Expiación Ilimitada – Introducción a la Teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 3

CAPÍTULO 03

Expiación ilimitada

 

Vimos en el capítulo anterior una presentación sobre la doctrina de la elección. En ella pudimos ver que las posiciones arminianas y calvinistas difieren drásticamente en los conceptos de los decretos y la predestinación de Dios. Para los calvinistas, Dios eligió a los que se salvarán, antes de la creación (supralapsarianismo) o después de la caída del hombre (infralapsarianismo). Los arminianos, sin embargo, creen en una elección corporativa, es decir, Dios eligió y predestinó a la Iglesia y no a los individuos. Es una elección basada en Su presciencia, mientras que para los calvinistas se basa en Su soberanía.

La discusión (no en el sentido peyorativo de la palabra) es ahora otra: ¿por quién murió Jesús? ¿Nuestro Redentor habría muerto sólo por unos cuantos a quienes eligió desde la eternidad? ¿O Cristo habría muerto por toda la humanidad, dando así la oportunidad de salvación a todos los que creen? Si Él murió por toda la humanidad, ¿cuáles serían los efectos de esa obra? ¿Se salvará todo el mundo, o hay condiciones? Nuestro objetivo es analizar con calma, aunque no de forma exhaustiva, la doctrina de la Expiación, para que estas preguntas, y otras que surjan en el curso del análisis, puedan ser respondidas a la luz de las Escrituras.

3.1 Artículo II – Remonstrancia

“Que, en conformidad con esto, Jesucristo, el Salvador del mundo, murió por todos y cada uno de los hombres, de modo que obtuvo para todos, a través de su muerte en la cruz, la reconciliación y la remisión de los pecados; pero que nadie es partícipe de esta remisión sino los creyentes.”

 

3.2 ¿Qué es la expiación?

En primer lugar, es interesante que definamos «expiación». Erickson la definió como «un aspecto de la obra de Cristo, y en particular de su muerte, que hace posible la restauración de la comunión entre los individuos que creen en Dios», además de referirse a «la cancelación del pecado»[1].

Rigsby dice que la palabra expiación y sus derivados vienen de kipper (hb.), cuyo significado es cubrir o limpiar. En los textos del Nuevo Testamento, la palabra «expiación» no aparece prácticamente en las versiones españolas. En la mayoría de los casos, las palabras griegas se derivan de hilaskomai y suelen traducirse como «sacrificio», «propiciación», «propiciatorio» y «reconciliación»[2]. Pecota añade que el grupo de palabras -tanto hebreas como griegas- para expiación tienen el significado de «aplacar», «pacificar», «reconciliar» o «cubrir con un precio» a fin de eliminar el pecado o la ofensa de la presencia de alguien[3].

El teólogo metodista del siglo XIX Richard Watson definió la expiación como «la satisfacción ofrecida a la justicia divina a través de la muerte de Cristo por la humanidad, en virtud de la cual todos los verdaderos penitentes que creen en Cristo son reconciliados personalmente con Dios, liberados de toda pena por sus pecados y hechos dignos de la vida eterna»[4].

Hablando sobre la universalidad del sacrificio de Cristo, Thomas Summers, otro teólogo metodista de finales del siglo XIX, dijo que la expiación «es aquella satisfacción hecha a Dios por los pecados de toda la humanidad, ya sea por el pecado original o por los pecados actuales, a través de la mediación de Cristo, especialmente a través de su pasión y muerte, de manera que el perdón sea gratuito para todos»[5].

Arminianos y calvinistas están de acuerdo con la idea de la depravación total y que, por lo tanto, somos por naturaleza hijos de ira (Ef. 2:3), no habiendo ningún justo (Rom. 3:10,11).[6] Por lo tanto, sólo el sacrificio de Cristo podía frenar o aplacar la ira de Dios, reconciliando al Creador con la criatura. De esta manera podemos concluir, como afirma Rigsby, que «la idea detrás de la palabra expiar es reconciliar», ya que «sin una acción expiatoria, la raza humana está separada de Dios»[7]. ¡Por lo menos en esto gozamos de unanimidad! La cuestión divergente entre los monergistas y los sinergistas con respecto a la expiación está en el alcance de ésta.

Para los calvinistas, o mejor dicho, para los calvinistas de cinco puntos[8], la expiación tiene un alcance limitado, es decir, sólo para aquellos que han sido predestinados a la salvación. Para los arminianos, es de carácter ilimitado, es decir, Jesús murió por toda la humanidad. Es bueno que entendamos lo que se expresa en cada teología con respecto a tal amplitud. Veamos a continuación.

 

3.3 Expiación limitada en la tradición monergista[9]

La posición calvinista sobre la expiación limitada se describe en la Confesión de Fe de Westminster:

«El Señor Jesús, por su perfecta obediencia y por el sacrificio de sí mismo, sacrificio que por el Espíritu Eterno él ofreció a Dios una sola vez, satisfizo plenamente la justicia del Padre, y para todos aquellos a quienes el Padre le dio, adquirió no sólo la reconciliación, sino también una herencia duradera en el Reino de los cielos.»[10]

Y en el Catecismo de Heidelberg:

«¿Por qué Cristo debía sufrir la muerte? Porque la justicia y la verdad de Dios exigían la muerte del Hijo de Dios; no había otra manera de pagar por nuestros pecados»[11]

También podemos citar los Cánones de Dort, que describen, en su segundo capítulo, nueve artículos sobre «la muerte de Cristo y la redención humana a través de ella». El primer artículo muestra que Dios no sólo es misericordioso, sino también «extremadamente justo», y su justicia requiere «que los pecados que cometemos contra su infinita majestad sean castigados con penas tanto temporales como eternas». No hay posibilidad de escapar del juicio de Dios a menos que se le dé una satisfacción (expiación).

Por lo tanto, el segundo artículo muestra que esta satisfacción sólo se da a través de Cristo.

«La muerte del Hijo de Dios, -dice el tercer artículo-, es el sacrificio único y enteramente completo, y la satisfacción por los pecados; y es de un valor y méritos infinitos, más que suficientes para reconciliar los pecados de todo el mundo». Aunque parece inclinarse hacia una expiación ilimitada, el cuarto artículo continúa el razonamiento del valor del sacrificio de Cristo, como infinito, en virtud de la naturaleza del que era sacrificado: el Cristo unigénito de Dios -de la misma naturaleza y esencia eterna e infinita con el Padre y el Espíritu Santo- y verdadero y perfecto hombre, que sin pecado, murió por nuestros pecados.

El quinto artículo pasa por alto la elección condicional, cuando dice que «es la promesa del evangelio que todo aquel que crea en el Cristo crucificado no perecerá sino que tendrá vida eterna. Esta promesa, junto con el mandamiento de arrepentirse y creer, debe ser anunciada y declarada sin diferenciación ni discriminación a todas las naciones y pueblos, a los que Dios en su buen propósito envía el evangelio».

Sin embargo, es a partir del sexto artículo que vemos más claramente las ideas predestinistas. Aquí se aborda el problema de la responsabilidad del hombre. En verdad, el calvinismo no niega este hecho, pero lo trata de manera maquillada, pues el artículo mismo propone que el no arrepentimiento de los incrédulos no es por la insuficiencia o deficiencia del sacrificio de Cristo, sino de la propia falta de los impíos[12], porque, como trata el séptimo artículo, sólo los elegidos desde la eternidad reciben el don de la fe. Pero, si Dios ha decretado desde la eternidad la reprobación de aquellos, ¿no sería la responsabilidad divina en lugar de la humana? ¿No fue Dios quien escogió a quien daría la fe y a quién no se la daría?

En este punto puedo entender la pregunta de John Wesley: «¿Cuál sería el pronunciamiento de la humanidad (…) respecto a aquel que, siendo capaz de liberar a millones de personas de la muerte con sólo un soplo de su boca, se negase a salvar a más de uno de cada cien y dijese: ‘No lo hago porque no quiero’? ¿Cómo podemos exaltar la misericordia de Dios si le atribuimos tal procedimiento?»[13]

El octavo artículo propone explicar la eficacia del sacrificio de Cristo:

Porque éste fue el plan soberano y el muy bondadoso deseo e intención de Dios Padre: que la eficacia vivificante y salvadora de la preciosa muerte de su Hijo obrara en todos los elegidos, para que les concediera una fe justificadora, y a través de ella los guiara indefectiblemente a la salvación. En otras palabras, fue la voluntad de Dios que Cristo por medio de la sangre en la cruz (por la cual confirmó el nuevo pacto) redimiera efectivamente de todos los pueblos, tribus, naciones y lenguas a todos aquellos, y solamente a aquellos, que fueron elegidos desde la eternidad para la salvación y que le fueron dados a él por el Padre…

El capítulo termina con la consumación del plan de Dios, que no pudo, no puede y nunca podrá ser frustrado. El plan, según el último artículo, proviene del «amor eterno de Dios por sus elegidos», pero es difícil ver tal amor con las lentes arminianas, ya que el criterio de esta elección va precisamente en contra del carácter amoroso de Dios. Si admitimos esta elección incondicional, tendremos que admitirla como una acepción de personas de la soberanía de Dios.

 

3.4 Comprensión de la expiación limitada

Sproul dijo que «hay mucha confusión sobre lo que la doctrina de la expiación limitada realmente enseña»[14]. Tal vez la pregunta correcta para entender tal doctrina no es «¿por quién murió Jesús?» sino «¿por qué?». Berkhof comenta que la Expiación fue diseñada para cumplir tres propósitos, a saber, «afectar la relación de Dios con el pecador, el estado y condición de Cristo como el Autor y Mediador de la salvación, y el estado y la condición del pecador[15].

En relación a Dios, no en el sentido de su naturaleza o atributos, ya que es inmutable, sino en la relación de Dios con las criaturas; su ira ha sido aplacada. Sobre esto, Berkhof dice que «la expiación no debe ser entendida como la causa motora del amor de Dios, pues ya fue una expresión de su amor». Con respecto a Cristo, la expiación aseguraba una «recompensa multiforme». Fue «constituido un Espíritu vivificante, fuente inagotable de todas las bendiciones de la salvación para los pecadores». Y finalmente, con respecto a los hombres, la Expiación no sólo hizo posible la salvación, sino que la garantizó «a aquellos para los que estaba destinada».

Sin embargo, debo estar en desacuerdo con él, porque la secuencia de los decretos de Dios, según el punto de vista calvinista, hace que el plan de redención sea el cumplimiento de un eslabón predeterminado en una cadena de eventos. No puedo visualizar un plan de amor, sino un acto mecánico y deliberadamente soberano. Para que esta «lógica irresistible» -como dice Sproul, haciendo alusión a Lutero- tenga sentido, debemos aceptar que Dios tenía premeditada (predeterminada) la caída de Adán, en lugar de haberla previsto (presciencia), lo que inevitablemente haría a Dios el autor del mal.

Y la posición calvinista no huye del razonamiento anterior. Según Driscoll y Breshears, «Dios eligió a ciertos individuos para ser receptores de la vida eterna únicamente sobre la base de su propósito gracioso (misericordioso)»[16]. Los calvinistas entienden por misericordioso el hecho de que ninguno merece ser salvado. Y ya que todos merecen la condenación, es un acto  misericordioso de Dios el elegir solo a algunos para ser salvados.

Nosotros estamos de acuerdo con ellos, excepto que, para nosotros, Dios no eligió individuos, sino que dio a su Hijo unigénito como «una propiciación por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» (1 Juan 2.2).

Driscoll y Breshears, además, dicen que los principales pasajes bíblicos para la expiación limitada son Mateo 1:21Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados; 20:28 como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos; 26:28 porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada para remisión de los pecados; Juan 10:11 Yo soy el buen pastor; el buen pastor su vida da por las ovejas, 15 así como el Padre me conoce, y yo conozco al Padre; y pongo mi vida por las ovejas; 26-27 pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas, como os he dicho. Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen; 15:3 Ya vosotros estáis limpios por la palabra que os he hablado; Hechos 20:28 Por tanto, mirad por vosotros, y por todo el rebaño en que el Espíritu Santo os ha puesto por obispos, para apacentar la iglesia del Señor, la cual él ganó por su propia sangre; Romanos 5:12-19; 8:32-35 El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas? ¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros. ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿Tribulación, o angustia, o persecución, o hambre, o desnudez, o peligro, o espada?; 2 Corintios 5:15 y por todos murió, para que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos; Efesios 5:25 Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella;  y Tito 2:14 quien se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras.

Los autores antes mencionados explican, en la doctrina de la expiación limitada, una segunda vertiente calvinista, a la que llaman «expiación limitada-ilimitada» o, más técnicamente, «calvinismo modificado». Esta «revisión» de la expiación, si se puede decir así, es explicada por ellos de la siguiente manera: «… al morir por todos, Jesús compró a todos como su posesión, y luego aplica su perdón a los elegidos -aquellos en Cristo- por gracia, y aplica su ira a los no elegidos – aquellos que rechazan a Cristo. La conclusión de esto es que, «la muerte de Jesús fue suficiente para salvar a cualquiera, y (…) eficaz sólo para salvar a aquellos que se arrepienten de su pecado y confían en él».

En mi opinión, esta «expiación limitada-ilimitada» se refiere en realidad a la expiación limitada más predestinación. ¿Serán ellos calvinistas de cuatro puntos o arminianos camuflados? Veremos más adelante la explicación de la expiación ilimitada, pero puedo adelantar que, el arminianismo enseña básicamente lo mismo (excluyendo la predestinación): Jesús murió por todos, pero esto no significa que haya salvado a todos (porque eso sería universalismo y está fuera de discusión). Aunque su muerte fue para todos, sólo es eficaz para aquellos que se arrepienten y creen.

