue un desvío de aquellas categorías Reformadas. Eruditos como Carl Bangs y John Mark Hicks encajan en la primera categoría, mientras que Richard Müller es un ejemplo reciente de eruditos que encajan en el segundo. [4]

Este artículo es un exponente de la primera perspectiva. [5] Argumenta que el concepto de Arminio sobre la naturaleza de la expiación era consistente con la teología de la expiación que caracterizaba a la teología Reformada en el siglo diecisiete. [Recordemos que Arminio vivió y murió como un pastor y teólogo de la Iglesia Reformada de Holanda, antes de que el término «Reformado» fuese privado de su sentido original por el Sínodo calvinista de Dort] [6] Esta conclusión no es sorprendente, dada la descripción de Arminio de sí mismo como un teólogo Reformado y su reiterada confirmación de la Confesión de Fe Belga y del Catecismo de Heidelberg. Él le dejó claro en una carta al embajador palatino, Hipólito a Collibus, en 1608: «Declaro, con confianza, que nunca he enseñado nada, ni en la iglesia ni en la universidad, que contraríe los escritos sagrados que deberían ser nuestra única regla de pensar y de hablar, o que se oponga a la Confesión Belga o al Catecismo de Heidelberg, que son nuestras formas más rigurosas de consentimiento« [7]. Dada la escasez de estudios sobre la teología de la expiación de Arminio [8] y los debates actuales sobre la naturaleza de la expiación en la comunidad evangélica, [9] una comprensión de la doctrina de expiación de Arminio proporciona una visión nueva y valiosa.

I. El triple oficio de Cristo

Arminio arraigó su doctrina de la expiación en el sacerdocio de Cristo. El triple oficio de Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey era un motivo popular en la teología Reformada, tanto en el continente como en las Islas Británicas. Una expresión clásica de la triple categoría se encuentra en el Catecismo Menor de Westminster, donde se lee:

P. 23. ¿Qué oficio Cristo ejerce como nuestro Redentor?

R. Cristo, como nuestro Redentor, ejerce los oficios de un profeta, de un sacerdote y de un rey, ambos en su estado de humillación y exaltación.

P. 24. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de profeta?

R. Cristo ejerce el oficio de un profeta al revelar en nosotros, por su Palabra y Espíritu, la voluntad de Dios para nuestra salvación.

P. 25. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de sacerdote?

R. Cristo ejerce el oficio de un sacerdote en su ofrecimiento de sí mismo, como un sacrificio para satisfacer la justicia divina, y reconciliarnos con Dios, y haciendo continua intercesión por nosotros.

P. 26. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de un rey?

R. Cristo ejerce el poder de un rey subyugándonos a sí mismo, gobernándonos y defendiéndonos; y sujetando y conquistando a todos sus enemigos y nuestros. [11]

La Confesión de fe Belga, a la que el propio Arminio suscribió, detalla el oficio sacerdotal de Cristo en el artículo XXI, «La satisfacción de Cristo, nuestro único Sumo Sacerdote, por nosotros»:

«Creemos que Jesucristo fue confirmado por juramento para ser Sumo Sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec. Él se presentó en nuestro lugar delante de su Padre, aplacándole la ira y satisfaciéndole totalmente por la ofrenda de Sí mismo sobre el madero de la cruz, donde derramó su preciosísima sangre para la purificación de nuestros pecados, como predijeron los profetas. Porque está escrito: El castigo que nos trae la paz estaba sobre él, y por sus llagas fuimos sanados; como cordero fue llevado al matadero; fue contado con los transgresores; y condenado como un criminal por Poncio Pilatos, que, sin embargo, había declarado antes su inocencia. Él restituyó lo que no había robado. Él murió como el justo por los injustos. Él sufrió en el cuerpo y en el alma, sintiendo el castigo terrible causado por nuestros pecados, y su sudor se volvió como gotas de sangre cayendo sobre la tierra. Finalmente Él exclamó: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me desamparaste? Todo esto soportó para el perdón de nuestros pecados…» [12]

Estas dos declaraciones confesionales reformadas resumen las visiones esenciales de Arminio en el triple oficio de Cristo como profeta, sacerdote y rey. El oficio sacerdotal de Cristo proporciona la estructura teológica para la doctrina de la expiación de Arminio.

II   El sacerdocio de Cristo

Arminio, como todos los teólogos Reformados de su época, creía que el pecado exige la expiación para que los individuos se reconcilien con Dios. [13] Él argumenta, en relación a la Carta a los Hebreos, que Cristo es el único sacerdote o mediador posible entre la humanidad pecadora y un Dios Santo. En su oficio sacerdotal, Cristo ejerce dos «funciones sacerdotales». [14] La primera de estas funciones es «oblación», la oferta o sacrificio de sí mismo a Dios como la perfecta «expiación» o «propiciación» por los pecados de la humanidad, y la adquisición de rectitud y vida eterna para los fieles. [15] La segunda de estas funciones es la intercesión, por la cual Cristo intercede en presencia del Padre en el cielo por los pecados de su pueblo. [16]

En su ejercicio de estas funciones sacerdotales, Cristo, el Mesías, es tanto sacerdote como ofrenda: «Pues se ofreció a sí mismo» (Hebreos IX, 14) y «por su propia sangre entró en el cielo» (IX, 12) y por todo ello, se convirtió en un sacerdocio expiatorio. [17] Cristo como sacerdote ejerce su cargo cumpliendo la ley en completa obediencia al Padre en su vida y muerte. Cristo «no pudo ejercer» sus deberes sacerdotales «excepto por medio de la verdadera y [sólida] obediencia fundamental en relación a Dios, que impuso el oficio sobre Él. [18] Cristo, el Sacerdote, «fue preparado por la vocación o por la imposición del oficio, por la santificación y consagración de su persona a través del Espíritu Santo, y a través de su obediencia y sufrimientos, e incluso en algunos aspectos por su resurrección de los muertos. [19] Cristo, la víctima, «también fue preparado por la separación, mediante la obediencia (pues era necesario que la víctima fuese igualmente santa) y para ser muerto.» [20]

Una de las principales preocupaciones de Arminio al discutir el sacerdocio de Cristo es quién se califica como sacerdote para ofrecer este sacrificio expiatorio. De una manera que se asemeja a Anselmo en el Cur Deus Homo, Arminio hace la pregunta sobre quién está calificado para cumplir esa función sacerdotal. Él argumenta que esa persona debe ser sacerdote y sacrificio, pero «en las diferentes órdenes de criaturas, ni sacrificio ni sacerdote podrían ser encontrados». [21] Un ángel no podía calificarse como sacerdote, porque los sacerdotes debían ser representantes de la humanidad (Heb 5: 1) y la muerte de un ángel nunca podría servir como expiación del pecado humano. Un ser humano «no pudo ser encontrado» para cumplir el oficio sacerdotal, porque los seres humanos eran pecadores mantenidos cautivos bajo la «tiranía del pecado y de Satanás». [22] A causa de esta pecaminosidad, los seres humanos no pueden acercarse a Dios, «que es pura luz», para hacer un sacrificio. [23] Sin embargo, «el sacerdote debía ser tomado de entre los hombres, y la oblación a Dios consistiría en una víctima humana» [24]. La sabiduría divina determinó que era necesario un humano que tuviera humanidad en común con «sus hermanos», siendo «en todas las cosas tentado como ellos fueron» y, por lo tanto, «capaz de compadecerse» con ellos en sus sufrimientos. [25] Sin embargo, ese individuo no podría estar bajo el dominio del pecado. Arminio cita aquí a Hebreos 7:26, que habla del «nacimiento de Jesús a semejanza de la carne pecaminosa, y aún sin pecado». «Porque tal sumo sacerdote nos convenía: santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los cielos.»[26] Para que tal situación ocurra, esa persona debe ser concebida por el Espíritu Santo. La pureza moral, sostiene Arminio, es sólo una cualificación de ese sacerdote cósmico. El sacerdote debe ser divino: «Por lo tanto, la Palabra de Dios, que desde el principio estaba con Dios, y por la cual los mundos, y todas las cosas visibles e invisibles fueron creadas, debe ser hecha carne; para asumir el oficio del Sacerdocio y ofrecer su propia carne a Dios como sacrificio por la vida del mundo.» [27]

En esa misma oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio explica lo que quiere decir con «sacrificio expiatorio» en su discusión sobre la oblación sacerdotal de un sacrificio expiatorio o propiciatorio de Cristo. La «inmolación o sacrificio del cuerpo de Cristo» consiste en el derramamiento de su sangre en el «altar de la cruz» sacerdotal y, posteriormente, en la muerte. [28] En este sacrificio, explica Arminio, Cristo «pagó el precio de la redención por los pecados sufriendo el castigo debido a ellos». [29]

III. justicia

Para entender la doctrina de la expiación de Arminio en lo que se refiere al sacerdocio de Cristo, debemos sumergirnos más profundamente en su visión de la justicia divina. Sólo entonces es posible entender la necesidad de la mediación de Cristo como sacerdote, y la naturaleza de ese sacerdocio. En su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio personifica la justicia, la misericordia y la sabiduría, explicando el papel de cada uno en la decisión divina de imponer el oficio de sacerdote. Explica que la justicia «exigió, por su parte, el castigo debida a ella por una criatura pecaminosa», y enfáticamente reforzó ese juicio. [30] La misericordia, por otro lado, «como una madre piadosa, moviéndose con entrañas de conmiseración «, quería dejar de lado el castigo que la justicia exigía. [31] No obstante, la Justicia, «tenaz para con su propósito», rebatió que «no soporta con paciente indiferencia que ninguna consideración le sea dada a ella» y que «la autoridad de administrar todo el caso fuese transferida a la misericordia.» [32] Sin embargo, ella concordó que, si pudiera haber una manera de reconocer su «inflexibilidad» y «lo inmenso de su odio al pecado», ella cedería a la Misericordia. [33]

Arminio explica que la determinación de tal método no era competencia de la Misericordia, sino de la Sabiduría, que elaboró un plan que agradaría tanto a la Justicia como la a Misericordia. Este método era «sacrificio expiatorio» o «sufrimiento voluntario de muerte». [34] Tal sacrificio, concluyó la Sabiduría, «apaciguaría la Justicia» y «abriría el camino a la Misericordia como ella deseaba». [35] Así, de acuerdo con la historia de Arminio, Tanto la Justicia como la Misericordia concordaron con los términos de la Sabiduría.

Arminio repite esa yuxtaposición de justicia y misericordia en todos sus escritos, explicando cómo la divina gracia salvífica es una demostración de ambos sin sacrificar las exigencias de los mismos. En su Debates, «Sobre Nuestro Señor Jesucristo», él argumenta que el amor de Dios es «doble»: un amor por la criatura y un amor a la justicia. [36] El amor de Dios por la criatura se expresa en su deseo de salvar a los pecadores. Su amor por la justicia se expresa en el «odio contra el pecado». [37] Al igual que su discusión sobre la sabiduría divina, encontrando una manera de satisfacer las exigencias de la justicia y de la misericordia, Arminio afirma que «era la voluntad de Dios que cada uno de esos tipos del amor debiera ser satisfecho.» [38]

Dios dio satisfacción a su amor por la criatura, que era pecadora, cuando dio a su Hijo, quien podría actuar como el Mediador. Pero él satisfizo su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte;  y él no estaba dispuesto a admitirlo como el Intercesor por los pecadores excepto cuando son rociados con su propia sangre, en la cual él podría ser hecho propiciación por los pecados. (Hebreos 9:12). [39]

Así, Dios satisface su amor por la criatura perdonando sus pecados, mientras al mismo tiempo satisface su amor por la justicia al infligir el castigo por el pecado («categorías incontestables») en su Hijo. [40] Arminio afirma que «No era el resultado de esas categorías que llevaría a Dios a amar a su criatura, pero que, aunque el amor por la justicia no presentase impedimentos, a través de su amor por la criatura él podría remitir pecados y conceder la vida eterna. En esta satisfacción del amor de Dios por la criatura y por su propia justicia, Arminio explica que Dios «prestó satisfacción a sí mismo y se apaciguó en el Hijo de su amor.» [42]

En su Debates Privados 33, «Sobre la Restauración del Hombre», Arminio resalta la importancia de la justicia divina estando satisfecha en la salvación de los pecadores: «Pero quiso Dios no ejercer esta misericordia en la restauración del hombre sin la declaración de su justicia, por la cual Él ama la justicia y odia el pecado. «Así», dice Arminio, «Dios ha designado a un mediador para intervenir entre él y la humanidad pecadora». Esta mediación «debe ser realizada de modo que sea claro y evidente que Dios odia el pecado y ama la justicia, y que es su voluntad no remitir nada por derecho propio, excepto después de que su justicia hubiere sido satisfecha». [43]

En su «Replica» al calvinista Junius, Arminio argumenta que la justicia de Dios sólo puede ser sostenida si el pecador es castigado, o si un mediador divino-humano es castigado en el lugar del pecador. Este último es el camino más noble, el camino del evangelio y no de la ley.

La justicia de Dios puede ser declarada por la exigencia del castigo de aquellos que pecaron: la misma justicia también puede ser declarada por la imposición del mismo castigo de aquel que se ofreció de acuerdo con la voluntad de Dios como fianza y garantía para los pecadores. [Él cita 2ª Corintios 5:21, «Él lo hizo (ser) pecado por nosotros, al que no conoció pecado]. «Este camino es más excelente y más noble que el otro: pues así se manifiesta más claramente cuán grandemente Dios aborrece el pecado. «.[44]

La justicia de Dios, conforme expuesta en la manera legal de castigar al pecador, o en la manera evangélica de castigar a Cristo en lugar del pecador, es inflexible y rigurosa. Así, los individuos sólo pueden recibir la vida eterna cuando Dios «impone a su Hijo la pena debida de los pecadores, y de ellos es quitada, para ser soportada y pagada íntegramente por Él.» [45] De esa manera, Arminio explica: «fue declarado, el rigor de la justicia infalible, que no podía perdonar el pecado, ni siquiera al Hijo intercesor, a no ser que la pena fuera totalmente pagada». [46]

El énfasis de Arminio en la importancia de Dios en mantener su amor por su propia justicia, es corroborado fuertemente en un pasaje interesante de su «Declaración de Sentimientos«. Arminio está argumentando contra la idea Calvinista de la elección de fe y no en vista de la fe, o en vista de la unión de alguien con Cristo. Él cree que ese concepto involucra a Dios estableciendo su amor electivo sobre las personas sin considerar la obra de Cristo o la participación en él. Él argumenta que ese esquema es inconsistente con la justicia de Dios «porque afirma que Dios tiene absolutamente voluntad de salvar a ciertos hombres y decretó su salvación, sin tener la mínima consideración de la justicia o la obediencia: la inferencia apropiada a partir ello es que Dios ama a estos hombres mucho más que a su propia justicia [o rectitud]. « [47]

Para Arminio, la justicia divina está en la esencia de la naturaleza divina. En su «Examen del Panfleto de Perkins«, Arminio argumenta contra la doctrina calvinista de la reprobación divina, diciendo que impugna la justicia de Dios. Al hacer este argumento, Arminio enfatiza que la justicia divina no es algo fuera de Dios, sino que surge de su propia naturaleza santa:

«Dios, de hecho, no está limitado por las leyes creadas», sino que Él es una ley para sí mismo; porque Él es la propia justicia. Y aquella ley según la cual no es permitido infligir castigo a quien no es digno de ella, no es creada, ni hecha por hombres, ni ocupa ningún lugar semejante entre los hombres; pero es la ley eterna, y la justicia divina inquebrantable, a la que Dios está ligado por la inmutabilidad de su propia naturaleza y justicia. [48]

IV. Ira Divina

Para Arminio, la justicia divina se entrelaza con tres conceptos centrales: ira divina, satisfacción y pago. La ira es una expresión de la justicia divina contra la violación de la ley divina y del evangelio por parte de la humanidad. La violación de la ley por parte de los pecadores provoca la ira de Dios, y trae castigo. El rechazo del evangelio por los pecadores hace que la ira de Dios permanezca en ellos, «impidiendo la remisión del castigo». [49] Esta ira permanece en todas las personas, debido a la imputación del pecado de Adán a la raza humana. [50] El efecto de la ira de Dios sobre la humanidad pecadora es el castigo divino: «El castigo fue consecuencia de la culpa, y la ira divina; la equidad de ese castigo proviene de la culpa, la imposición de la misma es por ira. « [51]

En su Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que vienen a ser considerados bajo su voluntad», Arminio afirma que «el amor es un afecto de la unión en Dios, cuyos objetos no son sólo el propio Dios y el bien de la justicia, sino también la criatura, que imita o se relaciona con Dios. [52] El odio, por el contrario, «es un afecto de separación en Dios» cuyo objeto es la «injusticia o la perversidad.» [53] Dios ama su propia naturaleza y así su justicia y, por lo tanto, es rechazado naturalmente por la injusticia o el pecado humano. En este debate, Arminio hace una distinción que él no hace explícitamente en sus otros escritos.