 

3.5 La Expiación Ilimitada en la Tradición Sinergista

La tenemos en palabras de Arminio:

El que dice que el Salvador no fue crucificado para la redención del mundo entero toma en consideración, no la virtud del sacramento, sino la situación de los incrédulos, ya que la sangre de Cristo es el precio que se paga por el mundo entero. A este precioso rescate son ajenos aquellos que, satisfechos con su cautiverio, no desean ser redimidos o, después de ser redimidos, vuelven a la misma esclavitud. En relación con el alcance y la potencialidad del precio y en relación con la única causa [general] de la humanidad, la sangre de Cristo es la redención del mundo entero. Pero aquellos que pasan por esta vida sin fe en Cristo, sin el sacramento de la regeneración, son totalmente ajenos a la redención[17].

John Wesley hizo sus comentarios en su famoso sermón «Gracia Libre».

“Y el mismo Señor de todos es rico” en misericordia “para todos los que lo invocan” (Romanos 10:12). Pero tú dices: “No, es sólo para aquellos por los que Cristo murió. Y no son todos, sino sólo unos pocos, los que Dios ha elegido del mundo, porque no murió por todos, sino sólo por los que ‘fueron elegidos en él antes de la fundación del mundo’ (Ef. 1.4)”. Categóricamente contrario a tu interpretación de estas escrituras, es también, todo el contenido del Nuevo Testamento: como son, particularmente, los textos (…) una prueba clara de que Cristo murió, no sólo por los que se salvan, sino también por los que perecen: Él es “el Salvador del mundo” (Jn. 4.42). Él es “el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo” (Jn. 1:29). “Y él es la propiciación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo” (1 Juan 2.2). “Se entregó a sí mismo en rescate por todos” (1 Timoteo 2:6). “Probó la muerte por todos los hombres” (Heb. 2:9).

El Manual de la Iglesia del Nazareno dice en su artículo de fe sobre la expiación:

Creemos que Jesucristo, por sus sufrimientos, por el derramamiento de su propia sangre, y por su muerte en la Cruz, es una completa expiación de todo el pecado humano; y que esta expiación es la única base de la salvación; y que es suficiente para cada persona de la raza de Adán. La Expiación es benignamente eficaz para la salvación [de los no responsables] de los que no pueden asumir la responsabilidad moral, y para los niños en edad de inocencia; pero sólo es eficaz para la salvación de los que llegan a la edad de responsabilidad cuando se arrepienten y creen[18].

En el vigésimo artículo de fe de los cánones de la iglesia metodista leemos:

La oblación de Cristo, hecha una sola vez, es la perfecta redención, propiciación y satisfacción por todos los pecados del mundo entero, tanto el original como los actuales, y no hay otra satisfacción por el pecado más que ésta[19].

También hay artículos de fe de los llamados Bautistas Generales, que fueron llamados así por su creencia en la expiación ilimitada. La confesión de fe bautista de 1689 fue creada incluso para diferenciar a los Generales de los Particulares (estos últimos calvinistas).

 

3.6 Expiación ilimitada

Comencemos con el artículo de la Remonstrancia. Dice: «Jesucristo, el Salvador del mundo, murió por todos y cada uno de los hombres…». En cualquier caso, Jesús no murió por un número limitado de personas, aquellos a quienes el calvinismo dice que Dios ha elegido desde la eternidad. No, Jesús murió por toda la humanidad. «Porque de tal manera amó Dios al mundo… Juan 3:16a. La palabra mundo allí, es kosmos, que puede ser traducida como “planeta”, “universo”, “mundo” y “habitantes del mundo”. No tiene sentido que Jesús muriera por el planeta, pero sí por la gente del planeta, una expiación ilimitada.

Esta expiación trae efectos condicionales para la humanidad «…de modo que obtuvo para todos, por su muerte en la cruz, la reconciliación y la remisión de los pecados…» Pedro dijo: «Pero hubo también falsos profetas entre el pueblo, como también habrá entre vosotros falsos maestros, que introducirán encubiertamente herejías destructoras, negando aun al Amo que los compró, trayendo sobre sí mismos destrucción repentina» [2 Pedro 2:1 –BTX4]. La palabra «compró» allí [«rescató» en la RV60], es agorazo, cuyo significado es literalmente «comprar en el mercado». Es la misma palabra usada en 1 Corintios 6:20: «Porque habéis sido comprados por precio»; 1 Corintios 7:23: «Por precio fuisteis comprados; no os hagáis esclavos de los hombres»; y Apocalipsis 5:9: «y con tu sangre compraste para Dios gente de toda raza, lengua, pueblo y nación».  El pasaje petrino es una fuerte alusión no sólo a la expiación ilimitada, sino a la resistibilidad de la gracia y a la perseverancia condicional de los santos.

La universalidad de la salvación (que no debe confundirse con «universalismo»), puede verse en pasajes de las Escrituras como Isaías 53:6 «Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por su camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros»; Juan 1:29 «El siguiente día vio Juan a Jesús que venía a él, y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo»; 3:15-17 «para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él»; 2 Corintios 5:14-15 «Porque el amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron; y por todos murió, para que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos»; 1 Timoteo 2:1-6 Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad. Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo»; 4:10 «Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen»; Tito 2:11 «Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres»; Hebreos 2:9 «Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la muerte por todos»; 2 Pedro 3:9 «El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento»; 1 Juan 2:2 «Y él es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo»; 4:14 «Y nosotros hemos visto y testificamos que el Padre ha enviado al Hijo, el Salvador del mundo»; Apocalipsis 5:9 «y cantaban un nuevo cántico, diciendo: Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos; porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación».

Aunque la expiación de Cristo es ilimitada, es decir, para toda la raza humana, está condicionalmente limitada, o es efectiva (eficaz) , para aquellos que creen: «…de manera que nadie es participante de esta remisión sino los creyentes». O, como dijo Juan, «…para que todo aquel que en él cree no se pierda, mas tenga vida eterna» (Juan 3.16b). A. T. Robertson añade: «La propiciación realizada por Cristo provee la salvación para todos (ver Hebreos 2:9 Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la muerte por todos), siempre que se reconcilien con Dios (véase 2 Corintios 5:19-21 que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación. Así que, somos embajadores en nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio de nosotros; os rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con Dios. Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él).»[20]

Mientras que la razón principal de la muerte de Cristo se convierte, en la visión calvinista, en algo mecanicista (el mero cumplimiento de los decretos de Dios); para los arminianos «el motivo de la expiación se encuentra en el amor de Dios»[21] y de Cristo mismo (cf. Romanos 5:8 Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros; Efesios 3:19 y de conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios). Jesús murió y expió el pecado de la raza humana: «Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados» (1 Corintios 15:22). «Esto», explica Wiley, «no significa que toda la humanidad se salvará incondicionalmente, sino sólo que la ofrenda sacrificial de Cristo ha satisfecho las exigencias de la ley divina, de modo que la salvación se ha hecho posible para todos. Así pues, la redención es universal o general en el sentido de la provisión, pero especial o condicional en su aplicación al individuo»[22].

Bíblicamente hablando, creo que el versículo clave para la expiación ilimitada es 1 Timoteo 4:10, en lugar de 1 Juan 2:2. Pablo dijo, Dios «es el Salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes» [BTX4]; «es el Salvador de todos, especialmente de los que creen» [NVI]; «es el Salvador de toda la humanidad y, en especial, de todos los creyentes» [NTV]. Lo que Pablo quiere decir no es que todos se salvarán, sino que a través del acto de gracia de Cristo en la cruz, la salvación está disponible para todos, porque todos hemos sido comprados por su sangre. Aunque la expiación es universal, su eficacia y sus efectos (regeneración, adopción, justificación y santificación) no se extienden a toda la humanidad, sino a aquellos que creen. Por eso la distinción paulina entre la humanidad y «especialmente» los que creen.

El texto antes mencionado no requiere una exégesis basada en la traducción, porque las palabras significan literalmente como se han traducido. La única excepción que vale la pena comentar aquí es la palabra «creen», cuya forma griega es pistos. En el léxico de Strong, encontramos que la palabra pistos (4103) y pisteuo (4100), fe, ambas provienen de peídso (3982) cuyo significado es «persuasión». La palabra pistos también puede ser traducida como fiel, confiable o creyente. Parafraseando y amplificando 1 Tim. 4:10, Dios «expió los pecados de la humanidad mediante el sacrificio de su Hijo unigénito, pero esta expiación sólo es efectiva para los creyentes fieles, que están persuadidos a confiar en Cristo».

 

3.7 Consideraciones finales

Volvamos a las preguntas de nuestra introducción: ¿Por quién murió Jesús? ¿Cuáles son los efectos de esa obra? ¿Se salvarán todos o hay condiciones? Creo que después de las exposiciones de este capítulo, podemos responder a estas preguntas con una base bíblica.

¿Por quién murió Jesús? «Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo» [1Timoteo 2:6]. «Y él es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» [1 Juan 2:2].

¿Cuáles son los efectos de esa obra? «Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida» [Romanos 5:10]. «Y todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliación; que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación» [2 Corintios 5:18-19].

¿Se salvarán todos o hay condiciones? «Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen» [1 Timoteo 4:10]. «Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna» [Juan 3:16]. «Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado, será salvo; mas el que no creyere, será condenado» [Marcos 16:15-16].

El que crea será salvo. Ese un asunto interesante. ¿Puede el hombre creer por su propio albedrío? ¿Qué es el libre albedrío? ¿Tiene el hombre libre albedrío? ¿No tiene, de hecho, libre voluntad? ¿Qué es la voluntad libre? ¿Está el hombre en un estado de depravación total o parcial? ¿Qué es la depravación total? ¿Y la parcial? Tendremos la oportunidad de hablar de estos temas en nuestro próximo capítulo. Hasta entonces…

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido del portugués por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

 

[1] ERICKSON, Millard. Dicionário Popular de Teologia. 2011, Mundo Cristão, p. 77.

[2] RIGSBY, Richard. A Expiação. In: DOCKERY, David S.. Manual Bíblico Vida Nova. 2010, Vida Nova, p. 823.

[3] PECOTA, Daniel. B. A Obra Salvifica de Cristo. In: Teologia Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, pp. 352,353.

[4] WATSON, Richard. Atonement. In: A Biblical and Theological Dictionary. 1832, John Mason, p. 116.

[5] SUMMERS, Thomas Osmond. A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity. 1888, Publishing House of the Methodist Episcopal Church, p. 258,259.

[6] La doctrina de la Depravación Total se tratará en nuestro cuarto capítulo. Los conceptos son idénticos, pero algunos calvinistas acusan injustamente a los arminianos de creer en una depravación parcial, que es más bien propia del semipelagianismo, como tendremos la oportunidad de tratar.

[7] RISGBY, Richard. Op. Cit., p 823.

[8] El alcance de la expiación divide la opinión en los círculos calvinistas. Algunos de ellos no aceptan la limitación del derramamiento de la Sangre de Cristo y niegan el punto de expiación limitada. Se denominan calvinistas de cuatro puntos. Podemos citar como calvinistas de 4 puntos, a Richard Baxter, Moyse Amyraut, John Davenant, Norman Geisler, Charles C. Ryrie y Lewis Sperry Chafer, entre otros.

[9] Preferí usar el término «tradición monergista» porque creo que es injusto llamar al calvinismo de «tradición reformada». Los Arminianos creen en los mismos principios de la Reforma Protestante (las 5 solas) y sin duda integran la tradición Reformada.

[10] Confissão de Fé de Westminster. 2011, Cultura Cristã, cap. VIII, parágrafo V.

[11] Catecismo de Heidelberg. Pregunta y Respuesta 40.

[12] Vale la pena mencionar que, con esto, no queremos crear una teología centrada en el hombre y ni siquiera lo colocamos como merecedor de nada. La no aceptación del Evangelio por los malvados es una prueba empírica de que la gracia puede ser resistida, y es por eso que Dios mantiene el castigo eterno para ellos.

[13] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 47.

[14] SPROUL, R. C. The Truth of the Cross. 2007, Reformation Trus: Publishing, p. 142.

[15] BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. 2012, Cultura Cristã, p. 361

[16] DRISCOLL, Mark; BRESHEARS, Gerry. Doctrine: What Christians Should Believe. 2010, Crossway, pp. 267-270.

[17] ARMINIUS, James. Article XII: Christ has died for all men and for every individual. In: ._Works of James Arminius. Volume I, Christian Classics Ethereal Líbrary, p. 227.

[18] Manual da Igreja do Nazareno 2009-2013. 2009, Casa Nazarena de Publicações, p.28.

[19] Cânones da Igreja Metodista 2007-2011. Capítulo 1, artigo 20.

[20] ROBERTSON A. T. Apud CHAMPLIN, Russel Norman. O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo. 1988, Hagnos, vol. 6, p. 234.

[21] WILEY, Orton H. Introdução à teologia cristã. 2009, Casa Nazarena de publicações, p. 235.

[22] Ibíd., p. 248.

Introducción a la teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 2

CAPÍTULO 02

Elección condicional

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducción:  Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – sin fines comerciales.

 

La discusión teológica sobre los puntos calvinistas y arminianos no se limita a la predestinación y el libre albedrío. De hecho, estos dos postulados forman parte de dos sistemas soteriológicos que se oponen en prácticamente todas sus cuestiones.

El calvinismo, por ejemplo, tiene su propio sistema ensamblado en un razonamiento lógico, conocido por el acróstico, del inglés TULIP, a saber: depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los santos. Estos puntos fueron respuestas a los artículos de los remonstrantes, seguidores de Arminio, quienes protestaron contra las ideas calvinistas en cinco observaciones, que podemos resumir de la siguiente manera:

 1) depravación total,

 2) elección condicional,

3) expiación ilimitada,

4) gracia preventiva

5) perseverancia condicional.

Nuestro propósito es estudiar cada uno de los axiomas soteriológicos antes mencionados, de acuerdo con la perspectiva arminiana. Con este fin, ahora dividiremos nuestro estudio en cinco etapas, para abordar cada uno de estos puntos con mayor precisión. Además, elegiremos seguir nuestro razonamiento en el mismo orden que los artículos de la Remonstrancia (manifiesto arminiano), con el objetivo de un uso más didáctico.

 

2.1 Artículo I – Remonstrancia

«Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que se establecieran los cimientos del mundo, determinó salvar de entre la raza humana que había caído en pecado -en Cristo, por Cristo y por medio de Cristo- a aquellos que, por la gracia del Espíritu Santo, creyesen en su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma fe y obediencia de fe hasta el final; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio de Juan 3:36[1] y otros pasajes de las Escrituras».

 

2.2 Predestinación

 

Para que el sistema calvinista alcance su lógica, tiene su puntapié inicial en los decretos divinos, a través de los cuales la predestinación se encuentra subordinada. Best, un teólogo calvinista, define un decreto como ‘una determinación u orden de alguien que tiene autoridad suprema’. Además, subraya que ‘el propósito de Dios se funda en la soberanía absoluta, ordenada por la sabiduría infinita, ratificada por la omnipotencia y cimentada por la inmutabilidad’[2]. Strong conceptualiza los decretos divinos como ‘el plan eterno por el cual Dios ha asegurado todos los eventos pasados, presentes y futuros del universo’[3]. Charles Hodge añade que tales decretos son eternos, inmutables, libres, infaliblemente efectivos, y se relacionan con todos los eventos, pudiendo ser reducidos a un propósito divino, más allá de tener como objetivo central glorificar a Dios[4].

Históricamente hablando, Teodoro de Beza (1519-1605), así como otros teólogos calvinistas, comenzaron a especular sobre el “orden de los decretos divinos”[5]. Aunque estos decretos eran simultáneos y eternos (pues Dios no está limitado al pasado, presente o futuro, estando todas las cosas eternamente presentes en el plano espiritual), ¿cuál sería el orden de los decretos? ¿Habría decretado Dios primero la creación del mundo o la doble predestinación?

A través de estas conjeturas, se empezaron a deducir otros puntos calvinistas mediante el uso de la lógica: si Dios decretó a los elegidos y a los réprobos (antes, durante o después de la fundación del mundo), entonces no tendría sentido que Cristo muriera por los réprobos; los elegidos, a su vez, no podrían resistir la gracia de Dios, puesto que ya estaban predestinados por los eternos decretos de Dios; finalmente, alguien que ha tenido su salvación decretada desde la eternidad, ¿cómo la perdería? Por lo tanto, una vez salvo, salvo para siempre.

La discusión sobre cuándo ocurrió el decreto de predestinación tuvo dos vertientes, la primera de las cuales es el supralapsarianismo, en el que “supra” se refiere a algo anterior; y “lapsarianismo” a un lapsus o caída. El supralapsarianismo, por lo tanto, se trata de “algo antes de la caída”, es decir, la elección como el primero de los decretos de Dios.

Olson explica que, ‘teológicamente, el supralapsarismo es una forma de ordenar los decretos divinos, de tal manera que la decisión y el decreto de Dios en relación con la predestinación de los seres humanos, al cielo o al infierno, antecede a sus decretos para crear seres humanos y permitir la caída”[6], cuya secuencia de los decretos sería: 1) predestinación a la salvación o castigo eterno, 2) creación, 3) permiso para la caída (o determinación de la caída según otros) 4) el medio de salvación en Cristo y 5) la aplicación de la salvación a los elegidos.

Otros calvinistas, sin embargo, no estuvieron de acuerdo con este orden, y conjeturaron los decretos en otra secuencia, constituyendo la segunda vertiente lapsariana. Ellos, a su vez, se conocieron como infralapsarios. Se sigue el mismo razonamiento: “infra” para más tarde o después, y “lapsarianismo” para la caída. De esta manera, ellos pusieron el decreto de predestinación después de la caída de Adán.

Por el contrario, la concepción de los decretos divinos sufre un cambio completo en la comprensión de los teólogos arminianos. La diferencia, sin embargo, no choca inmediatamente con las teorías lapsarianas, sino con la relación entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre; como podemos ver en las palabras de Russel E. Joiner:

Los decretos divinos son su plan eterno que, en virtud de sus características, forma parte de un solo plan, que es inmutable y eterno (Ef 3:11; Stg 1:17). Son independientes y no pueden ser condicionados de ninguna manera (Salmo 135:6). Tienen que ver con las acciones de Dios y no con su naturaleza (Rom 3:26). Dentro de estos decretos, están las acciones practicadas por Dios, de las cuales Él, aunque permite que sucedan, no es responsable. Basándose en esta distinción, se puede concluir que Dios no es ni el autor del mal… ni la causa del pecado.[7]

Esta diferencia es explicada mejor por el teólogo metodista, Samuel Wakefield. Él describe los decretos como ‘los propósitos de Dios o su determinación con respecto a sus criaturas’, y los reconoce como eternos, libres e inmutables; pero hace una distinción interesante: él clasifica los decretos como absolutos y condicionales. Los primeros son aquellos que ‘se relacionan con los eventos de la administración divina que no dependen de las acciones libres de las criaturas morales’. Los condicionales son ‘aquellos en los que Dios respeta las acciones libres de sus criaturas morales’. Él cita el arrepentimiento, la fe y la obediencia como ejemplos de estas condiciones para la salvación del hombre[8].

 

2.3 Objeciones a la predestinación

Solano Portela definió la predestinación como ‘el aspecto de la pre-ordenación de Dios, a través del cual se considera que la salvación del creyente se efectúa de acuerdo con la voluntad de Dios, quien lo llamó y lo eligió en Cristo, para la vida eterna, siendo su aceptación VOLUNTARIA de la persona y del sacrificio de Cristo, una CONSECUENCIA de esta elección y de la obra del Espíritu Santo, que efectúa esta elección, tocando su corazón y abriendo sus ojos a las cosas espirituales’[9].

A pesar del esfuerzo de Portela por subrayar la voluntariedad de la aceptación por parte del hombre de la persona del salvador, y de su acto salvífico por parte del pecador arrepentido, y por subrayar que esta aceptación es una consecuencia de la elección; la doctrina de la elección incondicional sigue siendo, en otras palabras, una coercitividad divina operada a través de una gracia supuestamente irresistible -por no decir imperativa- decretada desde la eternidad.

La doctrina de la predestinación no es simplemente, como dice Portela, ‘una de las más difíciles de abordar’[10], sino una de las más bíblicamente distorsionadas, ya que termina, como observa Wynkoop, haciendo del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convierte en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos. Es como si el sacrificio de Cristo fuera un evento para cumplir con el cuadro (decreto), y no un acto de gracia de un Dios cuya esencia es el amor.

Muchas son las objeciones a la doctrina de la predestinación, y vale la pena considerar las principales observaciones; comenzando con Arminio, quien rechazó el concepto supralapsariano de los decretos de Dios por cuatro razones:

1) No estaba respaldado por las Escrituras: los conceptos deterministas del supralapsarianismo convierten a Dios en un tirano que hace acepción de personas. Estos conceptos están más basados en una teología lógica y filosófica de los teólogos calvinistas, a quienes Olson llama calvinistas escolásticos[11], que en la misma Palabra de Dios.

En uno de sus artículos, Arminio declaró que ‘la regla de la verdad teológica no debe ser dividida en primaria y secundaria; es una y simple: las Sagradas Escrituras’. Para él, ‘ningún escrito compuesto por hombres, ya sea uno, algunos o muchos individuos, con la excepción de las Sagradas Escrituras […] está […] exento de un examen que debe ser instituido por las Escrituras, ya que son la regla de toda verdad divina, de sí mismas, en sí mismas, y por sí mismas’. Por lo tanto, ‘es tiranía y papismo controlar las mentes de los hombres con escritos humanos, e impedir que sean legítimamente examinados, sea cual fuere la excusa que se adopte para tal conducta tiránica’[12].

2) No había sido apoyado por cristianos doctos y responsables durante mil quinientos años, y nunca había sido aceptado por toda la Iglesia: Wyncoop dice que en 1589, un laico educado, llamado Koornheert, de Holanda, levantó ‘una tormenta en los círculos teológicos por sus disertaciones y escritos en refutación de la teoría supralapsaria de los decretos divinos’[13]. El argumento de Koornheert era que la enseñanza supralapsariana de Beza hacía a Dios la causa y el autor del pecado. La brillante y controvertida exposición de Koornheert atrajo un número creciente de oyentes, y se temía que su pensamiento socavara la estructura total del calvinismo, así como la estabilidad política de los Países Bajos. Parecía que ningún ministro era capaz de refutarlo, así que se le confió a Arminio esta tarea. ‘Es significativo que el tremendo descontento generado por la posición de Calvino y Beza haya llevado a un lego a hacer tal cosa’[14].

Arminio comenzó entonces una seria revisión de la doctrina de la predestinación, particularmente en la Epístola a los Romanos. Se centró en el capítulo 9, el baluarte calvinista de su dogma. Sin embargo, cuanto más profundizaba Arminio, más convencido estaba por su investigación de que la enseñanza de Pablo se oponía a la clase de predestinación que enseñaba Beza. Aunque Arminio no había abandonado su creencia en la predestinación divina, en sus revisiones se dio cuenta de que los judíos creían que estaban divinamente predestinados a ser salvados y que nada podía cambiar este acto. Sin embargo, la Epístola a los Romanos fue escrita precisamente para mostrar la distinción entre la soberanía histórica absoluta y las condiciones de la salvación personal, que siempre es por la fe, y no por decretos[15].

Arminio leyó los escritos de los Padres de la Iglesia. Investigó y compiló evidencia que demostraba que ningún Padre confiable, es decir, creíble, había enseñado los criterios de Beza. También descubrió que la doble predestinación de Calvino nunca había sido oficialmente aceptada por la iglesia. ‘Para su sorpresa, descubrió que el mismo Agustín, no solo antes de la controversia con Pelagio, sino principalmente después, había enseñado la completa responsabilidad moral’[16].

3) Dios se convertía en el autor del pecado: Veamos a continuación las propias palabras de Arminio sobre este cuestionamiento:

De todas las blasfemias que se pueden pronunciar contra Dios, la más ofensiva es la que lo declara autor del pecado; el peso de esta imputación aumenta seriamente si se añade que, según esta perspectiva, Dios es el autor del pecado cometido por la criatura, para poder condenarlo y arrojarlo a la perdición eterna que le había destinado de antemano, sin tener ninguna relación con el pecado. Porque de esta manera ‘Él sería la causa de la iniquidad del hombre para poder infligir el sufrimiento eterno’… Nada imputará tal blasfemia a Dios, a quien todos conciben como bueno… No puede atribuirse a ninguno de los doctores de la Iglesia Reformada que ellos ‘declaren abiertamente a Dios como el autor del pecado’… Sin embargo, es probable que alguien pueda, por ignorancia, enseñar algo de lo cual fuera posible, como claro resultado, deducir que por esa doctrina Dios sea declarado el autor del pecado. Si ese es el caso, entonces… (los doctores) deben ser amonestados a abandonar y despreciar la doctrina de la que se ha sacado tal inferencia[17].

4) El decreto de elección se había aplicado al hombre aún no creado: objetivamente hablando, si Dios había decretado la elección antes de la caída del hombre, entonces ‘la caída del hombre había sido deseada por Él[18]’. ¡Así que Dios tendría que ser el autor del pecado! Laurence Vance explica que, según este sistema, ‘Dios primeramente decidió elegir a algunos hombres para el cielo y reprobar a otros hombres para el infierno, de manera que al crearlos él los hizo caer, usando a Adán como chivo expiatorio, para que pareciera que Dios era misericordioso al enviar a los ‘elegidos’ al cielo y justo al enviar a los ‘reprobados’ al infierno”. Él también explica que “la característica distintiva de este esquema es su decreto positivo de reprobación. La reprobación es la condenación deliberada y predeterminada de millones de almas al infierno, como resultado del soberano beneplácito de Dios y de acuerdo con el ‘consejo de su voluntad’”[19] (Ef. 1:11).

 

2.4 Objeciones de John Wesley

 

Otro gran exponente de la tradición arminiana es John Wesley. Él tenía la salvación del alma humana como tema central de sus principios doctrinales respecto a Dios, y así comprendió que ‘la salvación por gracia a través de la fe, no permite una visión de la soberanía y la justicia de Dios que no esté en consonancia con su misericordia y amor’[20]. Veremos que Wesley atacó la doctrina de la elección calvinista, ya que ese sistema presenta una divinidad inconcebiblemente despótica, mientras que las Escrituras revelan una concepción de Dios en la que el amor es el atributo dominante. En su obra ‘La predestinación, una reflexión desapasionada’, Wesley hace un análisis de la citada doctrina basada en los atributos divinos de la sabiduría, la justicia y la misericordia. En el primer atributo, dice que en la múltiple sabiduría de Dios, la vida y la muerte, el bien y el mal fueron puestos delante de los hombres; y que forzar al hombre a aceptarlo sería despreciar el libre albedrío.

Según Wesley, el deseo de Dios es que ‘todos los hombres sean salvos, pero no forzarlos a ello;  sí el que todos los hombres sean salvos, pero no como árboles o piedras, sino como hombres, como criaturas inteligentes, dotadas de comprensión para discernir lo que es bueno, y de libertad para aceptarlo o rechazarlo’, porque ‘el hombre es, en cierta medida, un agente libre’. Dios quiere ‘salvar al hombre como hombre’, no como una piedra o un árbol, es decir, un ser sin inteligencia, sin capacidad de razonamiento. Por lo tanto, Dios pone la vida y la muerte delante del hombre y luego, sin obligarlo, lo persuade (convence) de que elija la vida.