Él describe el amor de Dios por la criatura y por la bendición de la criatura como secundario a su amor por su naturaleza y justicia esenciales. Sin embargo, como él odia la miseria operada en la criatura por el pecado, Dios desea encontrar una manera de quitarla. Sin embargo, para la criatura que persiste en la injusticia, Dios odia a la criatura y ama su miseria. Sin embargo, ese odio no surge del libre albedrío de Dios, sino de la «necesidad natural». [54] En otras palabras, el amor de Dios por los seres humanos proporciona un medio de escapar del odio por el pecado que surge necesariamente de su naturaleza santa. El acto amoroso de Dios para con los seres humanos en sus pecados es de «liberación del pecado por la remisión y mortificación del pecado. Y ese progreso de la bondad es llamado misericordia, que es un afecto por dar socorro a un hombre en la miseria, sin presentar ningún obstáculo». [55]

V. Satisfacción

El concepto de satisfacción desempeña un papel vital en la visión de Arminio de la justicia divina. Él retrata a Dios como un juez que debe sentenciar a los individuos a la muerte eterna si no cumplen con sus exigencias. Arminio emplea la analogía de «un juez haciendo una estimación en su propia mente del hecho y del autor de él, y de acuerdo con esa estimación formando un juicio y pronunciando sentencia.»[56] En su Debate 48, «Sobre Hacer Justicia «, Arminio declara que Dios como juez exige satisfacción:

Nosotros decimos que «es el acto de Dios como juez», que aunque como Legislador Supremo él podría haber emitido reglamentos concernientes a su ley, y realmente los emitió, todavía no administró esa orientación con la plenitud absoluta del poder infinito, pero se contuvo dentro de los límites de la justicia que él demostró por dos métodos: Primero, porque Dios no justificaría, a no ser que la justificación fuera precedida por la reconciliación y satisfacción hechas por medio de Cristo en su sangre. En segundo lugar, porque no justificaría a nadie, excepto a aquellos que reconocerían sus pecados y creyeran en Cristo. [57]

Sin embargo, la satisfacción exigida por el juez divino no atenúa la misericordia divina. Arminio responde a los opositores de la satisfacción penal que sostenían que la aceptación de Dios por los pecadores, de acuerdo con el rigor de su justicia, mitigaría la misericordia de su acción salvífica. Arminio responde que cuando dice que la obra reconciliatoria de Cristo es bondadosa y misericordiosa, lo dice » no con respecto a Cristo como si el Padre, a través de la gracia a diferencia de la justicia estricta y rígida, hubiera aceptado la obediencia de Cristo como justicia pero con respecto a nosotros; tanto porque Dios, a través de su misericordia graciosa en relación a nosotros, ha hecho que Cristo se hiciera pecado por nosotros, y justicia para nosotros, para que pudiéramos ser hechos justicia de Dios en él; y porque él colocó la comunión con Cristo en la fe del evangelio, y ha establecido a Cristo como una propiciación por la fe. [58]

Esta justicia divina debe ser satisfecha. Como se ha dicho anteriormente, Dios «hizo satisfacción a su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte». [59] No hay satisfacción, explica Arminio, excepto a través de la «obediencia de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, mediante la cual la justicia de Dios puede ser satisfecha tanto por el pecado y por su castigo» [60] Arminio habla de Dios como teniendo el «derecho» de exigir satisfacción de los pecadores «por los daños [injurias] que Él sufrió» a causa del pecado. Dios es la «Persona Divina en cuyas manos descansan el derecho» de recibir satisfacción por su justicia. No es adecuado, Arminio argumenta, que Dios debiera «dar marcha atrás». . . o renunciar a cualquier parte de ese derecho, por causa de la «inmutabilidad de su justicia, según la cual él odia la iniquidad y no permite que una persona inicua habite en su presencia». [61]

Arminio también argumenta que la satisfacción hecha por Cristo, en su obra reconciliadora, fue una satisfacción de la ley divina.  Esta es otra forma en que Arminio emplea para decir que la obra de Cristo satisface la justicia divina. En su Disputación 12, «La Ley de Dios», Arminio argumenta que el uso principal de la ley es que los seres humanos «pueden realizarla, y por su desempeño pueden ser justificados, y podrían de ‘la deuda’ recibir la recompensa prometida a través de ello (Romanos 2:13 porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios, sino los hacedores de la ley serán justificados. Romanos 10:5 Porque de la justicia que es por la ley Moisés escribe así: El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas.)» [62] Es claro que una vez que no pueden realizarla, enfatiza Arminio, Cristo, el mediador, debe realizarla en su nombre. La ley de Dios, explica Arminio, es doble, consistente en obediencia y castigo. «El de la obediencia es primero y absoluto: el del castigo es el siguiente, y no sucede, excepto cuando la obediencia no fue prestada.» [63] Así, él afirma, hay una «doble satisfacción de la ley: una, por la cual la obediencia prescrita por la ley es dada; y otra, por la cual el castigo impuesto por la ley sobre la desobediencia es sufrida. El que cumple [satisface] es el que está libre de la otra exigencia de la ley. Por lo tanto, quien se somete a la pena [paga la pena] promulgada por la ley queda entonces liberado de la obligación de prestar obediencia. Esto es cierto en general en todo tipo de castigo. [64]

VI. Pago

En varios escritos, Arminio usa motivos comunes en los círculos reformados para describir esa satisfacción de la justicia divina. Los más comunes entre ellos son «pagar la deuda», «pagar la pena» y «pagar el precio» del pecado. Ya mencionamos la disputa de Arminio, en su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», sobre el derecho de Dios a exigir satisfacción por daños contra sí mismo (es decir, su justicia). En el mismo pasaje, describe estos daños como «deuda» que los pecadores deben pagar si Dios los quiere reconciliar consigo mismo. [65]

«La primera de esas relaciones que subsisten entre Dios y los hombres, se refiere a algo dado y algo recibido. Esta última requiere otra relación complementaria de sí misma – una relación que principia con los hombres y puede terminar en Dios; es decir, un reconocimiento de un beneficio recibido, para el honor del gran Dador. Es también una deuda, debido a un beneficio ya otorgado, pero que no debe pagarse excepto en la demanda y de acuerdo con la regulación del Dador; cuya intención siempre ha sido, que la voluntad de una criatura no debe ser la medida de su honor.» [66]

En el pasaje, citado arriba, de su «Examen del folleto de Perkins«, Arminio usa la imagen de «pagar la pena», es decir, sufriendo el castigo que es debido por los pecados. [67] Por supuesto, Arminio argumenta que ningún ser humano puede pagar esa pena. Debe ser pagado por otro – un sacerdote sin pecado. [68]

Sin embargo, la imagen más común que Arminio usa al describir la satisfacción de la justicia divina hecha en la obra de Cristo es el pago del precio de la redención. Él describe a Cristo como «pagando el precio de la redención por los pecados, sufriendo el castigo debido a ellos». [69] Él habla del «precio de nuestra redención pagada por Cristo», siendo Dios quien «recibe ese precio». [70] Si bien Arminio ocasionalmente usa la palabra «rescate», y utiliza imágenes de rescate en su doctrina de la obra de Cristo, él generalmente la usa sin comentarios. Él nunca habla, por ejemplo, de un precio pagado al diablo. Por el contrario, Dios el Padre es la persona que recibe el precio de la redención del Hijo divino. [71] En su «Oración sobre el sacerdocio de Cristo«, Arminio utiliza las imágenes «del pago del precio» en un pasaje que resume su enfoque a la obra de Cristo. Él explica que Dios exigió a Cristo «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado (Isaías 11) que él debía dar su carne a la luz del mundo, (Juan vi 51) y que él pague el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.»[72] Él explica que Dios exigió a Cristo: «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado, (Isaías 11) que él debería dar su carne para la luz del mundo, (Juan 6:51) y que él pagase el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.» [72]

VII. Resumen y Conclusión

Arminio afirma que la sabiduría de Dios permitió que su justicia y misericordia mantuvieran sus intereses en la imposición del sacerdocio de Cristo. El único individuo que podía cumplir los deberes de este sacerdocio era una persona sin pecado que fuera totalmente humana y totalmente divina. La comprensión de Arminio del sacrificio sacerdotal está íntimamente ligada a su énfasis en la pecaminosidad de la humanidad y en la justicia inflexible de Dios. Las demandas inexorables de la justicia divina no pueden ser colocadas de lado sin causar daño a la esencia divina. Sin embargo, la misericordia requiere un camino para que las personas sean liberadas de los sufrimientos del castigo divino que resultan del pecado humano. Por lo tanto, en su sabiduría, Dios el Hijo se ofrece como sacerdote divino-humano, ofreciendo así un camino para escapar de la ira divina, sin exigir la relajación de la justicia divina. Él ofrece un sacrificio expiatorio o propiciatorio. Tal propiciación voluntaria, afirma Arminio, es necesaria para apaciguar la justicia divina. Además de eso, Arminio enfatiza que la oblación -la ofrenda- que Cristo como sacerdote hace a Dios debe ser una «víctima humana». Sin embargo, el sacerdote-sacrificio debe ser un ser divino para calificarse como sacerdote.

Cristo, en su ejecución del papel del sacerdocio, se convierte en la víctima humana que se ofrece a Dios para apaciguar su justicia. De hecho, como sacerdote-sacrificial, él se ofrece así mismo como una oblación a Dios. Esta oblación, esta ofrenda, consiste en el sacrificio de su cuerpo – su derramamiento de sangre y muerte subsiguiente. Arminio describe esta oblación como un pago que Cristo ofrece a Dios, como el precio de la redención por el pecado humano. En la oblación de Cristo, argumenta Arminio, Cristo como sacerdote y sacrificio sufre el castigo divino que es debido por el pecado humano. Este sufrimiento constituye la satisfacción o el pago a la justicia divina por la redención de los seres humanos del pecado, de la culpa y de la ira. Por lo tanto, Arminio presenta una comprensión de la expiación en el contexto de su visión del oficio del sacerdocio de Jesucristo, que es consistente con los motivos de la sustitución penal predominante en la teología reformada del siglo XVI y principios del siglo XVII.

Traducido por Gabriel Edgardo LLugdar, para Diarios de Avivamientos – 2019

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[1] Carl Bangs, “Arminio and Reformed Theology” (disertación de doctorado no publicada, Universidad de Chicago, 1958) 14.

[2] Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Religion(Nashville: Thomas Nelson, 1998) 474.

[3] J. K. Grider, “Arminianism,” em Evangelical Dictionary of Theology (ed. Walter A. Elwell; Grand Rapids: Baker, 1984) 80.

[4] Carl Bangs, “Armínio and Reformed Theology”; idem, Armínio: A Study in the Dutch Reformation (Nashville: Abingdon, 1971); idem, “Armínio as a Reformed Theologian,” em The Heritage of John Calvin (ed. John H. Bratt; Grand Rapids: Eerdmans, 1973); John Mark Hicks, “The Theology of Grace in the Theology of Jacobus Armínio and Philip Van Limborch: A Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1985); Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids: Baker, 1991). Roger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform (Downers Grove: InterVarsity, 1999) asume la segunda perspectiva (pp. 454-72), en cuanto a su libro más reciente, Teologia Arminiana: Mitos e Realidades (Downers Grove: InterVarsity, 2006) él llegó a concordar con lo primero.

[5] «Como yo digo en otro lugar, mientras Arminio «se desvió del calvinismo sobre la cuestión de cómo alguien se encuentra en estado de gracia (predestinación, libre albedrío y gracia) él retuvo las categorías Reformadas sobre el significado del pecado y de la redención» (J. Matthew Pinson, “Introduction”, em J. Matthew Pinson, ed., Four Views on Eternal Security [Zondervan, 2002] 14-15).

[6] Para ejemplos de teólogos Reformados antes y después de Arminio, a quienes él tiene notable semejanza en su doctrina de la expiación y del sacerdocio de Cristo, ver Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana – (2.25.6, 2.26.2-2.26.7) y Francis Turretin, «La Necesidad de la Expiación».

[7] Jacobo Arminio, The Works of James Armínio (trad. James Nichols and William Nichols; Nashville: Randall House, 2007) 2.690.

[8] No hubo casi ninguna investigación académica realizada sobre la doctrina de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Los estudiosos tienden a depender de fuentes secundarias para obtener información sobre las visiones de Arminio sobre este tema, haciendo breves afirmaciones de sólo unas pocas frases sin apoyarlas en investigaciones primarias. Tres excepciones a esta regla son Olson, Teología Arminiana; Hicks, «La Teología de la Gracia en la Teología de Jacob Armínio y Philip Van Limborch»; y William Witt, «Creación, Redención y Gracia en la Teología de Jacobo Arminio» (Ph.D. dis., Universidad de Notre Dame, 1993), pero la naturaleza general de estas obras permite a sus autores sólo algunas páginas para discutir el pensamiento de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Estos autores estarían de acuerdo con la tesis básica de este ensayo de que las visiones de Arminio sobre la naturaleza de la expiación están más cerca de las visiones Reformadas que de las Arminianas posteriores.

[9] Ver, e.g., Joel B. Green and Mark D. Baker, eds., Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts (Downers Grove: InterVarsity, 2000); Charles E. Hill e Frank A. James III, eds., A Glória da Expiação: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas: Ensayos en Honor de Roger R. Nicole (Downers Grove: InterVarsity, 2004); James K. Beilby e Paul R. Eddy, eds., La naturaleza de la expiación: cuatro visiones (Downers Grove: InterVarsity, 2006); Garry J. Williams, “Substituição Penal: Uma Resposta às Críticas Recentes”, JETS 50 (2007): 71–86; y otros debates sobre las visiones de la expiación en movimientos como la Nueva Perspectiva sobre Pablo, la Iglesia emergente y la Teología de la Visión Federal.

[10] Yo hago una descripción mucho más completa de las maneras por las cuales Arminio define las interpretaciones Calvinistas y Arminianas modernas en J. Matthew Pinson: «El Arminio verdadero ¡que se levante! Un estudio de la teología de Jacobus Arminio a la luz de sus intérpretes, «Integrity: A Journal of Christian Thought (verano 2003) 121-39. (Esta pregunta está disponible gratuitamente por correo electrónico president@fwbbc.edu.) Vea también Pinson, «Introducción», en Four Views on Eternal Security.

[11] El Catecismo Menor de Westminster, en La Constitución de la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.) Parte I: Libro de Confesiones (Nueva York: Oficina de la Asamblea General, 1983)

[12] La Confesión de Fe Belga, artículo 21, en Philip Schaff, Los credos del cristianismo, v. 1 (Grand Rapids: Baker, 1983).