Con respecto a la justicia, Wesley argumenta que:

 ¿Acaso se puede decir que una piedra actúa cuando se la arroja con una honda, o que la bala actúa cuando es disparada por el cañón? De igual manera, tampoco puede decirse que una persona actúa, cuando sólo lo hace impulsada por una fuerza que ella no es capaz de resistir. Así planteadas las cosas, ustedes no dejan lugar para premio o castigo. ¿Acaso se premiará a la piedra por elevarse en el aire, o se la castigará por caer al suelo? ¿Se premiará a la bala de cañón por lanzarse hacia el sol, o se la castigará por alejarse de él? Así también, es imposible premiar o castigar a una persona que se supone ha sido obligada a actuar por una fuerza a la que no se podía oponer. La justicia no puede cumplir su función de premiar o castigar, cuando se trata de simples máquinas, que son llevadas de aquí para allá por una fuerza externa. De modo que tanto su hipótesis de que todo lo que debía ocurrir, hasta el fin del mundo, había sido ordenado por Dios desde la eternidad, como así también la teoría de la acción irresistible de Dios en los elegidos, y la de Satanás en los reprobados, echa por tierra las enseñanzas en cuanto al juicio venidero, seguido de recompensa y castigo, tal como se las encuentra en las Escrituras.[21]

Después de hacer estas consideraciones, se pregunta y responde irónicamente:

Si la persona, tal como ustedes afirman, ha sido predestinada para esta condenación, igual que la piedra del ejemplo, no puede evitar caer. ¿Por qué peca esta persona? «Porque no puede evitarlo.» ¿Por qué no puede evitarlo? «Porque no posee la gracia que obra para salvación» ¿Por qué no posee esa gracia? «Porque Dios mismo decidió no dársela en virtud de un decreto eterno.» ¿Se encuentra, entonces, gobernado por una necesidad de pecar que es ineludible? «Sí, igual que la piedra gobernada por la ley de la gravedad no puede evitar caer. La persona no tiene más poder para dejar de pecar que la piedra para permanecer suspendida en el aire.» ¿Creen que esta persona será sentenciada y enviada al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, por no hacer lo que nunca pudo haber hecho, y por hacer lo que de ninguna manera pudo haber evitado? «Sí, porque ésa es la voluntad soberana de Dios.» Pues entonces, «¡ustedes han encontrado un nuevo Dios, o fabricaron uno!» Este no es el Dios de los cristianos.[22]

Wesley no concebía la idea de que Dios actuara en forma aislada a través de su soberanía, ya que ‘en la disposición del estado eterno de los hombres, no sólo la soberanía, sino la justicia, la misericordia y la verdad llevan las riendas’. Así argumentará Wesley contra la doctrina predestinista:

Tampoco pone de manifiesto la gloria de su amor, ya que supone que este amor está destinado a una de cada diez criaturas (¿no deberíamos más bien decir, una de cada cien?), y que no se preocupa por el resto. Para Dios es suficiente amar y salvar a la persona que fue elegida, dejando que los noventa y nueve reprobados perezcan sin misericordia. Pero ¿por qué sólo tendrá misericordia de algunos y entregará el resto a una muerte inevitable? «Lo hará porque él así lo quiere» ¡Ay, si Dios les concediera humildad y sabiduría a quienes hablan de este modo! Entonces, yo podría preguntarles: ¿Qué dirían las voces de la humanidad de un ser humano que actuara de esta forma? ¿Qué dirían de un ser humano que teniendo la posibilidad de salvar a millones de seres de la muerte con un simple movimiento de sus labios, no salvara sino a uno de cada cien, y dijera: «¡No los salvo porque no quiero!»? ¿Cómo pueden pretender exaltar la misericordia de Dios cuando le atribuyen semejante proceder? ¡Extraña referencia a lo que su propia palabra enseña: «sus misericordias [son] sobre todas sus obras»![23]

En su obra ‘Un pensamiento sobre la necesidad’, Wesley plantea 7 razones por las que la doctrina de la predestinación no tiene sentido y la primera de ellas es el clásico cuestionamiento de todos los que se encuentran con dicha doctrina. ‘Si hay una elección, toda la predicación es en vano. Es innecesario para los que son elegidos, porque con o sin ella se salvarán infaliblemente. Por lo tanto, el fin de la predicación – salvar almas – está desprovisto de significado en relación con ellas; y es inútil para los que no son elegidos, porque posiblemente no pueden ser salvados. Ellos, predicando o no, serán infaliblemente condenados[24]’; después de todo, ya están predestinados desde la eternidad por decretos divinos a la salvación o a la condenación.

 

2.5 La visión arminiana de la elección

Puesto que seguimos el principio de Sola Scriptura, creemos, como arminianos, en la doctrina de la elección, ya que somos elegidos según la presciencia de Dios Padre (1 Pedro 1.2). Obviamente, no de la misma manera que los calvinistas, quienes como hemos podido ver, creen que Dios ha elegido personalmente a cada individuo que será salvado o condenado. El arminianismo no niega la doctrina de la predestinación, solo la interpreta de manera diferente. Si bien la comprensión calvinista comienza con la elección personal de Dios, en nuestro sistema, creemos en una elección corporativa, es decir, que Dios no eligió a las personas, sino a la Iglesia. No a los israelitas, sino a Israel. No a los salvos, sino la salvación. No los redimidos, sino la redención.

La predestinación fue definida por Arminio como el ‘eterno y misericordioso decreto de Dios en Cristo, por el cual determina justificar y adoptar a los creyentes, y dotarlos de vida eterna, pero condenar a los incrédulos y a los impenitentes’. Sin embargo ‘tal decreto, (…) no consiste en que Dios determina salvar a ciertas personas y, para ello, decida dotarlas de fe; en cambio, para condenar a otras, él no las dota de fe’[25].

El Dr. Wiley explica que ‘la elección difiere de la predestinación en que la elección implica un escoger, mientras que la predestinación no’. La predestinación, a su vez, es definida por Wiley como ‘el propósito misericordioso de Dios de salvar a toda la humanidad de la ruina’. En otras palabras, es el plan corporativo y condicional de Dios para toda la humanidad. Él complementa el aspecto condicional de la elección al mostrar que los elegidos son los escogidos ‘no por decreto absoluto, sino por aceptación de las condiciones de la llamada’[26].

Como vimos en el primer artículo de la remonstrancia, creemos en el decreto que Dios ‘por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que puestos los cimientos del mundo, determinó salvar, de entre la raza humana que había caído en el pecado’. Sin embargo, este plan de redención está condicionado a la fe de aquellos que, ‘por la gracia del Espíritu Santo’, es decir, no por una fe propia, sino generada por Dios mediante su gracia preveniente (cf. Heb. 12:2), ‘creen en este su Hijo, y por la misma gracia perseveran en la misma fe y obediencia de fe hasta el fin’.

En cambio, la condenación es parte del plan de Dios que dejará ‘bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3:36 y otros pasajes de la Escritura’.

John Wesley clasificó la elección desde dos puntos de vista: uno de ellos específico, apuntando al cumplimiento de un determinado propósito de Dios; y el otro, macro o corporativo, como son la salvación y la condenación:

Creo que la elección significa comúnmente una de estas dos cosas: primero, una llamada divina a ciertos hombres para hacer un trabajo especial en el mundo. Creo que esta elección no es personal, sino absoluta e incondicional. Así, Ciro fue elegido para reconstruir el templo, San Pablo y los doce para predicar el evangelio. Pero no veo en esto ninguna conexión necesaria con la felicidad [eterna]. Seguramente no hay tal conexión, porque quien es elegido en este sentido todavía puede perderse eternamente. (…) En segundo lugar, creo que esta elección significa un llamado divino a ciertos hombres a la felicidad eterna. Pero creo que esta elección es tan condicional como la condenación. Creo que el eterno decreto relativo a ambas se expresa en estas palabras: ‘Aquel que cree será salvo, aquel que no cree será condenado’. Sin duda, Dios no puede cambiar y el hombre no puede resistir este decreto. De acuerdo con esto, todos los verdaderos creyentes son llamados elegidos en las Escrituras, y los incrédulos son propiamente condenados, es decir, no aprobados por Dios y sin discernimiento de las cosas espirituales.[27]

Para concluir esta sección, podemos citar a los teólogos metodistas Klaiber y Marquardt: ‘La voluntad salvadora de Dios no abarca a las personas cuya reacción al Evangelio Dios conoce de antemano. Dios no predetermina, pues para él lo más importante es la experiencia con el camino de la salvación’[28].

 

2.6 Consideraciones finales

Creemos en los eternos decretos de Dios, y que en Su presciencia predestinó al hombre para la salvación, Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos, (Rom. 8:29).

Creemos, consecuentemente y complementando el pensamiento anterior, que esta elección fue corporativa, es decir, que Él eligió a la Iglesia, ya que ‘nos escogió [la Iglesia] en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, (Ef. 1:5).

Y creemos que a través de la fe, operada en la sinergia entre la gracia preveniente de Dios y el libre albedrío del hombre, el ser humano es salvo, pues a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó (Rom. 8:30).

Sin embargo, nuestra discusión está apenas comenzando. ¿Será que es posible resistirse al llamado de Dios? ¿Jesús murió sólo por los salvos o por la humanidad? ¿Tiene el hombre libre albedrío o libre agencia? ¿Será que el cristiano verdaderamente convertido puede caer de la gracia? Estos serán los temas de nuestros próximos capítulos. Hasta entonces…

 

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[1]  El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él. [RV-1960]

[2]  BEST, W. E. Definition of God’s Decree. In: God’s Eternal Decree. WE Best Book Missionary Trust, 1992.

[3]  STRONG, A. H. Teologia Sistemática. 2007, Hagnos, p. 617.

[4]  HODGE, Charles. Teologia Sistemática. 2001, Hagnos, pp. 399-405.

[5]  OLSON, Roger. História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e reformas. 2001, Vida, p. 468.

[6] Idem.

[7]  JOINER, Russell E. O Deus Verdadeiro. In: Teología Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, p. 153.

[8] WAKEFIELD A. GARRETT, James Leo. Teologia Sistemática. 2000, Casa Bautista de Publicaciones, p.452.

[9] PORTELA, Solano. Estudo Sobre a Predestinação. Disponível em: <http:// http://www.solanoportela.net/artigos/estudo_predestinacao.htm&gt; Acesso em: 12 de Fevereiro de 2014.

[10] Idem.

[11] OLSON, Roger. Op. Cit., pp. 466-470.

[12] Ibid, p. 476.

[13] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 52.

[14] Idem.

[15] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian (Trad.). The Works of James Arminius.

[16] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 53.

[17] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian. Op. Cit., pp. 645-655.

[18] BERKOUWER, G. C. Divine Election. 1960, Eerdmans Publishing Co., p. 257.

[19] VANCE, Laurence M. Sistemas Lapsários. In: O Outro Lado do Calvinismo. Disponível em http://www.arminianismo.com.

[20] BURTNER, Robert W.; CH1LES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 41.

[21] Wesley, John. La Predestinación: una reflexión desapasionada. Obras, tomo VIII. Wesley Heritage Fundation.

[22] Ídem.

[23] Ídem.

[24] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p.     48.

[25] ARMINIUS, James. A letter addressed to Hippolytus A. Collibus. In: Works of James Arminius. Volume 2, Christian Classics Ethereal Library, p. 331.

[26]  WILEY, Orton.  Introdução à Teologia Cristã. 2009, Casa Nazarena de Publicações, pp. 269, 270.

[27]  BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Op. Cit., pp. 51-52.

[28] KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a Graça de Deus: um compêndio de teologia metodista. 1999, Editeo, p. 238.

Martín Lutero, del fatalismo a la esperanza.

Tanto el calvinismo como el luteranismo son monergistas, y ambos aborrecen el término sinergismo. Pero lo asombroso del caso es que el monergismo luterano está muy lejos del monergismo calvinista; y esto es así porque tanto Lutero, como los luteranos, enseñaron (y enseñan) los dogmas de: la expiación ilimitada, la gracia resistible y la posibilidad de apostasía (caer de la gracia), dogmas que son negados rotundamente por los calvinistas. Los Arminianos, en tanto, sostenemos y defendemos la doctrina sinergista (como la sostenían y defendían los Padres de la Iglesia) . Estas tres corrientes teológicas: Luteranismo – Calvinismo – Arminianismo, corren paralelas, y no se entrecruzan. Los auténticos intérpretes de Lutero son los Luteranos, y Lutero nunca hubiera sido arminiano, ni calvinista (aunque los calvinistas pretendan apropiárselo, están muy lejos de la teología de Lutero, podríamos mencionar además de las tres citadas, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, el bautismo que salva, etc, puedes ver más dieferencias haciendo clic aquí). Por otra parte es cierto que los Arminianos nos sentimos mucho más cómodos con un Lutero que cree, como ya dijimos, en la expiación ilimitada, en la gracia resistible y en la perseverancia condicional, sin que por ello renunciemos a nuestro sinergismo.  Claro que cabe destacar que nuestro sinergismo consiste, no en creer que el hombre colabora en la salvación (eso es sinergismo oriental, en todo caso), sino en creer que la gracia se puede resistir, o bien, recibir sin oponer resistencia usando nuestro libre albedrío liberado. Pero sea como sea el caso, entre el ‘Lutero joven’ y el ‘Lutero viejo’ hay un cambio notable, un cambio del fatalismo a la esperanza, y este capítulo que he traducido del libro La Mecánica de la Salvación, de Silas Daniel, da un vistazo de este acontecimiento en la vida del reformador.