[13] Aunque Arminio no use la palabra «expiación».

[14] Arminio, Works, Debate Público 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[15] Ibid. 2.219–21.

[16]  Ibid.

[17] Ibid. 2:217.

[18] Ibid. Palabra entre paréntesis en el original. Cf. Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo» (2.380-81).

[19] Ibid. 2.381, Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo».

[21] Ibid. 1.414, Oración IV, “El Sacerdocio de Cristo”.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid. 1.415.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid. 1.419; 2.256; 2.381.

[29]  Ibid. 1.419.

[30] Ibid. 1.413.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid. 1.413–14

[35] Ibid. 1.414.

[36] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid. Véase también «Declaración de los Sentimientos», sobre el tercer decreto de Dios.

[43] Ibid. 2.378-79, Debates Privados 34, «Sobre la Restauración del hombre». Véase también Debate Público 1, «Sobre la Autoridad y la certeza de las Sagradas Escrituras» 2.86: «el admirable intento [sic] de la justicia de Dios por la cual ama la justicia y aborrece la iniquidad, y su equidad por la que administra todas las cosas con su misericordia en Cristo, nuestra propiciación».

[44] Ibid. 3.195, «Conferencia con Junius.»

[45] Ibid.

[46] Ibid. Con respecto al rigor e inflexibilidad, vea también la Oración IV, «Sobre el Sacerdocio de Cristo» (1.409), donde Arminio habla de la «regla invariable de la Justicia Divina». Es notable, después de leer las declaraciones anteriores, como los teólogos por siglos han interpretado erróneamente (o, más probablemente, no han leído) a Arminio; de maneras similares a las siguientes visiones del eminente teólogo histórico D. McDonald, que repitió la máxima frecuentemente afirmada de que ciertas ideas «latentes» en la doctrina de la expiación de Arminio son «fundamentales» en declaraciones arminianas posteriores. «Hay, primero, la visión de que el sacrificio expiatorio de Cristo no era equivalente al castigo debido al pecado. El sacrificio no era el pago de una deuda, ni era una completa satisfacción por el pecado». McDonald continúa discutiendo esas ideas «latentes» en Arminio: «Lo que Cristo hizo en la cruz no fue soportar la pena por el pecado». Sus sufrimientos son «un sustituto para una pena» (D. McDonald, La Expiación de la Muerte de Cristo [Grand Rapids: Baker, 1985] 200-201). Desafortunadamente las fuentes secundarias por cuatro siglos, tanto Calvinistas como Arminianas, estuvieron repletas de tal falta de atención a las declaraciones reales de Arminio sobre la expiación y a una serie de otras doctrinas (por ejemplo, vease Pinson, «¡Que el verdadero Arminio se levante!»)

[47] Ibid. 1.624, «Declaración de Sentimientos, Sobre Predestinación».

[48] Ibid. 3.357, «Examen del folleto de Perkins».

[49] Ibid. 2.157, Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[50] Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[51] Ibid. 2374; Debates Privados 31, «Sobre los Efectos del Pecado de Nuestros Primeros Padres». En cuanto al castigo, véase también Debates Privados 19, «Sobre las Diferentes Distinciones de la Voluntad de Dios»: «Así él quiere los males del castigo, porque él escoge que el orden de la justicia sea preservado en el castigo, en lugar de que una criatura pecadora, que debe ser castigada, escape del castigo, aunque esa impunidad pueda ser para el bien de la criatura» (2.346)

[52] Ibid. 2.347, Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que ven a ser considerados bajo su voluntad. Y, en primer lugar, en aquellos que tienen una analogía con los sentimientos o pasiones de las criaturas racionales «.

[53] Ibid. 2.348.

[54] Ibid.

[55] Ibid.

[56] Ibid. 2.256, Debates Públicos 19, «Sobre la justificación del hombre ante Dios.

[57] Ibid. 2.06, Debates Privados 48, «Sobre Justificación».

[58] Ibid.

[59] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo»

[60] Ibid. 2.241, Debates Públicos 17, «Sobre el arrepentimiento».

[61] Ibid. 1.12-13, Oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[62] Ibid. 2.198, Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios».

[63] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[64] Ibid. Las palabras entre paréntesis son traducciones alternativas de la traducción de William Bagnall en la edición de Boston de The Works de Arminio.

[65] Ibid. 1.406, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». Ver también los Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios» (2.198).

[66] Ibid. 1406.

[67] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[68] Ibid. 1.415, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[69] Ibid. 1419. El uso de Arminio de las imágenes de pagar un precio es consistente con el enfoque de Francis Turretin en el Tema 14, cuestión 10 de Institutes of Elenctic Theology

[70] Ibídem. 3.74, Sexta propuesta de Arminio: respuesta de Arminio o consideración de la respuesta de [Junius’s] a la sexta propuesta.

[71] Ibid.

[72] Ibid. 1.46, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». En otro lugar, Arminio cita favorablemente Prospero de Aquitania en el sentido de que «la sangre de Jesucristo es el precio pagado por todo el mundo» (Artículo 12). Véase también Debates Públicos 20, «Sobre la Libertad Cristiana»: «La causa externa [de la libertad cristiana] es el rescate, o el precio de la redención, y la satisfacción que Cristo pagó.» (Rom. 5:6-21; 7: 2,3); Debates Privados 79, «Sobre el sexto precepto», donde Arminio dice que los cristianos «fueron redimidos por Cristo con un precio»; su «Carta a Juan Uytenbogard»: «aquella sangre por la cual Dios redimió la iglesia para sí mismo, que es el precio de la redención»; Debates Públicos 14, «Sobre los oficios de nuestro Señor Jesucristo»: «Todas estas bendiciones realmente fluyen de las funciones sacerdotales de Cristo; porque él ofreció a Dios el verdadero precio de la redención por nosotros, por el cual Él satisfizo la justicia divina, y se interpuso entre nosotros y el Padre, que estaba justamente airado por nuestros pecados; y lo hizo aceptable para nosotros. (1 Tim. 2:6, Mt. 20:28).»

 

 

 

 

Explicación de textos difíciles de las Escrituras – 3ª Parte

El pasaje siguiente tal vez sea el más evocado por los críticos de la teología arminiana. Se trata del controvertido texto de Romanos 9:14-24, del cual se destacan los versículos 17-18 y 21-23:

Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece. […] ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra? ¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción, y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para con los vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria.

En concreto, en el versículo 17, el apóstol cita Éxodo 9:16, en el cual Dios habla al Faraón: “Pero te he dejado con vida precisamente para mostrarte mi poder, y para que mi nombre sea proclamado por toda la tierra” [NVI]. Estas palabras fueron proferidas por Dios después de la sexta plaga. Lo que Dios dice a Faraón es que, después de tantas plagas, no le faltó a Faraón la oportunidad para arrepentirse y liberar al pueblo de Israel. Sin embargo, el rey de Egipto decidió endurecer su corazón. Dios declara que ya podría haberlo destruido, junto con todos los egipcios, pero prefería preservarlo. La expresión “te he dejado con vida” significa “te he permitido permanecer” [LBLA], “has sido reservado”. Dios tenía un propósito específico: mostrar en Faraón su poder (Romanos 9:17). B. W. Johnson explica:

No se dice que Dios lo levantó para destruirlo. Su poder podría haber sido mostrado por Faraón rindiéndose a Su poder. La conducta de Faraón hizo necesario humillarle. Aquí, nuevamente, la elección no es de un individuo para la destrucción, sino de un hombre para ser un rey, para un propósito particular. La destrucción vino sobre él porque, en esa posición, resistió a Dios. [JOHNSON, B. W. Romanos 9]

Dios, en su presciencia, ya sabía cómo el monarca reaccionaría: “Mas yo sé que el rey de Egipto no os dejará ir sino por mano fuerte” (Éxodo 3:19). Conviene recordar que el capítulo 9 de Romanos está tratando de la elección de Israel para el servicio. El propósito de Dios era liberar a Israel. Su glorioso poder se manifestaría a través de una liberación pacífica, o no.
La resistencia del faraón a la voluntad de Dios fue la ocasión que Dios usó (1) para mostrar su poder en el acontecimiento del Éxodo y (2) proclamar su nombre a toda la tierra. El efecto de este acontecimiento sobre otras naciones se menciona a menudo en el Antiguo Testamento (Éxodo 15:14,15; Josué 11:10,11; 1ª Samuel 4:8).

Pablo concluye: “Luego, él tiene misericordia de quien quiere y también endurece a quien le agrada” (v. 18). Calvino comenta la conclusión paulina:

El propósito de Pablo es llevarnos a aceptar el hecho de que pareció bien a Dios iluminar a algunos a fin de que viniesen a ser salvos, y cegó a otros a fin de que viniesen a ser destruidos; para que en nuestras mentes quedemos satisfechos con la diferencia que se evidencia entre los elegidos y los réprobos, y no busquemos la causa en cualquier parte, sino en la voluntad divina. [CALVINO, João. Romanos. 2. ed. São Paulo: Parakletos, 2001, p. 348].

William Hendriksen afirma categóricamente: “No hay razón para la duda de que fue final el endurecimiento del cual Faraón fue blanco. Fue un eslabón en la cadena: reprobación – vida impía – endurecimiento – castigo eterno”. [HENDRIKSEN, William. Comentario del Nuevo Testamento: Romanos]

Pero el texto bíblico atribuye el endurecimiento (o expresiones semejantes) del corazón del Faraón, algunas veces a Dios (Éxodo 4:21; 7:3; 9:12; 10:1; 11:10; 14:17), y otras al propio gobernante egipcio (Éxodo 7:13-14, 22; 8:15, 19, 32; 9:7,34-35). No obstante, Dios ya pre-conocía su dureza (Éxodo 3:19 “Mas yo sé que el rey de Egipto no os dejará ir sino por mano fuerte”).
Geisler subraya que la palabra hebrea chazaq («endurecer») a menudo significa «fortalecer» (Jueces 3:12 “Volvieron los hijos de Israel a hacer lo malo ante los ojos de Jehová; y Jehová fortaleció a Eglón rey de Moab contra Israel”) o “alentar-estimular” (Deuteronomio 1:38; 3.28). “Tomada en ese sentido, ella no tendría ninguna connotación siniestra, sino que simplemente afirmaría que Dios hizo que el faraón se fortaleciera para llevar a cabo la propia voluntad (la del faraón) contra Israel”. [GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres: uma perspectiva equilibrada entre a eleição divina e o livre-arbítrio, p. 101]
¿Pero cómo Dios podría hacer que el Faraón fortaleciera su propio corazón en su rebelión? En este punto, nada tengo que añadir a la interpretación del calvinista Sproul: “al desistir de un pecador contumaz, retirando sus restricciones graciosas y entregándolo a sus propios deseos pecaminosos, Dios está endureciendo su corazón pasivamente”

Este fue el entendimiento de John Wesley, gran predicador arminiano del avivamiento del siglo XVIII. Él escribió en sus notas explicativas de Romanos: “[Él] endurece – es decir, los abandona a la dureza de su corazón. A quien le place – a saber, los que no creen”. [WESLEY, John. Romanos: notas explicativas. São Paulo: Cedro, 2000, p. 73]
La palabra de Dios ablanda a los que por la gracia preveniente se vuelven dispuestos, pero endurece a los que deciden permanecer rebeldes, de los cuales Dios quita Su gracia como juicio por el pecado obstinado. Tal interpretación se encuadra en la explicación de Jesús sobre la finalidad de las parábolas, como ya hemos señalado.
Orígenes, refiriéndose al endurecimiento de Faraón, explica, a través de una ilustración que se hizo célebre, como las reacciones distintas de las personas no deben ser atribuidas a Dios, sino a la propia responsabilidad de ellas: “Es como si el sol tomara la palabra y dijese: yo torno líquido, y yo seco – cuando licuar y secar son estados contrarios; sin embargo, él no mentiría debido a la base común, pues el mismo calor que hace líquida la cera es el que seca el lodo”. [ORÍGENES. Tratado sobre os principios] El problema ciertamente no está en el sol, sino en los objetos de su calor. Está claro que todos los hombres son pecadores e incapaces de -sin la ayuda de la gracia- creer en el Evangelio. Pero el grado de compromiso con el pecado ciertamente hace al individuo más insensible a la voluntad de Dios. La Biblia enseña que existe un punto del que no hay retorno (Mateo 12:32, Marcos 3:29, Lucas 12:10, Hebreos 6:4-8, 1ª Juan 5:16).

Importantes padres de la Iglesia, como Clemente de Roma e Ireneo de Lyon, ya habían atribuido el endurecimiento del corazón de Faraón a él mismo, y no a Dios.

“Los herejes de los que estamos hablando se contradicen al acusar al Señor en quien dicen creer. […] Pero, alegan, fue Dios quien endureció el corazón del faraón y de sus ministros. ¿Acaso quienes así lo acusan no han leído lo que en el Evangelio respondió Jesús a sus discípulos cuando le preguntaron: «¿Por qué les hablas en parábolas?» Él contestó: «A vosotros se os concede conocer el misterio del reino de los cielos; a ellos les hablo en parábolas para que, viendo, no vean, y oyendo no oigan; de este modo se cumplirá en ellos la profecía de Isaías: Endurece el corazón de este pueblo, tapa sus oídos y ciega sus ojos. Dichosos en cambio vuestros ojos que ven lo que veis y vuestros oídos que oyen lo que oís». Es uno y el mismo el Señor que hiere con la ceguera a todos los incrédulos que lo rechazan. Sucede como con el sol, que es creatura suya, para aquellos que por alguna enfermedad de los ojos no pueden contemplar su luz; en cambio a quienes creen en él y lo siguen, les concede una más plena y brillante iluminación de su mente. Este es el mismo razonamiento que hace el Apóstol en la segunda Carta a los Corintios: «Dios ha cegado las mentes de los incrédulos de este mundo, a fin de que no brille (en ellos) la luz del Evangelio para la gloria de Cristo». Y también en la Carta a los Romanos: «Y como no se preocuparon por conocer a Dios, Dios los entregó a su mente pervertida para que hagan lo que no deben» (Romanos 1,18). Y también dice en la segunda Carta a los Tesalonicenses, acerca del Anticristo: «Por eso Dios les envió un Poder del engaño, para que crean en la mentira y se condenen todos aquellos que no creyeron en la verdad, sino que consintieron en la iniquidad» (2 Tesalonicenses 2,11-12).Lo mismo sucede ahora. Dios sabe quiénes son los que no habrán de creer, pues conoce de antemano todas las cosas, los entrega a su incredulidad, retira de ellos su rostro y los abandona en las tinieblas que ellos mismos eligieron. ¿Por qué admirarse, entonces, de que en aquel tiempo abandonó en su incredulidad al faraón y a sus ministros, los cuales jamás habrían creído en él? Como el Verbo de Dios habló a Moisés desde la zarza: «Sé que el faraón, rey de Egipto, no os permitirá partir, sino con mano fuerte» (Ex 3,19). El Señor hablaba en parábolas y cegaba a Israel para que viendo no vieran, porque conocía su incredulidad, de modo semejante y por la misma razón por la cual endureció el corazón del faraón, a fin de que, viendo cómo el dedo de Dios sacaba su pueblo, no creyese. Lo dejó anegarse en el mar de la infidelidad, imaginando que la salida del pueblo y su paso por el mar rojo se debía a algún truco de magia, y no al poder de Dios que había decidido este tránsito para su pueblo, sino que era efecto de causas naturales.” [Ireneo de Lyon, ADVERSUS HAERESES (Contra los Herejes) Libro IV 28.3; 29.1; 29,2].

Además, el texto de Romanos 9 está tratando de cómo Dios actuó para liberar a su pueblo, y nada tiene que ver con la salvación o condenación eterna de individuos, como observó Cranfield:

La suposición según la cual Pablo piensa aquí en el destino final de la persona, de su salvación final o ruina final, no es justificado por el contexto. Las palabras ‘para destrucción’ se emplean en el versículo 22; sin embargo, no tenemos el derecho de interpretarlas retroactivamente al versículo 18: «De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece». [CRANFIELD, C. E. B. Comentário de Romanos versículo por versículo. São Paulo: Vida Nova, 2005].

Los versículos 21 al 23, aunque también sean muy disputados, si son comprendidos a la luz del contexto de los capítulos 9 a 11, no respaldarán las doctrinas calvinistas de la elección y reprobación incondicional.
Hendriksen resume la interpretación calvinista del versículo 21:

Si aún un alfarero tiene derecho, de la misma masa de barro, de hacer un vaso para honor y otro para deshonra, entonces con certeza Dios, nuestro Creador, tiene el derecho, de la misma masa de seres humanos que por su propia culpa se precipitó en el pozo de la miseria, elegir algunos para la vida eterna y permitir que los demás permanezcan en el abismo de la degradación. [HENDRIKSEN, Comentario del Nuevo Testamento: Romanos]

Está claro que la palabra «permitir», en los labios o en la pluma de un calvinista no es más que un eufemismo. La idea aquí expuesta es que Dios soberana y eternamente, de entre la humanidad caída, escogió algunos para la salvación y rechazó a los demás [Hendriksen es infralapsariano, es decir, él entiende que el decreto divino de elegir unos y rechazar a otros es lógicamente posterior a la caída]. Este rechazo o reprobación hacia una parte de la humanidad no deja de ser una elección: ¡una terrible elección para la condenación eterna! Pero la mayoría de los pensadores calvinistas no ve ninguna injusticia de parte de Dios en ese acto. Si Dios fuera justo con todos, afirman ellos, todos los hombres serían irremediablemente condenados al infierno. R. C. Sproul dice que “los salvos reciben misericordia y los no salvos reciben justicia. Nadie recibe injusticia”. La analogía de una pareja que adopta un niño expresa bien la idea. ¿La no adopción de los demás niños huérfanos hace a la pareja injusta?

Pero la analagía anterior es flagrantemente fallida, pues una pareja humana no podría acabar con la orfandad de todos los niños. Faltarían recursos en varios aspectos para criar a todas ellos. Esto, sin embargo, no puede ser atribuido al Dios todo-amoroso, según lo revelado en las Escrituras. No le falta poder ni amor para eso. Por eso, Él permanece dispuesto a adoptar a todos los hombres en su familia, aunque muchos rechazan su oferta de gracia. Aquí interesa saber lo que el texto bíblico quiere decir. Geisler recurre al pasaje vetero-testamentario que Pablo tenía en mente al usar la imagen del alfarero y del barro, en el versículo 21:

El retrato que esa expresión evoca en la mente occidental es a menudo determinista, si no fatalista, pues en ella una persona no tiene elección, pues es dominada por Dios.
Sin embargo, la mente hebrea no piensa de esa manera, considerando la parábola del alfarero en Jeremías 18. “Y descendí a casa del alfarero, y he aquí que él trabajaba sobre la rueda. Y la vasija de barro que él hacía se echó a perder en su mano; y volvió y la hizo otra vasija, según le pareció mejor hacerla. Entonces vino a mí palabra de Jehová, diciendo: ¿No podré yo hacer de vosotros como este alfarero, oh casa de Israel? dice Jehová. He aquí que como el barro en la mano del alfarero, así sois vosotros en mi mano, oh casa de Israel. En un instante hablaré contra pueblos y contra reinos, para arrancar, y derribar, y destruir”. En ese contexto, el bloque de barro tanto puede ser moldeado como deshecho por Dios, dependiendo de la respuesta moral de Israel a Dios, pues el profeta dice enfáticamente en el verso siguiente: “Pero si esos pueblos se convirtieren de su maldad contra la cual hablé, yo me arrepentiré del mal que había pensado hacerles” (Jeremías 18.8). Así, el elemento del no arrepentimiento de Israel se convierte en el ‘vaso para uso deshonroso’ y el grupo arrepentido se convierte en un ‘vaso para fines nobles’ […]. [GEISLER, 2001, p. 103].

Joseph S. Wang, después de citar Jeremías 18:6-10, concluye sobre el verso 21 de Romanos 9: “La soberanía del alfarero sobre el barro, significa que el Señor es completamente libre para imponer las condiciones bajo las cuales él irá a bendecir o a castigar. No es su decisión arbitraria enviar algunos para la salvación y otros para la perdición (v.19-21) [WANG, Joseph. Romanos 9:1;11:36, A Justiça de Deus e Israel]

A continuación, el apóstol habla de “los vasos de ira, preparados para destrucción” (v. 22) y los “vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria” (v.23). Aquí tenemos uno de los textos más explotados a favor de la doctrina fatalista de la doble predestinación. Los teólogos calvinistas consideran injusta la asociación hecha entre la doble predestinación y el fatalismo, ellos enfatizan las diferencias, pero ignoran las semejanzas. Mencionan que el fatalismo atribuye el destino humano a “sub-deidades caprichosas” o a “fuerzas impersonales” mientras que “la predestinación está arraigada en el carácter de un Dios personal y justo, un Dios que es el Señor soberano de la historia” [SPROUL, R. C. Eleitos de Deus. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2002, p.141]. Pero convenientemente descuidan la similitud principal entre los dos sistemas: todas las cosas que acontecen, acontecen inevitablemente. Es ahí donde reside la semejanza entre ellos.
Calvino comenta el versículo: “Hay vasos preparados para la destrucción, es decir: nombrados y destinados a la destrucción. Hay también vasos de ira, es decir: hechos y formados con el propósito de ser pruebas de la venganza y desagrado divinos” [CALVINO, João. Romanos. 2ª ed. São Paulo: Parakletos, 2001, p.354]

Sin embargo, el texto bíblico no afirma que los vasos preparados para la destrucción fueron preparados por Dios para el propósito que menciona Calvino.
Una comparativa cuidadosa entre el griego de esta expresión y el griego de la oración relativa ‘que él preparó de antemano para gloria’, en el verso 23b, muestra que el pensamiento de la predeterminación divina, aunque recibe un énfasis extremadamente fuerte en esta última, no está claramente expresado de modo absoluto en la primera.

Moody aclara este punto: Él no los hizo para la perdición, como muchos suponen que Pablo está hablando. El participio perfecto griego para preparados es katertismena (completar, equipar completamente, preparar), indicando que, en el camino de la perdición, una cierta etapa fue alcanzada. Él también es medio o pasivo, y una traducción literal de la primera palabra sería ‘habiéndose hecho ellos mismos para la perdición’, y del segundo, ‘habiendo sido hechos para la perdición’. El segundo no excluye la acción de Dios; pero Pablo podría haber usado prokataritzo (preparar de antemano, véase 2ª Corintios 9:5 “Así que creí necesario exhortar a los hermanos a que se adelantaran en ir a vosotros, y prepararan de antemano (prokataritzo) vuestra generosa ofrenda”) si quisiera decir que Dios los había preparado de antemano para la perdición (o destrucción). Él quería decir que Dios pacientemente soportó los vasos de ira, que se habían preparado para la destrucción (que habían alcanzado una etapa digna de destrucción).

Si bien en la mayoría de las Biblias encontramos “vasos de ira preparados para destrucción”, algunas otras traducciones varían: La Biblia Peshitta traduce: “traer ira sobre vasos de ira que estaban listos para destrucción”.
La Biblia Jünemann traduce: “vasos de ira dispuestos ya a perdición” (en nota aclaratoria pone “por propia culpa”).
La Biblia Dios Habla Hoy (1994) traduce “aquellos que merecían el castigo e iban a la perdición”.

John Stott lo pone de la siguiente manera

[…] aunque Pablo se refiera a los objetos o vasos de la misericordia de Dios como habiendo sido preparados de antemano para la gloria, él describe los objetos o vasos de la ira de Dios, simplemente como preparados para destrucción, listos y maduros para ello, sin indicar sin embargo, el agente responsable de dicha preparación. Dios ciertamente nunca ‘preparó’ a nadie para la destrucción; ¿no sería el caso que éstos, en su propia opción por practicar el mal, se hayan preparado a sí mismos para ello? [STOTT, John. A mensagem de Romanos. São Paulo: ABU, 2007, p. 329].

Esta interpretación cuenta con el apoyo de Crisóstomo:

[…] el vaso de ira era Faraón, hombre que, por su dureza, encendió la ira de Dios. Habiendo experimentado la larga paciencia divina, no se tornó mejor, pero permaneció incorregible. Por eso, Pablo no sólo los llamó de vasos de ira, sino ‘preparados para la perdición’, a saber, preparados por aquello que son y por sus obras. [CRISÓSTOMO, São João. Comentário às Cartas de São Paulo/1. São Paulo, 2010, p. 325].

La expresión “preparados por aquello que son y por sus obras” demuestra que Crisóstomo no veía este pasaje como una referencia a Dios predestinando individuos desde la eternidad a la destrucción, sino a los mismos pecadores preparándose para la condenación a través de sus acciones.
El propio contexto exige que los vasos de ira se hayan preparado a sí mismos para la destrucción. Pablo dice que Dios “soportó con mucha paciencia los vasos de ira” (v 22). No habría ningún sentido en hablar de la gran paciencia divina hacia los pecadores si el propio Dios hubiera determinado que tales pecadores actuaran contra su voluntad. Menos sentido aún haría a Dios castigarlos. En 10:21, Pablo habla de la paciencia de Dios hacia el rebelde Israel (étnico), teniendo en vista el propósito más amplio de salvar a todo Israel (espiritual, 10:26). La conclusión de Pablo, es que el propósito de Dios es “usar de misericordia para con todos” (Romanos 11:32 Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.).

John Stott declara que uno de los propósitos de la paciencia de Dios con los vasos de ira es “mantener abierta la puerta de la oportunidad por más tiempo” y Cranfield dice que “los vasos de ira’ y los ‘vasos de misericordia’ no son cantidades inmutables, y que la finalidad de Dios es que los ‘vasos de ira’ se conviertan en ‘vasos de misericordia’” [CRANFIELD, C. E. Comentário de Romanos versículo por versículo. São Paulo: Vida Nova, 2005, p. 224].

El propio apóstol confirma esta idea:

2ª Timoteo 2:20-21 En una casa grande no sólo hay vasos de oro y de plata sino también de madera y de barro, unos para los usos más nobles y otros para los usos más bajos. Si alguien se mantiene limpio, llegará a ser un vaso noble, santificado, útil para el Señor y preparado para toda obra buena. [NVI]

La palabra ‘vasos’ o ‘utensilios’ según las traducciones (gr. skeuos) es la misma usada por el apóstol anteriormente, en Romanos 9:21-23 “21 ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra? 22 ¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción, 23 y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para con los vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria […]?” En el verso 21 él usa el singular skeuos, y en los versos 22 y 23, su forma plural (skeue). Igualmente, las palabras griegas time (honra) y atimia (deshonra) aparecen en los dos contextos. Naturalmente, Pablo tenía la misma realidad en mente en los dos pasajes.

Escribiendo a Timoteo, Pablo observa que incluso en la misma Iglesia, existen varios tipos de personas. Podemos ver que Judas (Mateo 27:3-5, Hechos 1:25), Himeneo, Alejandro, Fileto (1ª Timoteo 1:19-20 “manteniendo la fe y buena conciencia, desechando la cual naufragaron en cuanto a la fe algunos, de los cuales son Himeneo y Alejandro, a quienes entregué a Satanás para que aprendan a no blasfemar”; 2ª Timoteo 2:16-18 “Y su palabra carcomerá como gangrena; de los cuales son Himeneo y Fileto, que se desviaron de la verdad, diciendo que la resurrección ya se efectuó, y trastornan la fe de algunos”), Demas (2ª Timoteo 4:10 “porque Demas me ha desamparado, amando este mundo, y se ha ido a Tesalónica”), los falsos maestros y sus seguidores (2ª Pedro 2:1-22, Judas 11-13) también formaron parte de la Iglesia.

La orientación paulina a Timoteo es que se aparte de las falsas doctrinas promovidas por falsos maestros, como Himeneo y Fileto, que pervertían la fe de los creyentes al enseñar que la resurrección ya había ocurrido (versículos 17 y 18). Pero lo más interesante es que en el verso 21 dice: “Así que, si alguno se limpia de estas cosas, será instrumento para honra, santificado, útil al Señor, y dispuesto para toda buena obra”. Esto apunta a la responsabilidad humana en cuanto al tipo de vaso en que la persona se torna. Así, en la comunidad, una persona dominada por el error, y por lo tanto un vaso para deshonra, puede purificarse (limpiándose de estas cosas) para consagración al ‘señor de la casa’, tornándose de esta forma un vaso de honra.

Capítulo 6 del libro: Elección Condicional – de Thiago Titillo – Como este libro no se encuentra en español, estos capítulos han sido traducidos por Gabriel Edgardo LLugdar para uso particular –  Diarios de Avivamientos

Elección Condicional: ANÁLISIS DE PASAJES DIFÍCILES DE LAS ESCRITURAS – 1ª Parte

Algunos pasajes difíciles de la Biblia son reclamados por los teólogos deterministas para probar las doctrinas de la elección y reprobación incondicional. Entre estos, algunos se destacan como Marcos 4:10-12; Mateo 11:20-24; Juan 10:26; Hechos 13:48; Romanos 9:14-24; Efesios 1:11.

El primer pasaje es Marcos 4:10-12:

Cuando estuvo solo, los que estaban cerca de él con los doce le preguntaron sobre la parábola. Y les dijo: A vosotros os es dado saber el misterio del reino de Dios; mas a los que están fuera, por parábolas todas las cosas; para que viendo, vean y no perciban; y oyendo, oigan y no entiendan; para que no se conviertan, y les sean perdonados los pecados.

Una lectura superficial parece conducir a la idea de que Jesús hablaba por parábolas para que los réprobos no comprendieran el mensaje de salvación, y se perdieran eternamente por no formar parte de los elegidos. Pero es imposible comprender este pasaje, sin entender el contexto de donde ella es tomada, a saber, Isaías 6:9-10.

Isaías 6:9-10 Y dijo: Anda, y di a este pueblo: Oíd bien, y no entendáis; ved por cierto, mas no comprendáis. Engruesa el corazón de este pueblo, y agrava sus oídos, y ciega sus ojos, para que no vea con sus ojos, ni oiga con sus oídos, ni su corazón entienda, ni se convierta, y haya para él sanidad.

Shank observa que

Judá, que no sacó ninguna lección del ejemplo de la decadencia espiritual de Israel y del consiguiente juicio de Dios por las manos de los asirios, bien merecía la censura divina denunciada en Isaías 6:9, 10, y el juicio declarado en los versículos 11 y 12. La censura suena tan final e irremediable; pero debe ser observado que Isaías, comisionado a declarar tal solemne censura y anunciar el juicio inminente, fue también llamado por Dios para declarar algunos de los llamados más compasivos al arrepentimiento, y las más graciosas promesas de perdón y restauración encontradas en todas las Sagradas Escrituras, estando entre tales súplicas 1:16-19: «Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda. Venid luego, dice Jehová, y estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana. Si quisiereis y oyereis, comeréis el bien de la tierra; si no quisiereis y fuereis rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca de Jehová lo ha dicho«.  Véase también 43:25,26; 44:22 y 55:6,7. El significado de la censura nacional solemne registrada en Isaías 6:9,10 debe ser entendido a la luz de los muchos llamamientos y promesas graciosas de Dios, también declarados por su siervo Isaías. [SHANK, Robert. Elegidos en el Hijo: un estudio sobre la doctrina da elección. São Paulo: Reflexão, 2015].