 

Los siguientes párrafos son traducidos del libro Arminianismo, a mecânica da salvação

Autor: Silas Daniel

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020

 

«Debido a la imagen popular de la Reforma Protestante propagada por el calvinismo, muchos evangélicos creen, sin haber leído bien a Lutero, que él era «más calvinista que Calvino». El elemento principal utilizado en esta propaganda es la obra La esclavitud de la voluntad (De servo arbitrio), que Lutero, al comienzo de la Reforma, escribió en respuesta a una crítica de su hasta entonces amigo Erasmo de Rotterdam. Sin embargo, resulta que una lectura de lo que Lutero escribió sobre la mecánica de la salvación, en los años posteriores a este trabajo hasta su muerte, muestra que de hecho, hubo un cambio claro, y en algunos puntos radical, entre la posición del Lutero joven y la posición del Lutero viejo, con respecto a la mecánica de la salvación.

No es que el reformador alemán haya abandonado totalmente lo que defendió en La Esclavitud de la Voluntad. Como no podía ser de otra manera, Lutero mantuvo un especial aprecio por esta obra suya hasta el final de su vida, ya que le dio un gran prestigio en el momento en que fue escrita; por haber sido una respuesta bien preparada dirigida a uno de los más grandes intelectuales de su generación. Debido a que el oponente del otro lado era uno de los más grandes intelectuales de su época, el reformador alemán dio lo mejor de sí y lo hizo, en cierto sentido, muy bien; un hecho que lo enorgullecía bastante.

Digo ‘en cierto aspecto’ porque esta obra de Lutero tiene puntos fuertes y puntos débiles. El punto fuerte, la parte de su respuesta a Erasmo en la que lo hizo mejor y fue más eficiente, es la parte en la que se dedica a luchar contra la depravación parcial del ser humano propugnada por su antiguo colega, que era, recordemos, un semipelagiano. De hecho, la defensa de Erasmo del semipelagianismo es precisamente el punto débil de su Diatriba sobre el libre albedrío, de la cual la Esclavitud de la Voluntad de Lutero fue la respuesta. Frente a la parte en la que Erasmo lo hizo mejor, Lutero o bien esquiva la respuesta o no responde en absoluto, incluso empezando a crear un artificio metafísico muy débil para sostener su posición. Me refiero a la invención de dos voluntades distintas y contradictorias en Dios, designadas por las expresiones ‘Dios revelado’ y ‘Dios oculto’, de las que hablaré más adelante.

Como señala E. Gordon Rupp, Erasmo, en su Diatriba sobre el libre albedrío, tuvo la virtud de anticipar los «efectos desastrosos en el comportamiento de las masas» del «fatalismo y antinomianismo»  del joven Lutero[1]. Rupp señala que «un punto importante de Erasmo contra los reformadores» es precisamente la acusación de que ellos, a través de su predicación inicial de carácter monergista radical, «no sólo no reforzaron el buen vivir [la práctica de las buenas acciones]» sino que también provocaron, en algunos lugares, «un declive en el comportamiento moral» una cuestión en la que el «Lutero de edad avanzada se inclinaría a reconocerlo»[2].

Otro detalle es que, como afirma Rupp, en aquel momento el debate consistía en rebatir «línea por línea, o al menos párrafo por párrafo» lo que el otro había dicho, pero el joven reformador alemán, aunque comenzó a responder a Erasmo de esta manera, y de manera «fatal» más tarde, debido a «la presión de los acontecimientos en su vida en 1525», no pudo «esperar completar el debate a esta escala, y él mismo admitió más tarde que no tomó conocimiento de los últimos capítulos de Erasmo, que son quizás la mejor parte de su obra»[3]. El mismo Melanchthon también lo habría desalentado de tratar de responder a la réplica de Erasmo.

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era débil, como Lutero señala acertadamente, el argumento posterior de Erasmo «es mejor que su definición [inicial], y mejora a medida que avanza», de manera que queda claro que «Erasmo no quiere menospreciar la gracia, pero quiere establecer el tema de la responsabilidad humana», lo cual lo hace bien[4]. Recordando que, aunque no deberíamos estar en connivencia con el semipelagianismo de Erasmo, también es necesario dar una dispensa a su semipelagianismo por el hecho, ya enfatizado por mí en el capítulo anterior, y también evocado por Gordon Rupp, de que «los documentos del Segundo Concilio de Orange, del año 529, que condenó el semipelagianismo, desaparecieron y eran desconocidos durante la Edad Media y por Erasmo». Como recuerda Rupp, «solo reaparecieron durante el Concilio de Trento»[5].

 

El comienzo de la controversia entre Lutero y Erasmo.

 

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era imperfecta, Lutero también tenía, en el momento en que escribió La esclavitud de la voluntad, una idea totalmente errónea sobre el libre albedrío; que luego sería corregida por él. Para ser más específicos: el Lutero al comienzo de la Reforma no solo negó la existencia de un libre albedrío «para las cosas de Dios» en el hombre caído, sino que según él, el libre albedrío ni siquiera existía «en ningún sentido». De hecho, la Diatriba al libre albedrío, de Erasmo, era exactamente una crítica a esta posición equivocada, expresada en un extracto de la obra Explicación de todos los artículos de Martín Lutero contra la última bula de condena del Papa León X, de 1520, escrita por el reformador alemán el mismo año de la promulgación de la bula papal contra él.

En esa obra, Lutero, en un cierto momento, predicó explícitamente el fatalismo. El polémico pasaje que provocó la Diatriba está en el artículo 36 de la referida obra, donde Lutero afirma lo siguiente: «Me equivoqué al decir que el libre albedrío delante de la gracia es una realidad sólo de nombre. Yo debería haber dicho simplemente: ‘En realidad, el libre albedrío es una ficción o un nombre sin realidad’. Porque nadie es capaz por sí mismo de tener un pensamiento bueno o malo, pero cada cosa sucede por absoluta necesidad, como enseña correctamente el artículo de [John] Wycliffe condenado en Constanza». La versión alemana posterior eliminaría la expresión «necesidad», pero la obra original de Lutero, escrita en latín y citada por Erasmo, habla incluso de «necesidad»[6].

En otras palabras, el Lutero del comienzo de la Reforma era lo que filosóficamente se clasificaría como fatalista. Sin embargo, el hecho es que, como veremos en este capítulo, el reformador alemán, unos años más tarde, influenciado por su amigo Felipe Melanchthon, revisó su posición sobre el libre albedrío y, al final de su vida añadió observaciones al texto original de La esclavitud de la voluntad, que suavizaron su posición inicial; huyendo del fatalismo. 

El joven Lutero era lo que hoy podría llamarse un «calvinista de cinco puntos». El viejo Lutero, por otro lado, no solo suavizó su entendimiento inicial del libre albedrío, sino que claramente rompió con tres de esos cinco puntos que luego se llamarían «cinco puntos del calvinismo». Él pasaría a defender, al final de su vida y de forma clara, la expiación ilimitada, la gracia universal y la posibilidad de que un cristiano caiga de la gracia. Solo quedaría la depravación total y, contradictoriamente, una elección incondicional, pero con una adición: Lutero, además de negar la doble predestinación, que había defendido al principio, minimizaría inmensamente la importancia de la doctrina de la predestinación (con un sesgo monergista, tal como la entendió) para la vida del creyente.

Es decir, lo que vemos en Lutero en el curso de su vida, en relación con su comprensión de la mecánica de la Salvación, no es un cambio de énfasis según la necesidad del momento, como algunos tratan de sugerir para ocultar la clara contradicción entre el joven y el viejo Lutero; vendiéndolo como una «aparente discrepancia». Las pruebas chocan frontalmente con este tipo de argumentos. Lo que se ve inequívocamente es un cambio radical en la posición de Lutero en su vejez en relación con algunos de los puntos fundamentales de la mecánica de la salvación que había adoptado en su juventud.

De hecho, esta actitud de cambiar la posición teológica en 180 grados con el tiempo, no era infrecuente en el comportamiento del reformador alemán. No fue solo en este asunto de la mecánica de la salvación que el viejo Lutero rompió con el joven Lutero. Lo hizo en una serie de otros asuntos.

El mismo joven Lutero rompió consigo mismo. Por ejemplo, en los dos primeros años de la Reforma, Lutero defendió el celibato. «Él tomaba sus votos [de monje] seriamente» y «atacó a los monjes que buscaban la ‘exención’ de la estricta observancia de la regla»[7]. Sin embargo, gradualmente a partir de 1519, y definitivamente después de su escrito a la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana, en 1520 (el mismo año en que fue liberado de sus votos por el Vicario General de su orden), Lutero cambió de opinión, oponiéndose al celibato clerical. Así mismo, él no se casó hasta 1525, todavía temeroso de opiniones contrarias por una parte, y presionado por otra por los sacerdotes que, tras su apología del matrimonio se habían casado, pero les molestaba el hecho de que aquel que les había animado a casarse todavía no se hubiere casado. El matrimonio resultó ser una bendición para la vida y el ministerio de Lutero.

Otro ejemplo de la ruptura personal de Lutero con su propio pensamiento, es su visión de la Ley. Este es un caso del viejo Lutero rompiendo con el joven Lutero. En su fase inicial, el reformador alemán fue radicalmente negativo en su tratamiento de la ley. Sin embargo, especialmente después del problema con los antinomianistas, y una advertencia de Melanchthon (quien fue el primero en oponerse al antinomianismo), buscó equilibrar su posición sobre el tema[8].

Además, también hubo casos -al menos dos- en los que Lutero defendió inicialmente una posición teológica, luego cambió radicalmente de opinión, y finalmente volvió a la posición original; lo que demuestra que el reformador alemán estaba dispuesto a dar marcha atrás a su pensamiento teológico cuando pensaba que era lo correcto. Me refiero a la cuestión de la poligamia y el tratamiento de los judíos. Lutero estaba inicialmente en contra de la poligamia, luego a favor en algunos casos, y más tarde terminantemente en contra[9]; y en relación con los judíos, comenzó oponiéndose al anti-judaísmo de su época, luego hizo declaraciones absurdas contra los judíos, para al final no oponerse a la defensa de los judíos por parte de sus amigos Urbano Reghius y Melanchthon, quienes se levantaron contra el absurdo rumor del «libelo de sangre» inventado contra los judíos[10].

Por lo tanto, el cambio gradual en la comprensión de Lutero de ciertos puntos de la mecánica de la Salvación, desde el comienzo de la Reforma hasta su muerte, es sólo otro episodio natural de la búsqueda del equilibrio bíblico y teológico del reformador alemán en su pensamiento.

 

Lutero y la esclavitud de la voluntad

No es coincidencia que, como afirma el pastor y teólogo luterano Felipe Hale, la obra de Lutero: La esclavitud de la voluntad, «tuvo una fría recepción por parte de los luteranos posteriores». Hale señala que «de hecho, muy temprano, en la generación que siguió a Lutero, vemos que sus seguidores no usaron este trabajo ni sus argumentos». Y Hale subraya que «hay varias razones por las que los luteranos, tanto los que vinieron poco después de Lutero como los de hoy, aunque respetan ese trabajo, no lo han recibido con entusiasmo: La esclavitud de la voluntad es un desafío tanto en estilo como en su orden y contenido. Y también sufre de una mala reputación, ya que los calvinistas lo han hecho suyo»[11] . No sólo lo hicieron suyo, el calvinismo ha secuestrado en gran medida la imagen de la Reforma para sí mismo.

En cuanto al aprecio de Lutero de esta obra, incluso al final de su vida, se da por razones obvias; ya adelantadas al comienzo de este capítulo. Hale acepta que «el cuidado de Lutero por este libro» se debió principalmente al «mérito de su oponente». Es bien sabido que «Lutero se sintió inferior a Erasmo en estudios» (aunque no en el estudio de las Escrituras),[12] razón por la cual hizo en esta obra uno de sus mayores esfuerzos. El resultado es un trabajo muy bien escrito, aunque, como ya se mencionó, infeliz en parte de su argumento. Veamos, de ahora en adelante, en detalle, el por qué.

Primero, como ya hemos visto, la posición de Lutero sobre el libre albedrío en La Esclavitud de la Voluntad es extremadamente radical, fatalista. El propio reformador lo reconoce en su obra, pero, en lugar de atenuar su determinismo a una versión más suave, mantiene una rigidez determinista, que contradice lo que el propio Lutero había dicho mucho antes, justo en el génesis de la Reforma.

Antes de 1520, Lutero argumentaba que el libre albedrío del hombre se perdió después de la Caída. Por ejemplo, en su libro Disputa contra la Teología Escolástica, de 1517, declaró que, después de la Caída, «es falso afirmar que la inclinación del hombre es libre de elegir entre dos opuestos», ya que, «de hecho, la inclinación no es libre, sino cautiva. Esto se dice en oposición a la opinión común»[13].

Y en la Tesis 13 de su Disputa de Heildelberg, de 1518, volvió a afirmar: «El libre albedrío, después de la Caída, sólo existe en el nombre, y en cuanto hace lo que es capaz de hacer, comete un pecado mortal».  Sin embargo, en el texto radical de Lutero de 1520, que vimos en las páginas anteriores, que generó la crítica a Erasmo, el joven reformador va mucho más allá. Como subraya el teólogo luterano Felipe Hale, Lutero, en su respuesta a la bula papal, «fue mucho más allá de la doctrina del pecado original»[14]. ¡Simplemente pasó a defender que el libre albedrío ni siquiera existió alguna vez para las criaturas! Y al ser criticado por Erasmo en ese momento, Lutero no se retractará en La Esclavitud de la Voluntad, sino que, por el contrario, insistirá en postular, como subraya Hale, que «Adán antes de la Caída dependía enteramente del Espíritu y de la gracia para hacer el bien».  

Es decir, «ni siquiera Adán era ‘libre’ en el sentido de que no necesitaba la gracia para hacer el bien»; por lo tanto, como dice Hale, «al afirmar que el perfecto Adán era incapaz de hacer el bien antes de la Caída», Lutero estaba «absolutizando la necesidad de la gracia incluso aparte del pecado». Esa necesidad era [vista por él] como parte de la naturaleza humana antes de la Caída y después de la Caída». Más que eso: en La esclavitud de la voluntad, Lutero también afirmará que en todo lo que el hombre hace – no sólo por las cosas de Dios – el libre albedrío es una ficción. Es decir, para el reformador alemán, el libre albedrío nunca existió, ni siquiera en relación con las cosas naturales. En definitiva, como Hale resume, para Lutero «nada es por casualidad o fortuito, si Dios es realmente Dios»[15]. Todo está determinado. Puro Fatalismo.

En esa época en que se adhirió a esta visión radical, encontraremos incluso a Lutero afirmando el absurdo de que la simple creencia en el libre albedrío «es una doctrina especial del Anticristo» y que «no impresiona que se haya extendido por todo el mundo, ya que está escrito sobre el Anticristo que él seduciría al mundo entero. Sólo unos pocos cristianos se salvarán»[16].

Alocadamente, despreciando incluso la posición del Agustín anciano sobre este tema, Lutero, en La Esclavitud de la Voluntad, sostendrá que «en la medida en que mantienes el libre albedrío, cancelas a Cristo y arruinas toda la Escritura». De hecho, hablando de Agustín en segundo lugar, vemos a Lutero en La Esclavitud de la Voluntad, despreciando a todos los Padres de la Iglesia, precisamente porque no había encontrado apoyo en ninguno de ellos para su posición radical con respecto al libre albedrío. Recordando que la teología de Lutero, en general, no era sui generis, en otras obras él mismo reconoce, por ejemplo, que la enseñanza de la justificación por la fe había sido expuesta siglos antes que él por Bernardo de Claraval. Pero lo que defiende en La Esclavitud de la Voluntad es totalmente sui generis en la teología cristiana.

Por esta razón, a lo largo de La esclavitud de la voluntad, Lutero ataca a los Padres de la Iglesia, quienes obviamente fueron citados por Erasmo. Por supuesto, Lutero no se equivoca al decir que los Padres de la Iglesia cometieron errores. Por supuesto, no se equivoca al afirmar que ninguno de ellos debe ser seguido en todos los puntos que defendieron. Sin embargo, el detalle, desdeñado por Lutero en este trabajo, es que estaba defendiendo una posición que no fue adoptada por ningún Padre de la Iglesia en la historia. Ninguno. Según él, esto no es un error de algunos, sino de todos. Lutero «reconoce que está solo» porque  «ni siquiera Agustín negó por completo que el hombre tuviera libre albedrío».[17]

En otras palabras, según el reformador alemán, desde el primer Padre de la Iglesia hasta su día, todos estaban equivocados en la cuestión del libre albedrío. Hubo 1,500 años de error sobre error, de modo que TODO lo que los Padres de la Iglesia escribieron sobre este tema, según él, «debe ser arrancado y desechado». Se trata de una afirmación como mínimo ingenua, por no decir absurda.

El joven reformador enfatizará enfáticamente que «Dios no sabe nada de forma contingente», de modo que todo lo que sucede, absolutamente todo, solo sucede «por su voluntad inmutable, eterna e infalible», y de una manera que, para todas las cosas, «el libre albedrío está completamente postrado y roto», porque «solo Dios», en todo el universo y fuera de él, «es libre»; lo que significa que «somos forzados a ser endurecidos, queramos o no»[18]

Las otras palabras de Lutero sobre este tema son de las más incoherentes de todas: «Dios se mueve y hace todo en todo, necesariamente se mueve y actúa también en Satanás y el hombre impío. Pero Él actúa en ellos como son y como los encuentra; es decir, como son contrarios y malos, y atrapados en el movimiento de esta omnipotencia divina, no hacen más que cosas contrarias y malas. Esto es como un jinete que monta un caballo cojo de uno o dos patas; su forma de montar corresponde a la condición del caballo, es decir, el caballo va mal. […] Aquí se ve que cuando Dios obra en y a través de los hombres malos, se logran cosas malas y, sin embargo, Dios no puede hacer el mal, aunque Él hace el mal a través de hombres malos; porque Aquel que es bueno no puede hacer el mal, aunque use instrumentos malos que no pueden escapar a la influencia y al movimiento de su omnipotencia».[19]

Nótese también su famosa analogía del caballo y los dos jinetes, registrada en La esclavitud de la voluntad, VII, 113:

El hombre es como un caballo. ¿Dios se sube a la silla de montar? El caballo es obediente y se conforma  a cada movimiento del jinete, y va a donde quiere. ¿Dios tira las riendas? Entonces Satán salta sobre el lomo del animal, que se inclina, va y se somete a las espuelas y los caprichos de su nuevo caballero… Por lo tanto, la necesidad, no el libre albedrío, es el principio controlador de nuestra conducta. Dios es el autor del mal tanto como del bien, y, como Él concede la felicidad a aquellos que no la merecen, así también maldice a los otros que no merecen su destino. [20]

«La necesidad es el principio controlador de nuestra conducta». Este es el Lutero de la Esclavitud de la Voluntad, bien lejos del equilibrio bíblico.

 

Lo que influyó en el fatalismo y monergismo radical de Lutero, al principio de la Reforma.

Por lo tanto, es urgente preguntar: ¿qué llevó a Lutero a empezar a sostener una posición monergista tan rígida y fatalista?

La respuesta es: el hecho de que, años antes de redescubrir los importantísimos fundamentos de la Doctrina de la Salvación, Lutero lamentablemente pasó por un proceso de conversión a un tipo rígido de agustinianismo, mezclado con el voluntarismo ockhamista, un concepto que explicaré más adelante. Por lo tanto, le tomaría tiempo al reformador alemán “desintoxicarse”, al menos un poco, de esta doctrina y ajustar su pensamiento a una posición más equilibrada.

Veamos, entonces, cómo tuvo lugar esta conversión inicial del joven Lutero al rígido agustinianismo de sesgo voluntarista ockhamista.

La vida intelectual de Lutero comenzó en la escuela de la Comunidad de la Vida Común. De familia pobre, él comenzó sus estudios en aquella escuela. Luego fue a Erfurt a estudiar Derecho en 1501 como era el deseo de sus padres. Hasta ese momento, Lutero nunca había pensado en seguir una carrera monástica o clerical. Sin embargo, el 2 de julio de 1505, cuando regresó de su casa a Erfurt, después de sufrir una grave enfermedad, fue sorprendido por una fuerte tormenta. Asustado, temiendo por su vida, Lutero hizo un voto a Santa Ana, prometiendo que si escapaba con vida, se convertiría en monje. Su padre estaba enfadado con el voto hecho por su hijo, pero 15 días después del episodio, Lutero cumplió la promesa, entrando en el Convento de los Mendicantes Agustinos en Erfurt, uno de los más severos de Europa. En 1507, sería ordenado sacerdote, un hecho que hizo que su padre se reconciliara con él.

Cuando Lutero estaba en el convento, se sentía perturbado por la conciencia de su pecaminosidad. Quería ser puro, pero no lo conseguía. Se confesaba 20 veces al día y dormía en el suelo frío para hacer penitencia. Incluso cuando celebraba la misa, se sentía indigno de hacerlo. Pasó horas rezando y días ayunando, tratando de ‘mortificar su carne’, pero todavía se sentía impuro. Pronto, terminó en desesperación espiritual. Todo se debía a su concepto equivocado de la salvación, inspirado en la doctrina escolástica de los méritos. Bernhard Lohse recuerda que, «en los días de Lutero, a un hombre angustiado que se sentía afligido por su pecaminosidad se le decía simplemente que debía confiar en Dios, porque: la certeza de la salvación era desconocida». Años después, Lutero diría sobre esa época: «¿Por qué pasaba por tantas dificultades en el monasterio? ¿Por qué atormentaba mi cuerpo con ayuno, vigilias y frío? Ciertamente porque quería estar seguro de lograr el perdón de los pecados a través de estas obras»[21].

Al ver la desesperación del joven Lutero, Johann von Staupitz (1465-1524), doctor en teología, confesor y vicario general de la congregación agustiniana en Alemania, le indicó que ocupara su tiempo y su mente en la vida académica. Así fue como Lutero entró en Wittenberg en 1508. Al mismo tiempo, estudió a Agustín, Pedro Lombardo, William de Ockham y Gregorio de Rímini, bajo la guía y supervisión del propio Staupitz. En filosofía, se especializó en Ockham; en teología, se graduaría en Estudios Bíblicos y en las Sentencias de Pedro Lombardo. El 19 de octubre de 1512, Lutero recibió el título de Doctor en Teología. Dos días después, fue invitado a ser profesor en Wittenberg, aceptando la invitación.

Dos nombres mencionados en el párrafo anterior son muy importantes para dar forma a la visión teológica que el reformador alemán asumirá inicialmente: Gregorio de Rímini y Guillermo de Ockham.

Uno de los últimos grandes escolásticos de la Edad Media, Gregorio de Rímini (1300-1358) fue el monje responsable de convertir a todos los monjes agustinos -desde el siglo XIV en adelante- de una posición filosófica realista aprendida de Agustín a la posición filosófica nominalista predicada por el franciscano Guillermo de Ockham (1285-1347). Por medio de Gregorio, los agustinos absorbieron la doctrina del voluntarismo divino propugnada por Ockham, que consiste en la creencia de que si Dios decide que algo es correcto, entonces ese algo se convierte en correcto, por más que parezca moralmente incorrecto; lo que difiere de la doctrina mayoritaria del esencialismo divino, que armoniza mejor con el texto bíblico al afirmar que Dios sólo puede desear y hacer lo que es moralmente correcto, ya que su voluntad no puede contradecir su esencia, que es santa, justa y perfecta.

Más delante, como prometí, abordaremos el nominalismo y voluntarismo ochkamista. Por ahora lo que es importante saber es que de Ockham, los agustinos, lo único que no absorberían sería su semi-pelagianismo. Como se mencionó en el capítulo anterior, Gregorio de Rímini fue uno de los últimos reaccionarios agustinos en la Edad Media. Y probablemente fue el mayor experto de Agustín en su época. Su estricto agustinianismo, sin embargo, solo se manifestó en reacción a la enseñanza semipelagiana del erudito franciscano, escolástico y escotista, Pedro Aureolus, o Pierre Auriol (1280-1322), de quien el monje agustino Gregorio no estuvo de acuerdo tampoco en otros temas (Aureolus, por ejemplo, fue conceptualista y no nominalista como Gregorio). El desencadenante de la manifestación del rígido agustinianismo de Gregorio se produjo cuando encontró citas incorrectas de Agustín en los escritos de Aureolus. Como Pedro Aureolus era semipelagiano, el monje agustino decidió, además de señalar los errores de cita del franciscano, aprovechar la oportunidad para defender el agustinianismo original, es decir, la mecánica de la salvación del viejo Agustín.

Gregorio, que se jactaba de conocer meticulosamente todas las obras de Agustín más que nadie en su época, defendió cinco puntos de un rígido agustinianismo: depravación total, gracia irresistible, elección incondicional, expiación limitada y la perseverancia de los santos. Su predestinación era doble: una al Cielo y otra al Infierno. Su visión del pecado original era también absolutamente fiel al estricto agustinianismo, sosteniendo que los niños que mueren sin ser bautizados irán todos al infierno. Por esta razón, Gregorio de Rímini recibió de sus contemporáneos y oponentes el apodo de Infantium Tortor (‘Torturador de niños’). Bajo la dirección del vicario general agustino Johann von Staupitz, el joven Lutero estudió las Escrituras, y las obras de Agustín y de Gregorio de Rímini, del 1509 al 1518; ya sea como estudiante o ya sea como profesor en Wittenberg. Fue Staupitz quien dirigió a Lutero a la obra de Rimini, y aún compartiría con el joven profesor de Wittenberg su creencia personal en la doctrina de la doble predestinación.

Además de haber adoptado inicialmente el rígido agustinianismo de Rímini, Lutero también adoptó durante este período, como ya hemos mencionado, su nominalismo (ockhamismo), el cual era llamado en sus días la ‘vía moderna’ del escolasticismo. Él lo hizo porque esta posición filosófica se oponía a la ‘vía antigua’ de la teología escolástica, llamada realismo (inspirado en Platón y Aristóteles), cuyo énfasis estaba en una teología racional, la cual Lutero repudiaba profundamente.

El nominalismo ponía  a la razón en desventaja, un principio que Lutero absorbió con fervor de las obras de Rímini, directamente de los escritos del propio Ockham y de los escritos del nominalista escolástico alemán Gabriel Biel (1420- 1495). Los filósofos nominalistas insistieron en que para conocer a Dios, de hecho, debemos recurrir completamente a la fe. El nominalismo puso énfasis en la trascendencia divina, manteniendo la razón humana en una posición de total imposibilidad de comprender a Dios; lo que va en contra de la capacidad, atestiguada por la Biblia, de una teología natural (Sal 19; Rom 1.20), aunque esto, si bien es claramente posible, es imperfecto e incompleto sin la revelación especial, expresada en la Biblia.

Pero el nominalismo fue más allá, argumentando que es imposible incluso conocer la esencia de las cosas mismas. Para Ockham, los conceptos que tenemos de las cosas no son lo que los filósofos Platón y Aristóteles llamaron ‘universales’, es decir, esencias eternas; una enseñanza reproducida por los llamados escolásticos realistas de su época. Según él, lo que sabemos son solo las entidades lingüísticas creadas para designar estas cosas, que no son más que construcciones humanas, convenciones, nombres, de ahí el título de nominalismo otorgado a esta filosofía.