Él prosigue demostrando el vínculo entre Isaías 6:9-10 y Jeremías 5:21 “Escucha esto, pueblo necio e insensato, que tiene ojos pero no ve, que tiene oídos pero no oye” (NVI); y Jeremías 6:10 “¿A quién le hablaré? ¿A quién le advertiré? ¿Quién podrá escucharme? Tienen tapados los oídos y no pueden comprender. La palabra del SEÑOR los ofende; detestan escucharla” (NVI). En el texto del profeta Jeremías “la ceguera, la sordera, y el endurecimiento de corazón de Judá son atribuidos, no a cualquier interdicción divina arbitraria, sino a la voluntad humana, y el llamado gracioso de Dios a Judá presupone el hecho de la agencia moral del hombre”. [Ibíd., p. 174]. Shank cita los siguientes pasajes para demostrar que, incluso en Su ira, Dios permanecía dispuesto a usar de misericordia con Judá, pero eso dependía del pueblo: 16-19 “Así dijo Jehová: Paraos en los caminos, y mirad, y preguntad por las sendas antiguas, cuál sea el buen camino, y andad por él, y hallaréis descanso para vuestra alma. Mas dijeron: No andaremos. Puse también sobre vosotros atalayas, que dijesen: Escuchad al sonido de la trompeta. Y dijeron ellos: No escucharemos. Por tanto, oíd, naciones, y entended, oh congregación, lo que sucederá. Oye, tierra: He aquí yo traigo mal sobre este pueblo, el fruto de sus pensamientos; porque no escucharon mis palabras, y aborrecieron mi ley”; Véase también:

Jeremías 5:22-25 ¿A mí no me temeréis? dice Jehová. ¿No os amedrentaréis ante mí, que puse arena por término al mar, por ordenación eterna la cual no quebrantará? Se levantarán tempestades, mas no prevalecerán; bramarán sus ondas, mas no lo pasarán. No obstante, este pueblo tiene corazón falso y rebelde; se apartaron y se fueron. Y no dijeron en su corazón: Temamos ahora a Jehová Dios nuestro, que da lluvia temprana y tardía en su tiempo, y nos guarda los tiempos establecidos de la siega. Vuestras iniquidades han estorbado estas cosas, y vuestros pecados apartaron de vosotros el bien.

Jeremías 6:8 Corrígete, Jerusalén, para que no se aparte mi alma de ti, para que no te convierta en desierto, en tierra inhabitada.

Jeremías 7:3,5, 7 Así ha dicho Jehová de los ejércitos, Dios de Israel: Mejorad vuestros caminos y vuestras obras, y os haré morar en este lugar. […] Pero si mejorareis cumplidamente vuestros caminos y vuestras obras; si con verdad hiciereis justicia entre el hombre y su prójimo […] os haré morar en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres para siempre.

En otro pasaje, en el evangelio de Juan, el texto de Isaías 6:9-10 también es citado:

Juan 12:37-40 Pero a pesar de que había hecho tantas señales delante de ellos, no creían en él; para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías, que dijo: Señor, ¿quién ha creído a nuestro anuncio? ¿Y a quién se ha revelado el brazo del Señor? Por esto no podían creer, porque también dijo Isaías: Cegó los ojos de ellos, y endureció su corazón; Para que no vean con los ojos, y entiendan con el corazón, Y se conviertan, y yo los sane.

La conjunción hina («para») puede tener el sentido de resultado, y no necesariamente el sentido de propósito. En ese caso, se debería entender que la incredulidad del pueblo resultó en el cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento, y no que ella ocurrió para que la profecía del Antiguo Testamento pudiera ser cumplida. Carson rechaza esta posibilidad aquí [Él argumenta que el contenido del v. 39 no permite atenuar la conjunción del v. 38. Carson parece desconsiderar el hebraísmo detrás del pasaje], pero Bruce no: “Tal vez no debamos forzar la conjunción hina a punto de conferirle todo su sentido clásico de propósito (para que se cumpliera la profecía de Isaías); el sentido aquí puede ser que su incredulidad cumplió lo que el profeta dijo». [BRUCE, F. F. João: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1987].

Un poco más adelante Bruce retoma el pasaje original de Isaías para asociarlo al cuarto evangelio:

Cuando Isaías recibió la misión de profeta, fue advertido de antemano de que las personas a las que él era enviado no le darían atención -exactamente todas sus palabras serían contraproducentes y harían que ellos cerraran sus oídos con aún mayor determinación. Este sería el resultado de su ministerio, pero no era su propósito (el propósito era “que se convirtiesen y fuesen sanados”); sin embargo, la comisión es expresada como si Dios realmente lo estuviera enviando para que sus oyentes no le oyeran. Esta manera hebrea de expresar el resultado como si fuera propósito influenció el lenguaje de Juan -tanto en la frase inicial en el versículo 38, “para que se cumpliera la palabra del profeta Isaías”, como en las palabras “por esto no podían creer” del verso 39. Ninguno de ellos fue incapacitado de creer por el destino; más adelante (en el versículo 42), queda claro que en verdad algunos creyeron “Con todo eso, aun de los gobernantes, muchos creyeron en él”. Pero la predicción del AT necesitaba cumplirse, y se cumplió en aquellos que, de hecho, no creyeron.” [Ibíd., p. 234].

El testimonio de Berkouwer suena como una advertencia a sus compañeros calvinistas: “Es casi incomprensible que Isaías 6:9,10 haya sido mencionado como ‘prueba’ para el endurecimiento de los réprobos desde la eternidad”. [BERKOUWER citado por SHANK, Eleitos no Filho: um estudo sobre a doutrina da eleição, 2015, p. 179]

Es interesante que pocos versículos antes de Juan 12: 37-40, Jesús afirmó: “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo” (v 32), refiriéndose claramente a la gracia universal de Dios expresada en la crucifixión de Jesucristo en favor de toda a la humanidad. Si el evangelista, al citar a Isaías, pretendiera afirmar que la proclamación de la verdad salvadora tenía como objetivo aumentar la condena de los réprobos, él estaría en flagrante contradicción con lo que Jesús dijo sobre el deseo salvífico universal de Dios en el verso 32.

Volviendo a Marcos 4, tal vez sea útil analizar el pasaje paralelo (Mateo 13:10-15). Los discípulos le preguntaron a Jesús su motivo de hablar por parábolas. En la respuesta, Jesús cita a Isaías 6:9-10. Conviene observar que Jesús fue a predicar en Galilea tras la detención de Juan Bautista (Marcos 1:14-15), y allí realizó muchos milagros (Mateo 11:2-5). A pesar de eso, su mensaje fue rechazado por muchos (Mateo 11:16-19), motivando a Jesús a condenar a las ciudades “en las cuales había hecho muchos de sus milagros, porque no se habían arrepentido” (Mateo 11:20-24). Incluso a este pueblo obstinado, Jesús ofrece su gracia sin ninguna restricción (Mateo 11:28-30 «Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar. Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas; porque mi yugo es fácil, y ligera mi carga”). Sin embargo, la dureza de corazón del pueblo trae consecuencias. Jesús dijo en el pasaje en cuestión: “Porque a cualquiera que tiene, se le dará, y tendrá más; pero al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado” (Mateo 13:12). Este es el motivo por el cual Jesús hablaba por parábolas: los que tenían oídos listos para oír, recibirían acrecentando; los que no tenían, hasta la poca disposición que tenían les sería retirada. Shank dice

La aceptación de la verdad sagrada tal cual ella es ofrecida, es un prerrequisito indispensable para entender una verdad adicional. La multitud en Cafarnaum había rechazado la predicación de Jesús, y así ellos se volvieron incapaces de entender sus parábolas del Reino. Todos estos ‘misterios del Reino de los cielos’ permanecerían enigmáticos e ininteligibles a ellos mientras ellos continuasen rechazando el Evangelio proclamado por Cristo.    [SHANK, ibíd., p. 176].

La parábola sirve, entonces, al propósito de revelar y ocultar. Zuck capta bien eso:

Cuando los discípulos le preguntaron a Jesús por qué les hablaba a las personas por medio de parábolas (Mateo 13:10, Marcos 4:10), él dijo que tenía dos finalidades. Una era revelar verdades a sus seguidores, y la otra, ocultar la verdad ‘a los de afuera’ (Marcos 4:11). Aunque tal vez parezcan objetivos contradictorios, la respuesta a ese dilema debe residir en el carácter de los oyentes. Como los doctores de la ley (3:22) ya habían expresado su incredulidad y rechazado a Jesús, ellos revelaron el endurecimiento de sus corazones. Así, no podían comprender el significado de las parábolas del Señor. Cegados por la incredulidad, lo rechazaron; entonces, cuando él hablaba por parábolas, los escribas generalmente no captaban el sentido. Por otro lado, los seguidores del Señor, que estaban abiertos para él y para sus verdades, las comprendían. [ZUCK, Roy. A interpretação bíblica: meios de descobrir a verdade da Bíblia, p. 229-230].

Pablo, años después, va a escribir que la entrega divina del hombre al pecado no sucede sin que antes el propio pecador decida rechazar la verdad, Romanos 1:18-32: “[…] porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó […] Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido […] Por lo cual también Dios los entregó a la inmundicia […] Por esto Dios los entregó a pasiones vergonzosas […] Y como ellos no aprobaron tener en cuenta a Dios, Dios los entregó a una mente reprobada […] quienes habiendo entendido el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que también se complacen con los que las practican.”

El segundo pasaje difícil, que analizaremos en este capítulo es Mateo 11:20-24. En él, Jesús condena las ciudades de Corazín, Betsaida y Cafarnaum:

Entonces comenzó a reconvenir a las ciudades en las cuales había hecho muchos de sus milagros, porque no se habían arrepentido, diciendo: ¡Ay de ti, Corazín! ¡Ay de ti Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros que han sido hechos en vosotras, tiempo ha que se hubieran arrepentido en cilicio y en ceniza. Por tanto os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para Tiro y para Sidón, que para vosotras. Y tú, Capernaum, que eres levantada hasta el cielo, hasta el Hades serás abatida; porque si en Sodoma se hubieran hecho los milagros que han sido hechos en ti, habría permanecido hasta el día de hoy. Por tanto os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para la tierra de Sodoma, que para ti.

Ferreira y Myatt hacen objeción a la elección condicional basada en la presciencia divina, con el siguiente argumento:

Notamos la declaración de Jesús, de que si hubieran sido lechos los milagros en Sodoma y Tiro que fueron hechos en Cafarnaúm y Betsaida, el pueblo de aquellas ciudades se habría arrepentido. Evidentemente, Dios, por su presciencia y conocimiento de todo, sabía que esas personas recibirían la salvación si les hubiera sido ofrecida (Mt. 11:20-24). Pero ¿por qué, entonces, la salvación no les fue ofrecida? ¿Por qué Dios no envió a nadie para predicar y hacer los milagros necesarios para conseguir la salvación de este pueblo, si es verdad que Dios da tal oportunidad a todos los que Él sabe que lo recibirían? Parece que este ejemplo no encaja con la interpretación arminiana de la elección. [FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. São Paulo: Vida Nova, 2007, p. 751].

Pero solo en apariencia, pues la argumentación falla cuando pregunta por qué Dios no ofreció salvación a aquel pueblo. Falla al suponer que Dios no envió a nadie para predicar y hacer milagros allí. ¡Los evangelios testimonian que Dios envió a su propio Hijo! Fue en las regiones de Tiro y Sidón que Jesús curó a la hija de una mujer cananea (Mateo 15:21-28) “Saliendo Jesús de allí, se fue a la región de Tiro y de Sidón…” No cabe duda de que las personas de estas regiones creyeron en Jesús a causa de sus milagros. Marcos dice:

Jesús se retiró al lago con sus discípulos, y mucha gente de Galilea lo siguió. Cuando se enteraron de todo lo que hacía, acudieron también a él muchos de Judea y Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán y de las regiones de Tiro y Sidón. [Marcos 3:7-8 NVI]

Lucas dice que sus discípulos y una gran multitud “de gente de toda Judea, de Jerusalén y de la costa de Tiro y de Sidón, que había venido para oírle, y para ser sanados de sus enfermedades” (Lucas 6.17-19); Pablo, también, cuando llega a Tiro, encuentra allí discípulos de Jesús, con quienes permaneció siete días “Al avistar Chipre, dejándola a mano izquierda, navegamos a Siria, y arribamos a Tiro, porque el barco había de descargar allí. Y hallados los discípulos, nos quedamos allí siete días; y ellos decían a Pablo por el Espíritu, que no subiese a Jerusalén. Cumplidos aquellos días, salimos, acompañándonos todos, con sus mujeres e hijos, hasta fuera de la ciudad; y puestos de rodillas en la playa, oramos” (Hechos 21:3-5).

Se concluye que la salvación fue ofrecida a aquel pueblo, milagros fueron operados allí, y los pecadores se convirtieron. ¿Quién puede garantizar que Jesús no fue a esas ciudades justamente porque Dios, en su presciencia, sabía que muchos allí se convertirían a través de sus enseñanzas y milagros?

Lo que Jesús dijo cuando pronunció su condena sobre Corazín y Betsaida, es que en muchas ocasiones el pueblo de Israel era más incrédulo que los gentiles. Para ello, compara dos ciudades de Galilea (Corazín y Betsaida) con dos ciudades fenicias (Tiro y Sidón). Esto queda claro en el episodio de la curación de la hija de la mujer cananea, cuando Jesús la alaba: “¡Oh mujer, grande es tu fe!” (Mateo 15:28). Aquí, Jesús encuentra un ejemplo que ilustra lo que él habló al condenar las ciudades de Galilea: una extranjera más creyente que muchos moradores de Corazín y Betsaida. De la misma forma, Jesús compara a Cafarnaúm -perteneciente al territorio de Israel- con Sodoma, que fue destruida por su impiedad.

La objeción calvinista que pregunta: «¿Por qué Dios no envió a nadie para predicar y hacer los milagros necesarios para conseguir la salvación de este pueblo, si es verdad que Dios da tal oportunidad a todos los que Él sabe que lo recibirían?» Demuestra un grave desconocimiento de los hechos bíblicos, pues Jesús mismo les predicó y multitudes de ellos creyeron; y hasta el mismo apóstol Pablo lo confirma pues cuando llegó allí había una colonia de discípulos.

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Traducción de la primera parte del Capítulo 6 del libro Elección Condicional – Como este libro no se encuentra en español ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos.

 

 

Los elegidos de Dios – Elección individual y condicional

Traducción del Capítulo 5 del Libro: Elección Condicional – de Thiago Titillo

La expresión paulina “en Cristo” aparece 106 veces en sus epístolas. Sumadas a sus equivalentes “en el Señor” y “en Él”, el número aumenta a 160 veces (36 de las cuales sólo en Efesios). En el capítulo anterior se observó que Dios escogió desde la eternidad a un pueblo para sí, aunque no escogió arbitrariamente a los individuos quienes iban a formar parte de ese pueblo. El apóstol dice: “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo con toda bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo, según nos escogió en él antes de la fundación del mundo (Efesios 1:3-4). Estar “en Cristo” se presenta como la condición para formar parte del pueblo elegido.

En el capítulo 8 de Romanos, Pablo relaciona varias veces la salvación a estar “en Cristo”. Los que “están en Cristo” están libres de la condenación (v.1). Solamente “en Cristo” el pecador está libre de la ley del pecado y de la muerte (v.2). La vida en el Espíritu depende, necesariamente, de estar en Cristo (vs. 9-10) [*]. El propio amor de Dios, experimentado por su pueblo, “está en Cristo Jesús, nuestro Señor” (v 39). Pablo habla en la misma epístola sobre Andrónico y Júnías, que “estaban en Cristo” antes de él (16:7), en una clara referencia a la salvación. Pero, ¿qué significa “estar en Cristo”?

[*] “Si Cristo está en vosotros, el cuerpo, en verdad, está muerto a causa del pecado, pero el espíritu vive por causa de la justicia” (v.10). Cuando Pablo dice “si Cristo está en vosotros”, esto corresponde a decir: “si vosotros estáis en Cristo”, según Jesús enseñó en Juan 14:20: “En aquel día vosotros conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros.” En el verso 10 de Romanos, “espíritu” debe ser entendido como el Espíritu de Dios, y no el espíritu humano. La palabra pneuma en el contexto inmediato se usa para referirse al Espíritu Santo. [En la NVI se comprende mejor: Romanos 8:10 “Pero si Cristo está en ustedes, el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el Espíritu que está en ustedes es vida a causa de la justicia”]. F.F. Bruce parafraseó este versículo en su comentario “Si Cristo habita en ustedes, entonces, aunque sus cuerpos estén todavía sujetos a aquella muerte temporal que es consecuencia del pecado, el Espíritu que hace morada en ustedes, el Espíritu vivo y vivificante, les da aquella vida eterna que es consecuencia de la justificación”. [BRUCE, F. F. Romanos: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1979, p. 133]

Estar “en Cristo” es estar en una unión redentora con Él, recibiendo así todos los beneficios de la salvación. La condición sine qua non para la salvación del individuo es la fe en Jesucristo “El que en él cree, no es condenado; pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios” (Juan. 3.18). En el prólogo del mismo evangelio se lee: “A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron. Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios” (Juan 1:11-12).

Retomando el pensamiento paulino, específicamente en Romanos, su tema principal es la justificación por la fe: “Porque no me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree; al judío primeramente, y también al griego. Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá.” (Romanos 1:16-17). En el capítulo 4, el apóstol Pablo menciona a Abraham y a David como ejemplos veterotestamentarios de la doctrina, e inicia el capítulo 5 afirmando: “Justificados, pues, mediante la fe, tenemos paz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo” (v.1). Los pasajes bíblicos sobre esta condición para la salvación son abundantes (Gá1atas 3:26 “pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús”; Gálatas 5:6 “porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión, sino la fe que obra por el amor”; Efesios 2:8 “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios”; Colosenses 2.12 “sepultados con él en el bautismo, en el cual fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios que le levantó de los muertos”; Hechos 16:31 “Ellos dijeron: Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo, tú y tu casa”). La fe, por tanto, es la condición básica para la unión con Cristo.

La Biblia también presenta el arrepentimiento como condición para la salvación del pecador (Hechos 2:38; 3:19; 17:30). Pero se debe tener cuidado de no separar la fe del arrepentimiento, como si fueran dos realidades separadas una de la otra. Millard Erickson dice:

La conversión es un acto único que posee dos aspectos distintos pero inseparables: el arrepentimiento y la fe. El arrepentimiento es el acto del incrédulo de darle espalda al pecado; y la fe, su acto de volverse hacia Cristo. Son, respectivamente, el aspecto negativo y el positivo del mismo acontecimiento. En cierto sentido, uno es incompleto sin el otro, y uno es motivado por el otro. Cuando tomamos conciencia del pecado y lo dejamos, vemos la necesidad de volvernos a Cristo para ser provisto de su justicia. Por otro lado, la fe en Cristo nos hace conscientes de nuestro pecado y, por tanto, nos lleva al arrepentimiento. [ERICKSON, Millard J. Introdução à Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova, p. 394].

Norman Geisler sigue el mismo razonamiento:

[…] existe una conexión íntima entre fe y arrepentimiento, como los dos lados de la misma moneda. En vez de ser dos actos separados -lo que viola el principio protestante (y bíblico) de la exclusividad de la fe (sola fide), tanto la fe como el arrepentimiento son necesarios para la salvación, sin embargo, cada uno forma parte de un acto salvífico por el cual la persona recibe el don de la vida eterna. La fe implica una especie de compromiso y confianza en Cristo que naturalmente operan un cambio en la vida de la persona. De manera similar, el arrepentimiento verdadero (un cambio real de nuestra mente sobre el pecado y respecto a nuestro entendimiento de quién es Cristo -es decir, nuestro Salvador) también afecta el rumbo de nuestra vida.

Como ya vimos, la fe y el arrepentimiento son inseparables de la misma manera que una orden de ‘venga aquí’ no puede ser cumplida sin que se ‘salga de allá’. La fe genuina y el arrepentimiento en la salvación de una persona, implican la aceptación de la verdad y el rechazo del error, una no puede ser ejercida sin la otra. El arrepentimiento genuino delante de Dios contiene la fe, y la verdadera fe en Dios implica el arrepentimiento. De modo semejante, sólo existe una condición para la recepción del carisma de la salvación: la fe salvífica (el tipo de fe que implica arrepentimiento). [GEISLER, Norman. Teologia Sistemática. Volume 2. Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p. 420-421].

La predicación de Jesús en Galilea pone el arrepentimiento y la fe como dos elementos inseparables, que son necesarios para la salvación: “El tiempo se ha cumplido, y el Reino de Dios se ha acercado cerca; arrepentíos y creed en el evangelio” (Marcos 1:15).

El estar “en Cristo” presupone fe y arrepentimiento: “En el arrepentimiento, fe y conversión, el pecador es llevado a Cristo y unido a Él por el Espíritu Santo” [SEVERA, Zacarias de Aguiar. Manual de Teologia Sistemática, p. 286]. De esta forma, la conversión mediante la fe y el arrepentimiento es la condición para que el pecador sea unido a Cristo. Ferreira y Myatt dicen con acierto: “Morey acertó cuando dijo que ‘en Cristo’ es el lema de Pablo” [FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. p. 730]. Pero, sorprendentemente, concluyen después de mencionar algunos versículos de Efesios 1 y 2: “En fin, nuestra unión en Cristo se fundamenta en la elección” [Ibíd.], convierten “la elección” en el lema de Pablo, y no el estar “en Cristo”. La conclusión natural debería ser: “En fin, nuestra elección está basada en la unión en Cristo”.

Arminio enfatizó el aspecto condicional de la salvación en su Declaración de sentimientos:

El segundo decreto preciso y absoluto de Dios es aquel en que Él decretó recibir a aquellos que se arrepintiesen y creyesen, y, en Cristo, por causa de Él y por medio de Él,  hacer efectiva la salvación de tales penitentes y creyentes que perseverasen hasta el fin, pero dejar en pecado, y bajo la ira, a todas las personas impenitentes e incrédulas, condenándolas como ajenas a Cristo. [ARMÍNIO, Jacó. As obras de Jacó Armínio. Volume 1. Rio de Janeiro: CPAD, 2015, p. 236-237].

El primer artículo de la Remonstrancia (protesta, representación) – documento producido en 1610, un año después de la muerte de Arminio, por un grupo de seguidores – también enfatiza la condicionalidad de la salvación:

Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que fueran puestos los fundamentos del mundo, determinó salvar, de entre la raza humana que había caído en el pecado -en Cristo, por causa de Cristo y a través de Cristo- aquellos que, por la gracia del Santo Espíritu, creyesen en este su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma fe y obediencia de fe hasta el fin; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3.36 y otros pasajes de la Escritura. [BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Cristã. São Paulo: Aste, 2007, p. 373]

Pero, ¿cómo Dios puede escoger a un pueblo desde la eternidad, y planear su destino? La Biblia dice que Dios es eterno: “Antes que naciesen los montes Y formases la tierra y el mundo, Desde el siglo y hasta el siglo, tú eres Dios” (Salmos 90:2). Se debe, sin embargo, evitar el pensamiento simplista de que Dios no tiene comienzo ni fin en el tiempo. Esto forzosamente nos llevaría a la conclusión de que el propio tiempo es coeterno con Dios, no siendo Su creación. La eternidad de Dios es mucho más que eso. Él se presentó a Moisés diciendo: “YO SOY EL QUE SOY” (Éxodo 3:14). Dios trasciende el tiempo, pues Él creó el tiempo. Por eso, Él no está limitado a la categoría espacio-temporal.
Así, Dios no precisa esperar que los pecadores se arrepientan y crean en Cristo para, sólo después, escogerlos. Él puede elegir a su pueblo y planear su destino por adelantado porque para Dios todo sucede en un “eterno ahora”. Su conocimiento es perfecto, y la Biblia en diversos pasajes argumenta que esto demuestra su divinidad. Y el propio Dios habla por medio de Isaías:

Acordaos de las cosas pasadas desde los tiempos antiguos; porque yo soy Dios, y no hay otro Dios, y nada hay semejante a mí, que anuncio lo por venir desde el principio, y desde la antigüedad lo que aún no era hecho; que digo: Mi consejo permanecerá, y haré todo lo que quiero; que llamo desde el oriente al ave, y de tierra lejana al varón de mi consejo. Yo hablé, y lo haré venir; lo he pensado, y también lo haré. Oídme, duros de corazón, que estáis lejos de la justicia: Haré que se acerque mi justicia; no se alejará, y mi salvación no se detendrá. Y pondré salvación en Sion, y mi gloria en Israel. [Isaías 46:9-10; confróntese también 41:21-26 y 44:6-8]

Amparado en el testimonio bíblico, Arminio podía decir que el decreto eterno de Dios, con respecto a la salvación y la condenación de individuos, estaba basado en la presciencia de Dios:

A estos sucede el cuarto decreto, por el cual Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas en particular. Este decreto tiene su base en la presciencia de Dios, por la cual Él sabe, desde toda la eternidad, cuáles individuos, por medio de su gracia preveniente, creerían, y por su gracia subsecuente, perseverarían, de acuerdo con la administración previamente descrita de los medios que son adecuados y apropiados para la conversión y la fe; y, de la misma manera, por su presciencia, Él conocía a aquellos que no creerían, ni perseverarían. [ARMINIO, Jacó. As obras de Jacó Armínio. Volume 1. Rio de Janeiro: CPAD, 2015, p.227]

Es el mismo apóstol Pablo quien dice: “Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos” (Romanos 8.29). Este versículo fue analizado brevemente en el primer capítulo, pero ahora se hace necesario observarlo más detalladamente.

Ya hemos visto que la tradición calvinista argumenta que el verbo proginõskõ (y cognatos) en pasajes relacionados con la elección y la predestinación significa ‘amor electivo’. Algunos arminianos concuerdan con eso, pero discrepando de la conclusión que los exegetas calvinistas sacan a partir de ahí. Donald Stamps, teólogo arminiano pentecostal, dice que

conocer de antemano es el equivalente a amar de antemano y es usado en el sentido de ‘tener como objeto de estima afectiva’ y ‘optar por amar desde la eternidad’ […] El objeto de la presciencia (o del amor eterno) de Dios aparece en plural y se refiere a la iglesia. Esto significa que el amor eterno de Dios tiene por objetivo, principalmente, el cuerpo colectivo de Cristo (Efesios 1:4, 2:4, 1ª Juan 4:19) y sólo tiene que ver con los individuos a medida que éstos integran ese cuerpo colectivo, mediante la fe permanente en Cristo y su unión con Él (Juan 15:1-6). [Bíblia de Estudo Pentecostal, 1995, p. 1713, Donald C. Stamps sobre Romanos 8.29].

Pablo estaría entonces refiriéndose a la elección corporativa incondicional, y no a la elección de individuos.
Dale Moody, también arminiano, concuerda que “conocer y amar muchas veces tiene el mismo significado en las Escrituras” y que el verbo “es frecuentemente un término usado para las relaciones sexuales íntimas”. Sin embargo, no interpreta el pasaje como una referencia a la elección corporativa de la Iglesia. Para él, Pablo se refiere a las personas que reaccionan amorosamente al amor de Dios: “Sabemos que en todas las cosas Dios obra para el bien de los que le aman”.

Muchos de los comentarios deprecian el énfasis en el amor del hombre por Dios, pero esa manera de pensar es tendenciosa. Es claro que Dios amó al hombre antes de que el hombre amase a Dios, pero Dios opera su propósito sólo en aquellos que reaccionan de manera positiva a su amor. Dios derrama su amor en los corazones de aquellos que reaccionan con fe (Romanos 5:5). [MOODY, en: ALLEN, Clifton J. (editor gral.). Comentário Bíblico Broadman: Novo Testamento. Volume 10, p.260]

Pero, ¿es que el contexto limita el verbo proginõskõ [conocer antes, de antemano] al sentido propuesto por la tradición calvinista? ¿El contexto exige que el pasaje sea comprendido como una elección corporativa de la Iglesia?

Responderemos primeramente a la segunda pregunta. A diferencia de la carta a los Efesios, cuyo tema principal es el misterio de la Iglesia, Romanos tiene como tema la justicia de Dios en sus variados aspectos. En los capítulos 5 al 8, Pablo trabaja la justicia de Dios revelada en una salvación que significa vida nueva y justicia. Los siguientes énfasis pueden ser percibidos: capítulo 5 – salvación como reconciliación; capítulo 6 – salvación como santificación; capítulo 7 – salvación como liberación; capítulo 8 – salvación como filiación.
En todos estos énfasis, el apóstol tiene en vista a individuos. Individuos que forman un grupo, es cierto, pero aun así, individuos.

¿Y en cuanto a la primera pregunta? Nada hay en el texto que exija un entendimiento diferente del verbo proginôskõ de su significado común en el griego clásico. “La ‘presciencia’ de Dios abarca su gracia electiva, pero no impide la voluntad humana. Él ‘conoce de antemano’ el ejercicio de la fe que trae salvación”. [VINE, W E.; Merril E, UNGER; William, WHITE JR. Dicionário Vine: o significado exegético e expositivo das palavras do Antigo e do Novo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, p. 493]

Arminio, en Un examen del tratado de William Perkins, ofrece su respuesta a la comprensión de que ‘los que antes conoció’ son ‘aquellos a quienes Él amó previamente’. Él dice: “Dios no puede amar previamente y considerar, afectuosamente, como suyo a ningún pecador, a menos que Él lo conozca previamente, en Cristo, y lo considere como un creyente en Cristo”. [ARMINIO, Jacobo. As obras de Jacó Armínio. Volume 3. Rio de Janeiro: CPAD, p.303]
Norman Geisler dice que “hay evidencias seguras de que ‘pre-conocer’ no significa ‘escoger’ o ‘elegir’ en la Biblia.” Él continúa:

Muchos versículos usan la misma raíz griega (ginosko) para el conocimiento de personas donde no hay relación personal: Mateo 25:24 – “Señor, te conocía que eres hombre duro, que siegas donde no sembraste y recoges donde no esparciste”; Juan 2:24 – “Pero Jesús mismo no se fiaba de ellos, porque conocía a todos”; Juan 5:42 – “Mas yo os conozco, que no tenéis amor de Dios en vosotros” (confróntese con Juan 1:47-48; Salmos 139:1,2,6).

Además de esto, ‘conocer’ usualmente no significa ‘escoger’, ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento. De las 770 veces en que la palabra hebrea ‘conocer’ (yada) es usada en el hebreo del Antiguo Testamento, el texto griego del Antiguo Testamento, la LXX, la traduce por la palabra griega ginosko cerca de quinientas veces. Y en el Nuevo Testamento esta palabra se usa cerca de 220 veces, siendo que en la vasta mayoría de ellas no significa escoger. […]

Más que eso, ‘preconocer’, ‘conocer antes’, (progínosko en griego), es usado en el Nuevo Testamento para un conocimiento anticipado de los acontecimientos: “Así que vosotros, oh amados, sabiéndolo de antemano, guardaos, no sea que arrastrados por el error de los inicuos, caigáis de vuestra firmeza.” (2ª Pedro 3:17, cf. Hechos 2:23, 1ª Pedro 1:18-20) Así, la equiparación que los calvinistas extremos hacen entre conocer de antemano y amar de antemano no puede suceder.» [GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres: uma perspectiva equilibrada entre a eleição divina e o livre-arbítrio. São Paulo: Vida, 2001, p.79-80] [La expresión “calvinistas extremos” es una referencia a los calvinistas en general. Geisler atribuye tal etiqueta a ellos, porque él mismo quiere clasificarse como ‘calvinista moderado’ en oposición a los que bautizó como ‘calvinistas extremos’. Para ello, redefine la terminología teológica tradicional, de manera que, aunque su doctrina sea básicamente arminiana, él pueda clasificarse así].