Ahora, si no podemos esperar mucho de la razón para entender las cosas naturales, ¡mucho menos las sobrenaturales! En otras palabras, la consecuencia natural del nominalismo es el fideísmo, que es el extremo opuesto de otro error: el racionalismo, que cree que la razón lo puede todo.

Pero las implicaciones de la tesis nominalista en relación con el estudio de Dios van más allá del fideísmo. El nominalista también defenderá que no hay un carácter de naturaleza eterna en Dios. Para él, Dios es puro poder y voluntad, lo que significa que Dios es todo lo que Dios decide ser. Dios no hace ni ordena algo por el hecho de que este algo sea bueno; este algo solo es bueno porque Dios lo hace y lo ordena. Por lo tanto, el ‘bien’, de hecho, es cualquier cosa que Dios ordene, así como el ‘mal’ solo lo es porque Dios lo desaprueba; y no porque sea realmente un mal en sí mismo. El mal y el bien son malos y buenos solo porque Dios lo quiere, porque Él determina que lo sean. Simplemente, el pecado podría ser virtud y la virtud podría ser pecado si Dios lo quisiese y lo determinase.

Lutero beberá tanto ockhamismo en su período inicial de formación teológica, que irá tan lejos como para exclamar: «¡Occam, mein lieber meister!» (¡Ockham, mi querido maestro!)[22]

Estos estudios, por un lado, fueron al principio algo bueno para el joven Lutero, ya que mitigaron sus crisis espirituales; pero, por otro lado, se convertirían en la razón de una nueva y más aguda crisis por la que pasaría. Porque, con el tiempo, el profesor de Wittenberg se preocuparía mucho por las consecuencias lógicas de la doctrina monergista de la predestinación, hasta el punto de caer en angustia nuevamente. El teólogo Felipe S. Watson recuerda este momento:

Otro hecho le ocurrió a Lutero, que casi lo llevó a la desesperación. La teología Ockhamista de la ‘vía moderna’ [como la propugnada por Gregorio de Rímini] contenía una gran contradicción. No sólo afirmaba sin reservas el libre albedrío del hombre, por el cual podía hacer lo que bien le pareciera, sino que también afirmaba la predestinación divina de la manera más rotunda. La voluntad de Dios era incondicional y su poder absoluto. Por un acto de poder meramente ‘arbitrario’, Él trajo este mundo a la existencia en lugar de otro. Él determinó arbitrariamente lo que debía considerarse bueno o malo, y dio su ley. Él decretó arbitrariamente ciertos medios de salvación, y no menos arbitrariamente, predestinó a algunos a ser salvados y a otros no. Este Dios, esta omnipotente voluntad irreflexiva, por un mero capricho, según parecía, había elegido una parte de la humanidad para la salvación y la otra para la condenación; pues Él podría haber determinado no sólo eso, sino todas las demás cosas de una manera completamente diferente.

Esto planteó una nueva pregunta, la más aterradora, para Lutero. Él se esforzaba con todas sus fuerzas para cumplir los mandamientos de Dios, y sus maestros le aseguraban que podría lograrlo si lo hacía con seriedad. ¿Su fracaso significaba entonces que no tenía la intención de hacerlo en serio? Si no lo hacía con seriedad, ¿era porque no podía, porque no tenía el poder de hacerlo? Y si ese fuera el caso, ¿no sería por causa del decreto de Dios, y no sería [por lo tanto] una señal de que él estaba entre los eternamente perdidos? Más de una vez, él [Lutero] nos dice que este pensamiento lo llevó al abismo de la desesperación, y deseó no haber nacido nunca.

Es cierto que el nominalismo medieval posterior ideó medios para quitar el aguijón de su doctrina de la predestinación, así como de su doctrina de la contritio, pero Lutero fue incapaz de transigir en una u otra. A veces, dice él, sentía los tormentos del infierno que ninguna lengua puede narrar, ni pluma alguna describir. [Ver LUTERO, Resoluciones de las Tesis, 1518].[23]

Como señala Watson, no fue la doctrina monergista de la predestinación la que trajo la paz al corazón del joven Lutero en ese convento. Por el contrario: al abrazarla, el sufrimiento de Lutero con la conciencia de su propio pecado solo aumentó. «Él se obsesionó con el miedo aterrador de poder estar entre los que estaban predestinados por la voluntad absoluta de Dios, no para la salvación, sino para la condenación»[24]; lo que lo hizo buscar ayuda en los escritos de místicos cristianos, pero fue en vano. La salvación solo llegó más tarde, al comprender la doctrina de la justificación por la fe, y al recibir en su corazón el mensaje de gracia ofrecido a todos a través de la cruz. Watson recuerda:

Lutero leyó a Agustín, leyó a los místicos y experimentó la solución mística. Trató de seguir las directrices de [Dionisio] el Areopagita y de Buenaventura para “ascender a la majestad de Dios” y experimentar la unión de su alma con lo divino. Se comprometió, según el método de Bernardo, a olvidarse de sí mismo en la meditación de la Pasión de Cristo. Pero la experiencia descrita por los místicos le fue negada y no podía dudar de la razón: no era lo suficientemente puro. En medio de todas sus tribulaciones, recibió alguna ayuda de los miembros de su Orden, especialmente del Vicario General Staupitz. Estaba rodeado en Erfurt por hombres personalmente piadosos y buenos que, aunque no podían entenderle bien y resolver sus problemas por él, sin embargo apuntaban en la dirección en la cual debía encontrarse la solución.

A su desgraciado grito: ‘¡Oh, mi pecado, mi pecado, mi pecado!’ Staupitz respondía: ‘Tú quieres estar sin pecado, y sin embargo no tienes un verdadero pecado. Cristo es el perdón del verdadero pecado. Debes tener una lista que contenga verdaderos pecados si Cristo te debe ayudar’. Estas palabras y muchas otras de su superior Lutero nunca las olvidó, ni las de su confesor, que le dijo: ‘¡Eres un idiota! Dios no está enojado contigo, sino que tú estás enojado con él’. Ellas dejaron su marca en muchos de sus pensamientos posteriores, pero en ese momento no lo liberaron de sus aflicciones. […] Cuando [Lutero] hablaba de la aflicción que sentía con respecto a la idea de la predestinación, Staupitz intentaba mantenerlo alejado de tales ideas. ‘En las heridas de Cristo’, le decía, ‘la predestinación es comprendida y encontrada, y en ningún otro lugar, porque está escrito: A Él oíd (Mt 17.5). El Padre está demasiado alto, así que dice: Quiero ofrecer un camino por el que los hombres puedan venir a mí. En Cristo descubriréis qué y quién soy, y qué deseo. De lo contrario no lo encontraréis ni en el cielo ni en la tierra’.[25]

Es importante destacar aquí estas palabras de Staupitz al final, pues el viejo Lutero las recordará al revisar su tratamiento de la doctrina de la predestinación monergista, y que, a su vez, le hará desarrollar en detalle una “Teología de la Cruz” (Theologia Crucis), que será mencionada por primera vez por él, pero muy sutilmente, en 1518, en contraste con la teología prevaleciente en la Iglesia Católica de su época, a la que llamó “Teología de la Gloria” (Theologia Gloriae). Será el viejo Lutero quien desarrolle en detalle esta Teología de la Cruz, incluso poniendo providencialmente la doctrina de la predestinación incondicional en detrimento al lado de esta Teología de la Cruz. El viejo Lutero escribe sobre la predestinación y la cruz:

La disputa sobre la predestinación debe evitarse por completo. Staupitz me dijo: ‘Si quieres disputar la predestinación, comienza con las heridas de Cristo, y ella cesará’. Pero si sigues discutiendo sobre ella, perderás a Cristo, la Palabra, los sacramentos y todo lo demás. Yo me olvido todo sobre Cristo y Dios cuando llego a estos pensamientos, y realmente llego al punto de imaginar que Dios es un canalla. Debemos permanecer en la Palabra, en la que Dios se nos revela y la salvación es ofrecida, si creemos en Él. Pero al pensar en la predestinación, nos olvidamos de Dios, y entonces el laudate (alabanza) se detiene y comienza la blasphemate (blasfemia). Sin embargo, en Cristo todos los tesoros están escondidos (Colosenses 2:3); fuera de Él todos están cerrados. Por lo tanto, debemos simplemente negarnos a discutir sobre la elección.[26]

Staupitz también «inculcó en él [Lutero] que […] si el arrepentimiento significa un cambio completo de corazón, entonces sólo Dios podía efectuarlo con su gracia preveniente», y que su  pupilo debería  «estudiar la Biblia». Consejo extraordinario: ¡Estudia la Biblia! Ahora, «fue, sobre todo, su estudio de las Escrituras y, en particular, de la Epístola a los Romanos, lo que finalmente le trajo la liberación»[27]. Como narra Watson, el razonamiento de Lutero fue «Si Dios juzga al hombre de acuerdo con su estricta justicia, ¿quién podrá ser salvo?» Por lo tanto, «parecía que el evangelio en sí mismo no ofrecía ninguna alternativa, ya que en él, según Romanos 1:17, se estaba revelando la justicia de Dios». Entonces, «día y noche» [Lutero] reflexionó sobre la frase hasta que, de repente, con la fuerza de una revelación, entendió el significado de la doctrina paulina de la salvación, cuando leyó las palabras del Antiguo Testamento, citadas e impregnadas con un nuevo significado por el apóstol: ‘El justo por la fe vivirá’». [28]

Al entender la justificación no como una transformación, sino como una declaración judicial divina a nuestro favor, a partir tan solamente de la fe en el sacrificio expiatorio de Cristo, en la cruz del Calvario por nosotros, la carga sobre la espalda de Lutero finalmente cayó. Lutero dice que, al darse cuenta de que «la justicia de Dios es aquella por la cual el justo vive de la dádiva de la gracia divina, a saber, la fe», continúa él, «en este punto, sentí que yo renacía totalmente, que se me abrían las puertas y yo entraba en el paraíso. Toda la Escritura también se me mostraba con un aspecto totalmente diferente». Fue esto, más la mirada a la cruz, lo que liberó a Lutero, y no su doctrina de la predestinación incondicional, de la que más adelante dirá que era «especulativa» y que, para no conducir al error o la desesperación, el creyente debería dejarla de lado, y descansar en la revelación del Dios misericordioso manifestado en la cruz del Calvario.

Lutero afirmó que, por la Teología de la Cruz, «se nos enseña […] a creer esperanza contra esperanza», y que «al cielo no hay otro camino que la cruz de Cristo; por lo tanto, debemos tener cuidado de que la vida activa con sus obras, y la vida contemplativa con sus especulaciones, no nos seduzcan. […] La cruz es, de todas las cosas, la más segura. Bienaventurado el que entiende».[29] Por lo tanto, a pesar de haber pasado años bebiendo de los escritos de Agustín, Gregorio de Rímini, y de Guillermo de Ockham para formar su visión teológica, no fue a partir de sus escritos que Lutero encontró la salvación. Tampoco fue a través de ellos que la idea de la Reforma llegó a su corazón. Tres factores fueron decisivos para provocarla.

En primer lugar, en medio de ese período de estudio, vino la decepcionante experiencia de visitar Roma en 1510 en una misión en nombre de la Congregación Agustina en Alemania. En Roma, el joven Lutero vio la práctica de la simonía a gran escala y otras situaciones lamentables. En segundo lugar, en 1515, después de estudiar la Epístola a los Romanos, Lutero escribió su famoso Comentario a los Romanos, donde su mente se abre a la verdad de la justificación por la fe. Y finalmente, en tercer lugar, una nueva y más agresiva campaña de venta de indulgencias en Alemania estaba comenzando por aquellos días.

Indignado con la campaña de las indulgencias, teniendo ya una visión menos condescendiente con Roma, e inspirado por la verdad bíblica de la justificación por la fe, redescubierta en su estudio de Romanos, Lutero inició una protesta pública contra la venta de indulgencias; dando inicio a la Reforma Protestante en 1517. Sin embargo, incluso en esta nueva fase, aún en los primeros años de la Reforma Protestante, el joven Lutero manifestaría algunas exageraciones teológicas, derivadas de la visión monergista radicalmente rígida que había abrazado años antes de iniciar su movimiento de reforma. En esa época, la influencia de su período de educación bajo Staupitz era todavía enorme, sobre todo por el aprecio que aún tenía por la figura de su antiguo maestro, aprecio que, incluso después de que su mentor rompiera completamente con él por carta en 1524 (el año de la muerte de Staupitz), aún se mantendría en gran parte.

Staupitz no esperaba que Lutero, después de seguir su consejo de profundizar en el estudio de las Escrituras, en busca de respuestas para su alma, redescubriera y predicara la doctrina bíblica de la justificación por la fe, extremadamente olvidada en sus días; y por ello iniciara una campaña contra las indulgencias de la iglesia. Para empeorar las cosas, Lutero tendría otras rupturas con la doctrina católica, de modo que el viejo maestro, momentos antes de su muerte, repudió a su discípulo y a la Reforma que estaba llevando a cabo. Staupitz terminaría su vida como monje benedictino.

Un detalle interesante es que, a pesar de que Staupitz permaneció fiel a la Iglesia Católica hasta su muerte; debido a su rígido agustinianismo y a su antigua proximidad a Lutero, el Papa Pablo IV (1555-1559) puso sus escritos, incluido uno sobre la predestinación, en el Índice de libros prohibidos de la Iglesia Católica.