Es interesante que el propio Agustín, el primer teólogo en sentar las bases de la predestinación absoluta en la historia de la Iglesia, [Para comprender mejor el cambio teológico de Agustín, introduciendo la idea determinista de predestinación en la teología cristiana, escribió en su Explicación de algunas proposiciones de la Carta a los Romanos, sobre 8:28-30:

[Sobre Romanos 8,28-30] Estas palabras: A los que llamó, los justificó, pueden mover a preguntarse con inquietud si todos los que han sido llamados, serán justificados. De hecho leemos en otro pasaje: Muchos son los llamados y pocos los elegidos. Pero dado que todos los elegidos han sido antes llamados, es evidente que no son justificados si antes no son llamados; pero tampoco se trata de todos los llamados, sino de aquellos que han sido llamados según el designio de Dios, como había dicho poco antes. Y se trata del designio de Dios, no del de ellos. El mismo Pablo explica qué alcance tiene este designio, cuando dice: Porque a los que de antemano él previó, también los predestinó a ser semejantes a su Hijo. No, no todos los llamados lo son según el designio divino; este designio forma parte de la presciencia y de la predestinación de Dios. Bien entendido que a nadie predestinó, sino a aquel a quien él previó que iba a creer y a ser fiel a esa vocación. Es a éstos a quienes llama elegidos. Porque muchos son llamados, pero no acuden a la llamada; en cambio nadie viene si no es antes llamado. [San Agustín de Hipona, EXPOSICIÓN DE ALGUNOS TEXTOS DE LA CARTA A LOS ROMANOS, 55.  Tomo XVIII de las Obras de San Agustín – Biblioteca de Autores Cristianos , p. 40]

Esta era la interpretación común de los padres de la Iglesia. Juan Crisóstomo, uno de los más cultos padres de lengua griega, y gran expositor de la escuela antioquena de interpretación de las Escrituras, en su Homilía sobre la Carta de Romanos, dice sobre el versículo 29: “Los hombres, por cierto, derivan sus opiniones de los hechos, Dios ya otrora lo veía, y en nuestro favor se inclinaba”.
Es bastante razonable admitir que un cristiano de la antigüedad, cuya lengua nativa era el griego, estaba más apto para comprender correctamente el significado de una palabra del Nuevo Testamento en su contexto. Y ciertamente Crisóstomo no fue el único padre griego interpretando el pasaje de esta forma. Por el contrario, toda la patrística pre-agustiniana se inclinaba a la visión de que tanto la elección y la reprobación estaban basadas en la presciencia de Dios de las elecciones humanas libres. Justino Mártir, Ireneo, Teodoreto y Orígenes son sólo algunos ejemplos.

Jack Cottrell presenta con fidelidad el pensamiento paulino en este pasaje:

Sabemos que Dios opera todas las cosas para el bien de aquellos que lo aman y son llamados a su familia eterna de acuerdo a su propósito. ¿Cómo sabemos esto? ¡Porque habiendo preconocido desde la eternidad que ellos lo amarían, él ya los predestinó a este estado de gloria eterna! De esta forma, podemos estar seguros de que las pruebas temporales de esta vida no son capaces de invalidar lo que el Dios Todopoderoso ya predestinó que irá a ocurrir. Antes, él las usa de forma que nos prepara para disfrutar la eternidad aún más. [COTTRELL, Jack. Predestinação e pré-conhecimento: Comentário sobre Romanos 8.29]

Se concluye que el apóstol está hablando de la elección de Dios de individuos para su familia, y tal elección se fundamenta en el conocimiento previo que Dios tiene de aquellos que responderían a su gracia con amor. El amor a Dios, obviamente, presupone el tipo de fe que implica el arrepentimiento, condición necesaria para estar “en Cristo”. Los que aman a Dios, como miembros de su pueblo, son predestinados a la glorificación final en conformidad con la imagen del Cristo glorificado.

Como este material no se encuentra disponible en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos – 2018

 

La elección de Israel

Capítulo 3 – Traducción del libro: La Elección Incondicional

Como hemos visto en el capítulo anterior, la elección de Jesús es central en el propósito de Dios para redimir a la humanidad. Pero para que ese propósito fuera consumado,  Dios escogió un pueblo, una nación: Israel. El texto bíblico expresa esta verdad:

Porque tú eres pueblo santo para Jehová tu Dios; Jehová tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, más que todos los pueblos que están sobre la tierra. No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido Jehová y os ha escogido, pues vosotros erais el más insignificante de todos los pueblos; sino por cuanto Jehová os amó, y quiso guardar el juramento que juró a vuestros padres, os ha sacado Jehová con mano poderosa, y os ha rescatado de servidumbre, de la mano de Faraón rey de Egipto. [Deuteronomio 7:6-8]

La elección de Israel por parte de Dios no estaba fundamentada en ningún mérito de la propia nación. Fue su amor y su fidelidad a las promesas hechas a los patriarcas que lo llevó a elegir la nación de Israel. Pero, ¿a qué promesas el texto anterior hace referencia? El capítulo 12 de Génesis responde:

Pero Jehová había dicho a Abram: Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti todas las familias de la tierra. [Génesis 12:1-3]

El corazón de la promesa hecha a Abraham está en la afirmación: “en ti serán benditas todas las familias de la tierra” (v.3). El propósito de Dios al elegir a Abraham para formar una nación separada fue bendecir a todas las familias de la tierra. Pero, ¿cómo Dios cumpliría este propósito a través de Israel? A través del descendiente prometido a Abraham (Génesis 12.7; 15.1-18; 17.1-8). Pero los verdaderos herederos del pacto abrahámico son Cristo, y, consecuentemente, aquellos que están en Él (Israel espiritual). El apóstol, escribiendo a las iglesias de Galacia, dice que Cristo es la Simiente de Abraham, en quien las promesas tienen su cumplimiento: “Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No dice: Y a las simientes, como si hablase de muchos, sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo.” (Gálatas 3.16; cf. Génesis 22.17-18 “de cierto te bendeciré, y multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y como la arena que está a la orilla del mar; y tu descendencia poseerá las puertas de sus enemigos. En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz”). Y concluye: “Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa” (Gálatas 3:29).

Es claro que el uso del singular “descendiente/descendencia” (sperma, “semilla”) -cf. Gálatas 3:26- puede ser considerado colectivamente, tanto en griego como en español, así como en hebreo. Sin embargo, el argumento de Pablo es que en algunos pasajes del Antiguo Testamento, “descendiente” se refiere al mayor de los descendientes de Abraham: Jesucristo. Como Guthrie observó: “La gramática servía solamente de apoyo indirecto a una verdad que ya se tornó evidente al apóstol, como siendo la esencia real de la promesa”. [GUTHRIE, Donald. Galatas: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1984, p. 128]

Esta verdad es claramente expresada por Pablo en Antioquía de Pisidia:

Mas Dios le levantó de los muertos. Y él se apareció durante muchos días a los que habían subido juntamente con él de Galilea a Jerusalén, los cuales ahora son sus testigos ante el pueblo. Y nosotros también os anunciamos el evangelio de aquella promesa hecha a nuestros padres, la cual Dios ha cumplido a los hijos de ellos, a nosotros, resucitando a Jesús; como está escrito también en el salmo segundo: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy. Y en cuanto a que le levantó de los muertos para nunca más volver a corrupción, lo dijo así: Os daré las misericordias fieles de David. (Hechos 13:30-34).

En este pasaje, el apóstol muestra que las promesas hechas a Abraham tenían su cumplimiento final en la muerte y resurrección de Jesucristo, con el objetivo de alcanzar “todas las familias de la tierra”, la descendencia espiritual de Abraham, a saber, judíos y gentiles que por la fe en la persona y en la obra de Cristo forman el Nuevo Israel.
Jack Cottrell comenta sobre el propósito de Dios en la elección de Israel:

¿Por qué Dios hizo esto? La respuesta está en el propósito de Dios para el mundo como un todo. El mismo día en que el pecado entró en la raza humana, Dios anunció su plan para enviar un Salvador (Génesis 3.15). Pero antes de que el Salvador pudiera entrar en la historia y realizar su obra, los preparativos necesitaban ser hechos. El elemento clave en el plan era la elección de una sola nación como medio de entrada del Redentor en el mundo. La nación de Israel.
Es extremadamente importante reconocer que la exclusividad de Israel no era un fin en sí mismo. Antes, era un recurso temporal, simplemente un medio para un fin mucho mayor: la primera venida de Cristo.
Este propósito más amplio de la gracia es claramente visto en el primer paso de Dios en relación a hacer del pueblo judío un pueblo separado, a saber, la llamada de Abraham. Dios prometió hacer de Abraham ‘una gran nación’, pero su promesa universal fue ésta: ‘y en ti serán benditas todas las familias de la tierra’ (Génesis 12.3, véase Génesis 26.4). El resto del Antiguo Testamento cuenta sobre el trato de Dios con el pueblo que Él había escogido para realizar su propósito. [COTTRELL, Jack. Ser bom o bastante não é bom o bastante: a maravilhosa graça de Deus. Casa Publicadora Bereana, 2014, p. 100-101]

Una pregunta recurrente es: ¿la elección de Israel asegura la salvación de todos los judíos? Pablo responde: “No que la palabra de Dios haya fallado; porque no todos los que descienden de Israel son israelitas” (Romanos 9:6) Muchos israelitas murieron bajo el juicio divino en el desierto (1ª Corintios 10:5-12). Coré, Datán y Abirán fueron tragados por el abismo (Números 16:31-33). Nadab y Abiú fueron consumidos por el fuego del Señor (Levítico 10:1-2). Judas Iscariote, el ‘hijo de perdición’ [*], también era descendencia física de Abraham.
[*] La expresión apunta al carácter y destino de Judas. No se trata de un decreto eterno de condenación por parte de Dios. No deja de ser interesante el comentario que un teólogo calvinista hace del pasaje: “A pesar del sabor de predestinación del lenguaje, Judas no se perdió contra su voluntad, sino con su concordancia. Él pudo haber atendido al último llamamiento que Jesús le hizo en aquel gesto de comunión en la mesa del cenáculo, pero decidió, en cambio, entenderse con el gran adversario. Jesús no tiene responsabilidad por la decisión fatal de Judas. Este, como los demás discípulos, había sido dado al Hijo por el Padre, pero la apostasía es una posibilidad solemne incluso entre aquellos confiados a Jesús” [BRUCE, F. F. João: introdução c comentário. São Paulo: Vida Nova, 1987, p.283]. Afirmar que Judas “no se perdió contra su voluntad, sino con su concordancia” no llega a contradecir la teología calvinista, una vez que el lenguaje se encuadra en la perspectiva compatibilista de libre albedrío. Pero afirmar que Judas pudo haber actuado de manera diferente en la mesa del cenáculo es afirmar una visión libertaria del libre albedrío, imposibilitando cualquier conciliación con la teología calvinista.

La relación entre Dios e Israel es tratada por Pablo en Romanos 9-11. Él habla de algunos privilegios específicos de la nación elegida, culminando en la encarnación del Verbo: “que son israelitas, de los cuales son la adopción, la gloria, el pacto, la promulgación de la ley, el culto y las promesas; de quienes son los patriarcas, y de los cuales según la carne vino Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén” (Romanos 9.4-5). “Esta adopción de Israel debe ser distinguida de la que se refiere como la cúspide del privilegio del Nuevo Testamento (cf. Romanos 8:15; Gálatas 4:5; Efesios 1:5, cf. Juan 1:12 y 1ª Juan 3:1)” [MURRAY, John. Comentário Bíblico Fiel. Romanos, 2003, p. 367]. Aquí, “adopción” se refiere a la elección que Dios hizo de Israel: “Israel es mi hijo, mi primogénito” (Éxodo 4:22). La “gloria” se refiere a la manifestación sensible de Dios entre los israelitas (Éxodo 24:16-17, 40:34-38; Levítico 16:2; 1ª Reyes 8:10-11, 2ª Crónicas 7:1-2, cf. Ezequiel 1:28) Por lo tanto, no se trata del destino escatológico glorioso que Dios tiene para aquellos que están en Cristo.

Por mayores que fueran los privilegios de Israel, como pueblo por medio del cual Dios traería a Cristo al mundo, la salvación eterna no era -necesariamente- parte de los privilegios. El punto neurálgico de la elección de Israel es demostrar el amor de Dios a toda la humanidad:

Sabemos a partir de la propia Biblia, que el amor especial de Dios para Israel permaneció en el centro del plan de Dios para bendecir al mundo todo (Génesis 12.1-3). El amor especial de Dios para con Israel colocó a la nación como agente escogido por Él, en la mediación de la redención para todas las naciones. [WALLS, Jerry; DONGELL, Joseph. Por que não sou calvinista. 1ª. ed. São Paulo, 2014, p.51]

Traducción del Capítulo 3, del libro Elección Condicional de Thiago Titillo- Diarios de Avivamientos 2018– Continúa en la siguiente publicación-

 

Gracia Preveniente

La salvación comienza con lo que es usualmente llamado (y de forma muy apropiada) de «gracia preveniente”; incluyendo el primer deseo de agradar a Dios, el primer albor de luz en relación a la voluntad de Él, y la primera leve y transitoria convicción de haber pecado contra Él.

Introducción

Discutiremos en este capítulo el concepto de gracia preveniente, concepto muy estimado para el arminianismo clásico. Estimado porque frecuentemente el arminianismo es culpado de no ser una teología de la gracia, sino del hombre, salvador de sí mismo, que pone al libre albedrío delante de la gracia y puede, per se, dar el initium fidei (primer paso de la fe). Nada de esto es cierto, como ya lo señalamos a lo largo del libro. Tanto Arminio como el arminianismo clásico presentan una sólida teología de la sola gratia.

1. La gracia de Dios

En The Works of Arminius: A Declaration Of The Sentiments (La Declaración de Sentimientos) IV, Vol. 1, p. 130, presentada a las Provincias Unidas en La Haya el 13 de octubre de 1608, Arminio, según Rodríguez, presenta su comprensión sobre la gracia de Dios de modo claro y completo. Arminio propone tres partes con declaraciones sublimes acerca de la gracia. En la primera, describe la gracia como la manifestación de la bondad de Dios, que afectuosamente se vuelve hacia el hombre en estado de miseria y, con amor, envía a su Hijo “para que todo aquel que en él cree tenga la vida eterna”. Encontrándose con el Salvador, acto continuo, Dios justifica al pecador arrepentido, y en Cristo Jesús concede el derecho filial y la salvación. En la segunda, la gracia es el Espíritu Santo operando en el entendimiento y en la voluntad de la persona realizando una regeneración, infundiendo en el pecador (desprovisto de cualquier condición de pensar y hacer cualquier cosa buena) fe, esperanza y amor. Tercera, la gracia es la asistencia continua del Espíritu Santo inspirando al hombre en cuanto a las cosas buenas, infundiendo pensamientos loables y buenos deseos.
Este modo de concebir la gracia, conforme acabamos de describir, juntamente con las declaraciones sobre la gracia de Dios presentadas en el tema 2, deja a Arminio en una posición cómoda para mostrar cuán injustas eran las acusaciones de reducir la gracia a una posición de segunda categoría, y que daba un valor al libre albedrío humano por encima de la gracia de Dios. También, Arminio podía probar que jamás pasó por su cabeza la admisión de que el hombre puede salvarse a sí mismo.

2. El valor de la gracia

Observando los extractos de Arminio transcritos a lo largo de ese trabajo, es nítido el valor dado a la gracia de Dios por parte del teólogo holandés. No hay conflicto con la Biblia. En todo momento se enfatiza la preeminencia de la gracia divina en la salvación del hombre. A partir de los textos leídos y de los fragmentos citados aquí, podemos presentar tal supremacía de la gracia divina así:

• Ella es gratuita, pues viene de la redención divina por medio de Jesucristo.
• La gracia es la única causa eficaz de la salvación.
• Nadie puede desear a Dios sin que la gracia actúe interiormente.
• La gracia precede a todo movimiento de la voluntad hacia la salvación.
• Ella es la única base de todo bien espiritual que una persona puede realizar.
• La gracia va al frente del hombre para atraerlo hacia la fe.
• Ninguna persona puede arrepentirse y creer sin la influencia de la gracia divina.
• Es la gracia divina, y no el mérito humano, que salva.
• El pecado original incapacita al hombre a dar el primer paso de fe. Sólo la gracia puede dar inicio a la relación divino-humana.
• La gracia no es una fuerza, sino una Persona.

Por lo tanto, conclusiones como “el arminianismo hace que la redención sea una obra humana”, sostenida por el teólogo calvinista R. C. Sproul, por ejemplo, son una mentira falaz e indigna de crédito. [SPROUL, R. Charles. Eleitos de Deus. Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1998]
Arminio trabajó la necesidad y primacía de la gracia divina de modo consistente e intenso con los mejores moldes calvinistas. Claro que de manera distinta de los calvinistas, lo que de hecho les incomoda. Sin embargo, debemos demarcar que una cosa es no comprender un modo distinto de explicar la supremacía de la gracia, y otra es atribuir a ese modo particular una serie de acusaciones insostenibles.

3. Gracia preveniente

En su carta dirigida a Hippolytus (A Collibus, Letter Addressed to Hippolytus A Collibus, Article IV), Arminio le escribe a su amigo sobre la importancia de la doctrina de la gracia en su pensamiento teológico, y dice: “Esta gracia precede (praevenit), acompaña, sigue, excita, ayuda, opera para que queramos, y coopera para que no deseemos en vano”. La gracia «precede» cualquier acción humana en dirección a Dios. Así, la gracia preveniente (precedente) es el acto de Dios de iluminar al pecador en tinieblas, e influenciarlo a desear y buscar la espiritualidad. Es decir, la gracia preveniente es la causa eficaz de toda buena acción espiritual. No hay vuelta humana, de las tinieblas a la luz de la salvación, sin la gracia preveniente, que es una persona, es el Espíritu Santo que simbólicamente es luz. De la acción del Espíritu Santo, las facultades humanas son esclarecidas y restauradas por Él, que transmite a la persona todo lo que concierne a la salvación en y por medio de Cristo.

Agustín de Hipona concebía la «gracia» de varias formas. La primera de ellas era la gracia preveniente (gratia praevenians) que, según él, “Dios despierta en nuestras almas cualquier bien que imaginamos, ansiamos o deseamos”. Agustín usó el término en su disputa con Pelagio. La Escritura que Agustín presentaba de antemano era el Salmo 59:10: “Su misericordia irá delante de mí”. La misericordia precedía, era precedente, preveniente.
Arminio toma el término “gracia preveniente” prestado de Agustín. Pero, alrededor de un siglo antes, el teólogo holandés Erasmo de Rotterdam (1466-1536) debatió con Lutero a causa de la controversia monergismo/sinergismo y defendió la gracia preveniente como la liberadora de la voluntad humana, y la posibilitadora de la decisión libre de aceptar o rechazar la salvación. También el escolástico Tomás de Aquino (1225-1274), ya había hecho uso del término. Aquino en su Suma Teológica comenta sobre el amor de Dios como preveniente: “Dios nos amó primero”. Continuando, afirma ser la gracia el efecto del amor de Dios y eso lleva a la conclusión de que la gracia es preveniente. El teólogo arminiano H. Ray Dunning explica que la gracia preveniente “no es un término bíblico, sino una categoría teológica desarrollada para capturar un tema bíblico central” [Citado en Olson, Teología Arminiana, Mitos y Realidades]. Es como el término Trinidad. El término gracia preveniente, introducido en el círculo teológico, pasó a ocupar un lugar destacado y se puede encontrar en contextos teológicos protestantes y católicos de carácter sinérgico. Exponiendo su comprensión acerca de la predestinación, Arminio, en su cuarto decreto divino, dice:

Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas específicas. Este decreto tiene su base en la presciencia de Dios, por la cual Él sabía desde toda la eternidad las personas que irían, por intermedio de su gracia preveniente, a creer; y por intermedio de su gracia subsiguiente, perseverar, -de acuerdo con la administración antes descrita de estos medios que son apropiados y adecuados para la conversión y la fe; y que, por la presciencia, Él también conocía a los que no creerían y no perseverarían.

Dios salva por su pre-conocimiento y esa es la causa de la elección. En arrepentimiento y fe el hombre responde al llamado del Evangelio. Pero para Arminio y el arminianismo clásico, eso no significa que el factor determinante para la salvación es la respuesta humana. Como se dice de modo claro en el extracto arriba citado, antes de creer, el pecador es asistido por la gracia preventiva (preveniente). Esta gracia, llamada también de «preventiva» o «precedente», es la gracia que precede a cualquier decisión del hombre frente a los llamamientos del Evangelio, como ya nos expresamos anteriormente. La gracia preveniente es iluminadora, convincente, conciliadora, invitadora y capacitadora.
Esta gracia actúa de modo colaborativo con la voluntad humana, pero en el arminianismo clásico eso no implica una nivelación entre ambas, o que ellas son iguales. La preeminencia es siempre de la gracia divina. La acción divina tiene prioridad. Sin embargo, el arminianismo clásico reconoce la existencia de un misterio detrás de esa colaboración. Tal cooperación no es complementaria o sustitutiva, en cualquier aspecto que sea, a la obra de la gracia divina. ¡La salvación es de Dios! Al hombre cabe solamente no resistir a Su gracia. Cediendo a las convicciones del Espíritu Santo, finalmente, la obra salvífica fundada únicamente en los méritos de Cristo es llevada a cabo en la vida del hombre, por medio de la regeneración. Es evidente que el acto de no resistir a la gracia implica el asentimiento humano. Sin embargo, de ninguna forma, esto hace del hombre su propio salvador: Arminio escribió:

Atribuyo a la gracia el inicio, la continuidad y la consumación de todo el bien, de tal manera elevo su influencia, que un hombre, aunque regenerado, no puede concebir, desear, hacer cualquier bien, resistir al mal, sin esta gracia preveniente y estimulante, siguiente y cooperante. [ARMINIUS, vol. 1, p. 175].

Arminio es claro en cuanto a la incapacidad humana de iniciar su salvación, o de ayudar en el proceso, así como aclara que el hombre no es su propio salvador. Esto ya se ha discutido sobradamente en los capítulos anteriores. Sin la gracia divina el hombre no puede hacer ningún movimiento en dirección a Dios. La razón es simple: el hombre está muerto en delitos y pecados (Efesios 2:1). Es decir, el hombre está en estado de depravación total, y, por sí solo, no tiene condiciones de arrepentirse. Por eso se torna necesaria una acción de la gracia por parte de Dios, que venga a tornar a la voluntad humana libre, para que pueda escoger cooperar o no con el Espíritu Santo.

La gracia preveniente es fundamental en la soteriología de Arminio y los arminianos clásicos. La gracia es el factor decisivo en la salvación del hombre. La gracia salvífica opera antes de la obra regeneradora y santificadora del Espíritu. La gracia preveniente hace emerger la convicción del pecado y pretende elevar a las personas a la salvación moral y metafísica.

4. Remonstrantes y Gracia Preveniente

Los remonstrantes [primeros arminianos] también creían en la gracia preveniente como el fundamento de todo bien espiritual. Para ellos la gracia antecede cualquier movimiento humano hacia Dios. Esto está en una posición diametralmente opuesta de la antropología optimista de los semipelagianos, con los que Arminio, los remonstrantes y arminianos clásicos son mal asociados frecuentemente. Leamos al remonstrante Episcopio:

La fe, la conversión y todas las buenas obras, y todas las acciones piadosas de salvación en las cuales alguien puede pensar, son totalmente atribuidas a la gracia de Dios en Cristo como su primera y principal causa. [Cit. En OLSON. Teología Arminiana, Mitos y Realidades]

Episcopio sigue en la misma línea que Arminio. El remonstrante posterior y “arminiano de cabeza”, Phillip Limborch, en cuanto a la gracia preveniente, estaba en sintonía con Arminio y Episcopio. Pero él tomó su propio camino cuando intentó relacionar gracia y fe. Olson comenta:

Los problemas de Limborch comenzaron cuando intentó explicar la relación entre la gracia y la fe; la fe comenzó a alejarse de su base arminiana en la gracia como su única causa, y Limborch desplaza su base hacia el libre albedrío.

Para Limborch, la gracia preveniente no libera la voluntad, sino que la fortalece. Aquí él es semipelagiano, pues concibe un residual de buena voluntad en el hombre caído. A este [al hombre], solo le falta el debido conocimiento respecto a lo que debe hacer. Este es un alejamiento total del arminianismo clásico.

5. Gracia Preveniente y Regeneración

Antes de ir al punto de este subtema, es necesario decir que Arminio no tenía un Ordo Salutis (Orden de la Salvación) en el sentido dado por la Teología Sistemática. Sin duda, él intentaba organizar su teología de la redención de tal manera que sus pares y alumnos pudieran comprenderla con algún orden lógico. Quien dice eso es Rodríguez, que detecta en los escritos de Arminio, en líneas generales, una discusión sobre el orden de la redención. Arminio creía en una gracia preveniente regeneradora. ¿Qué quiere decir? Leamos a Olson nuevamente:

Arminio creyó vehementemente en la gracia preveniente como gracia regenerativa. Para él, la gracia preveniente no es solamente persuasiva; ella también renueva a la persona a la imagen de Dios y libera la voluntad de modo que la persona puede, por primera vez, ejercitar una buena voluntad para con Dios en arrepentimiento y fe.

El término «regeneración» aquí no debe ser tomado stricto sensu. Es decir, para Arminio no se trata aún de la salvación consumada, sino que se trata de una iluminación. Esta iluminación está más allá de cualquier agudeza intelectual, y debe ser entendida como la luz de la verdad de Dios infundida en el entendimiento humano, y en su voluntad. ¿Qué estamos diciendo? Esta regeneración, pensada en un sentido lato sensu, está entre la información intelectual y la regeneración stricto sensu. La gracia preveniente opera vigorosamente dejando al hombre en condiciones de discernir –porque está siendo iluminado- verdades básicas relacionadas a la salvación, así como dotarlo de condiciones de resistir o no a la gracia divina; pues su penetración va a la “cámara oscura”, que es el corazón humano para Agustín, y libera la voluntad humana. Esta regeneración, que se toma como una iluminación más allá de la agudeza intelectual, es la misma presentada de modo poético por Pablo en Efesios 1:18: “alumbrando los ojos de vuestro entendimiento […]”. Por lo tanto, “regeneración” para Arminio no exige el sentido de nuevo nacimiento todavía. Arminio siempre creyó que posterior al arrepentimiento y a la fe es que se concreta la salvación.

En su gran artículo, Jacobo Arminio: Regeneración y Fe, Samuel Paulo Coutinho demuestra que la regeneración, pensando en ordo salutis (orden de la salvación), es una incursión teológica posterior a Arminio. Coutinho dice:

Los teólogos protestantes anteriores y contemporáneos a Arminio, no se preocuparon en desarrollar un arreglo secuencial de los procesos salvíficos. La atención de ellos estaba mucho más orientada hacia los aspectos objetivos que hacia los aspectos subjetivos de la salvación.

Por lo tanto, al leer a Arminio diciendo “pero en su estado caído y pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o hacer aquello que es realmente bueno; pero es necesario que él sea regenerado y renovado”, ratificamos que no debemos comprender “regenerado” en el sentido de tornarse salvo, pues las disputas que envuelven al Ordo Salutis son relativamente recientes en la historia de la Iglesia.

Olson escribió: “el alma del pecador está siendo regenerada”. Era pensando en ese proceso que Arminio dijo: “[…] es necesario que él sea regenerado […]”. Coutinho demuestra ser plausible ver en Arminio el uso de la palabra “regeneración” para referirse a tres fenómenos distintos. El que nos interesa es el siguiente:

El proceso por el cual el Espíritu lleva al hombre al nuevo nacimiento; una secuencia progresiva y completa, compuesta de obras preparatorias y conducentes a la vivificación del nuevo hombre, sin embargo, distinta de la propia vivificación.

El Espíritu Santo opera poderosamente en el alma humana con vistas a la salvación de ella. Lo que está en curso es la iluminación, y no todavía una vivificación, que puede no ocurrir si la persona rechaza la gracia al resistir al Espíritu Santo.
Es exactamente eso lo que el teólogo puritano John Owen (1616-1683) parece apuntar cuando escribe:

Hay ciertos efectos internos, operados en las almas de los hombres, de los cuales la palabra predicada es la causa instrumental, y que generalmente preceden a la regeneración (énfasis nuestro). Y estos son la iluminación, la convicción y la reforma. La primera se refiere sólo a la mente; la segunda a la mente, conciencia y afectos; y la tercera a la vida y al comportamiento. [OWEN, John. Pneumatology: Owen on the Holy Spirit Christian Classics Ethreal Library, Grand Rapids, p. 221]

Estas aclaraciones son importantes porque algunos teólogos quieren dar un sentido a las palabras de Arminio que concuerden con el ordo salutis calvinista, en el que la regeneración precede a la fe. Como está puesto, en el arminianismo clásico, o pensando en un ordo salutis arminiano, la fe precede a la regeneración stricto sensu.

6. Base Bíblica Para la Gracia Preveniente

Con frecuencia los arminianos son requeridos para señalar bases bíblicas que den sustentación a la doctrina de la gracia preveniente. Para responder a los calvinistas, y apoyar a los arminianos en sus estudios, enumeramos algunos pasajes de la Biblia.

Jeremías 31:3 Desde lejos el SEÑOR se me apareció, diciendo: Con amor eterno te he amado, por eso te he atraído con misericordia.  [LBLA]

Hechos 16:14 Entonces una mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, estaba oyendo; y el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía.

Mateo 23:37 ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!

Hechos 17:26-27 Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su habitación; para que busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros.

Lucas 19:10 Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se había perdido.

Romanos 2:4 ¿O menosprecias las riquezas de su benignidad, paciencia y longanimidad, ignorando que su benignidad te guía al arrepentimiento?

Juan 1:9 Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo.

Romanos 10:17 Así que la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios.

Juan 6:44 Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.

Efesios 2:8 Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios.

Juan 12:32 Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres

Hechos 7:51 ¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros.

Filipenses 2:13 porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.

Conclusión

Sin duda, el arminianismo clásico presenta una teología de gracia de alto valor. El libre albedrío no precede o suplanta a la gracia en el ámbito soteriológico arminiano clásico, pues es admitido el estado de depravación total del hombre. Todo bien espiritual procede de la gracia de Dios y eso niega cualquier mérito natural. En su salvación, el hombre nada complementa, pues le queda hacer en el momento de su salvación “nada de nada”.

Para cerrar este capítulo, proponemos la agradable lectura del poema de Lord Alfred Tennyson (1809-1892) lleno de gracia:

Sentimos que nada somos, pues Todo eres Tú
y está en ti;
Sentimos que somos algo, y eso también
vino de Ti;
Sabemos que nada somos, pero Tú nos
ayudarás a ser algo.
Santificado sea tu nombre, ¡Aleluya!

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Capítulo 9 del libro: Introducción al Arminianismo Clásico – De Zwinglio Rodrigues – Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido para uso personal no comercial por Diarios de Avivamientos.