Años después de la muerte de su antiguo vicario general, el reformador alemán todavía recordará que «si no hubiera sido por el Dr. Staupitz, me habría hundido en el infierno», ya que fue a través de ese período de dedicación a los estudios, sugeridos y supervisados por su confesor y líder, que su crisis espiritual se atenuó temporalmente; y fue también a través de las palabras de Staupitz acerca de fijarse en la cruz de Cristo que la visión de la Teología de la Cruz había sobrevenido a Lutero. Por lo tanto, no es de extrañar que una influencia tan importante haya llevado al futuro reformador a convertirse, al comienzo de su vida académica y teológica, en un fiel seguidor de Rímini y del viejo Agustín en el asunto de la mecánica de la salvación.»

[1] RUPP, E. GORDON e WATSON, Felipe S. (editores), Erasmo: Livre-Arbítrio e Salvação, 2014, Editora Reflexões, p. 23.

[2] RUPP e WATSON, Ibid., p. 23.

[3] RUPP e WATSON, Ibid., p. 24.

[4] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[5] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[6] RUPP e WATSON, p. 29

[7] SENN, Franck C. (editor), Lutheran Spirituality, 1986, Paulist Press, p. 13.

[8] Ver capítulo 8 de la sección Teología de este libro.

[9] En una carta al Príncipe Felipe I de Hesse (1504-1567), fechada el 28 de noviembre de 1526, Lutero aprobó el uso de la poligamia. El caso fue el siguiente: en 1523, a la edad de 19 años, por razones estrictamente políticas, el príncipe Felipe había sido dado en matrimonio, en contra de sus propios sentimientos, a la duquesa Cristina de Sajonia, que era de salud frágil y alcohólica. Tres años más tarde, Felipe, que era un ferviente partidario de la Reforma, cometió adulterio y comenzó a considerar la posibilidad de la bigamia. En una crisis de conciencia, dejó de participar en la comunión y contactó a Lutero para pedirle consejo. Una manera utilizada por la Iglesia Católica en ese momento en casos como este era anular el matrimonio, solo que, dado que Felipe se había tornado en protestante, no podía recurrir al Papa para tal. Entonces, Lutero, basándose en Mateo 19, le dijo correctamente al príncipe que el divorcio está permitido solo por adulterio, pero luego propuso la siguiente salida: como los patriarcas del Antiguo Testamento habían practicado la poligamia sin una clara manifestación de desagrado divino, Felipe podría, con la conciencia tranquila, tener dos esposas. Sin embargo, como esto iba en contra de la ley del país, esta segunda unión debería mantenerse en secreto. Lo más probable es que el ex monje agustiniano haya sido inspirado por Agustín para ofrecer esta propuesta equivocada. Es que el obispo de Hipona, en su trabajo Sobre el bien del matrimonio, considera que no hay pecado intrínseco en la poligamia, evocando a su favor el caso de los patriarcas del Antiguo Testamento y el hecho de que la poligamia no era un delito según la ley de algunas regiones del mundo. En el capítulo XV, párrafo 17, de su trabajo referido, Agustín dice: “La poligamia era legal entre los antiguos patriarcas. Si ahora también es legal, no hablaré apresuradamente. Porque ahora no hay necesidad de tener hijos, como lo era entonces, cuando, incluso cuando las esposas tenían hijos, se permitía, para tener una posteridad mayor, casarse con otras esposas, lo que ahora ciertamente no es legal”. Más tarde, en el capítulo XVI, dirá: «En nuestro tiempo, y según la costumbre romana, ya no se permite tomar otra esposa, de modo de tener  más de una esposa viva». En general, para Agustín, en el caso de la esterilidad, el tema de la bigamia era discutible. Felipe de Hesse consuma la idea dada por Lutero en 1540, casándose con Margarete von der Saale (1522-1566), con una ceremonia celebrada por el pastor luterano Dionisio Melander (1486-1561), capellán de la corte, y con Melanchthon, Martin Bucer y Lutero como testigos. Pero la hermana de Felipe, Isabel, se negó a guardar el secreto; y Felipe culpó a Lutero, quien, para ‘limpiar la barra’, dijo que su consejo había sido dado en el confesionario y, para proteger el secreto del confesionario, se justifica una mentira.  Este escándalo manchó en gran medida la imagen de Lutero y de la Reforma en ese momento. Después de este episodio, Lutero declaró enfáticamente que “si alguien después de eso todavía quiere practicar la bigamia, que el Diablo le dé un baño en el abismo del infierno”. Recordando también que, en una carta a Joseph Levin Metzsch, fechada el 9 de diciembre de 1526, respondiendo a una pregunta de este sobre la poligamia, Lutero se declaró absolutamente en contra de esta práctica; y en una carta a Clemens Ursinus, pastor de Bruck, fechada el 21 de marzo de 1527, Lutero nuevamente se opuso a la práctica, pero haciendo una advertencia: “La poligamia, que en tiempos anteriores se permitía a judíos y gentiles, no puede ser aprobada honestamente entre los cristianos, y no puede ser parte de una buena conciencia, excepto en un caso extremo de necesidad, como, por ejemplo, cuando uno de los cónyuges está separado del otro por lepra, o una causa similar. Entonces puedes decirle a estas personas carnales que si quieren ser cristianos, deben mantener la fidelidad matrimonial y restringir su carne, sin darles permiso. Y si quieren ser paganos, que hagan lo que quieran, bajo su propio riesgo” [DAU, William Herman Theodore (1864-1944), Luther Examined and Reexamined: A Review of Catholic Criticism and a Plea for Reevaluation, 1917, St. Louis (Missouri, EE. UU.), Concordia Publishing House, p. 103]. A pesar de esta advertencia dada en 1527, como ya hemos visto, la última palabra de Lutero sobre la poligamia después del escándalo de 1540 fue de condena total.

[10] Contra todo el legado antijudío de la Edad Media, Lutero escribió enfáticamente, en su librito Que Jesucristo nació como judío, de 1523, que Dios “honró a los judíos por encima de todos los pueblos” y que, por lo tanto, “los cristianos deben tratar los judíos de manera fraterna”. Y escribiendo en oposición a la prohibición canónica medieval del matrimonio entre cristianos y judíos (si no se hubieren convertido), Lutero llegó a proponer algo que es incluso demasiado liberal en relación con las Escrituras: el reformador alemán consideraba normal que un protestante se case con un  judío no convertido, despreciando la cuestión del yugo desigual. Lutero dijo: “Así como puedes comer, beber, dormir, caminar, andar, negociar, hablar y trabajar con un gentil, judío, turco o hereje, también puedes casarte con él y seguir casado, y no te importen las leyes locas que quieren prohibirlo. Porque es fácil encontrar cristianos que por dentro sean peores incrédulos -y estos son la mayoría- que cualquier judío, gentil, turco o hereje. Un gentil es un hombre o una mujer creados por Dios, así como por San Pedro, San Pablo y Santa Lucía, sin mencionar [el otro extremo] un cristiano sin valor e hipócrita” [LINDBERG, Carter, Las reformas en Europa, Synodal, 2001, pp. 435 y 436]. En el momento en que Lutero dijo esto, casarse con un judío, turco, hereje o gentil (pagano) era un escándalo. Pero esto fue solo un avance de Lutero, quien al final no apoyó el matrimonio de cristianos con personas de otra fe, a menos que ya estuvieran casados ​​antes de convertirse a Cristo. Sin embargo, años después de esas palabras, como los judíos, a los que Lutero apoyó (a diferencia del catolicismo en ese momento)  despreciaron a los protestantes, el reformador alemán, resentido, escribió en su libro Sobre los Judíos y sus Mentiras, que “las sinagogas deberían ser quemadas, sus casas destruidas y arrasadas, deberían ser privados de sus libros de oraciones y el Talmud, sus rabinos deberían tener prohibido enseñar bajo pena de ser asesinados; si no obedecen, deberíamos expulsar a los bribones perezosos de nuestro sistema, por lo tanto, fuera con ellos (…) Para agregar, queridos príncipes y nobles que tienen judíos en su dominio, si mi consejo no les sirve, entonces busquen uno mejor , para que todos podamos ser liberados de esta insoportable carga diabólica: los judíos”. Sin embargo, después de que Lutero dijo esto, algunos de sus seguidores y amigos de la Reforma luterana defendieron a los judíos con el reformador aún vivo. Urbano Rhegius fue uno de ellos. Defendió, con argumentos esclarecedores, la tolerancia hacia los judíos como conciudadanos que deberían tener los mismos derechos y ser respetados por todos. Y cuando escribió esto, Lutero no lo refutó, y el reformador alemán era del tipo que, si alguien dentro o fuera dijera algo que contradijera una posición que él sostenía, seguramente prepararía una réplica. Pero Lutero no lo hizo. Ni siquiera contra Melanchthon. Para más sobre el tema, vea el Apéndice 1 de mi libro: La seducción de las Nuevas Teologías (CPAD).

 

[11] HALE, Felipe, An Interpretation of Luther’s The Bondage of Will, publicado em 22 de março de 2012, em Lutherans of Nebraska for Confessional Study, acessível pela internet pelo endereço goo.gl/MoCvrW

[12] HALE, Ibid.

[13] Luther’s Works, 1972, Philadelphia: Fortress, volume 31, p. 9.

[14] HALE, Ibid.

[15] HALE, Ibid. y Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 124.

[16] Luther’s Works, Ibid., volume 32, p. 94.

[17] HALE, Ibid.

[18] Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 37 e 185.

[19] Luther’s Works, Ibid., volume 33. p. 176

[20] La metáfora de la equitación y sus jinetes no es un invento de Lutero. Felipe S. Watson informa que «su uso tuvo una larga historia», con «antecedentes que se remontan a Orígenes y fue ampliamente utilizado entre los escolásticos» (RUPP y WATSON, Ibíd., págs. 37 y 38).

Sin embargo, el diferente uso que Lutero hace de esta metáfora, conectándola con los Salmos 73.22,23, está tomado de la obra pseudo-agustiniana Hypomnesticón contra pelagianos y celestianos (III, XI, 20), fechada a finales del siglo V d.C. y de autoría desconocida. Lo mencioné fugazmente en el capítulo 3 de esta sección Historia

[21] LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 169; e LUTERO, Martinho, Obra Completa, volume 12 (Interpretação do Antigo Testamento e Textos Selecionados da Preleção sobre Gênesis), 2014, Sinodal, p. 520.

[22] Luther’s Works, 1900-1986, Fortress Press, Concordia Publishing House, Faithline, volume 6, p. 600.

[23] WATSON, Felipe S., Deixa Deus ser Deus – Uma Interpretação da Teologia de Martinho Lutero, 2005, Editora da Ulbra, pp. 38 e 39.

[24] RUPP e WATSON, Ibid., p. 44.

[25] WATSON, Ibid., pp. 39 e 40.

[26] PLASS, Ewald, What Luther Says, volume I, p. 456.

[27] WATSON, Ibid., pp. 40 e 41.

[28] WATSON, Ibid., p. 41.

[29] LOHSE, Ibid., p. 171; e LUTERO, Martinho, Obras Selecionadas, volume 5, Sinodal, 1987, p. 120.

Introducción a la Teología Arminio-Wesleyana

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – Sin fines comerciales

Teología Arminio-Wesleyana  – Capítulo 1

La salvación es un tema que siempre ha generado, y continúa generando, curiosidades y anhelos en el centro del alma humana. Un joven rico vino a Jesús y le preguntó: ‘Buen Maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?’ (Mc 10.17). En otra ocasión, uno de los doctores de la Ley, queriendo experimentar a Cristo, preguntó: ‘Maestro, ¿qué haré para heredar la vida eterna?’ (Lc 10,25).

Algunos sistemas de creencias dicen que la salvación se produce a través de buenas obras, atribuyendo méritos al ser humano e invalidando el sacrificio de Cristo a través de la auto-salvación. Otros sistemas predican una esperanza basada en reencarnaciones constantes, en las que el esfuerzo humano les proporcionará mejores condiciones en sus vidas posteriores.

También existe el sistema universalista, que prefiere engañar a la conciencia del hombre bajo el falso entendimiento de que al final de cuentas todos serán salvos, independientemente de la Obra Vicaria de Cristo y su efectividad hacia aquellos que lo recibieron (Juan; 1.12). Todas estas posiciones son contrarias a la perspectiva de la Palabra de Dios (cf. Efesios 2:8,9; Hebreos 9,27; Juan 3:16).

En este trabajo podremos observar los dos sistemas principales que discuten la salvación del hombre dentro del protestantismo. El primero se basa en la predestinación divina, cuya acción es solo monergística; y el segundo, en la sinergia entre Dios y el hombre, cuya acción ocurre a través de la gracia preveniente y el libre albedrío humano.

1.1   Antecedentes históricos

Estos dos conceptos paradójicos se remontan a los días de Agustín, quien argumentó que el hombre está predestinado por Dios y, por lo tanto, no tiene capacidad para elegir a Cristo y su obra salvadora. Para que el hombre sea salvo, es necesario que Dios actúe con su gracia irresistible y lo regenere.

Las doctrinas soteriológicas de Agustín se formaron antes y durante el choque de la controversia pelagiana. Pelagio fue un monje austero y un maestro popular en Roma. Su austeridad era puramente moralista, hasta el punto de que no podía concebir la idea de que el hombre no podía evitar pecar. Pelagio estaba más interesado en la conducta cristiana, y quería mejorar las condiciones morales de su comunidad. Su énfasis particular estaba en la pureza personal, y la abstinencia de la corrupción y de la frivolidad en el mundo; deslizándose en el ascetismo.

Él negaba el énfasis de Tertuliano en el pecado original, con el argumento de que el pecado es meramente voluntario e individual, y no puede transmitirse ni heredarse. Para él, creer en el pecado original era socavar la responsabilidad personal del hombre. No concibió la idea de que el pecado de Adán había afectado las almas y los cuerpos de sus descendientes. Al igual que Adán, cada hombre, según el pensamiento de Pelagio, es el creador de su propio carácter y determinante de su propio destino.

En la comprensión pelagiana, el hombre no tiene una tendencia intrínseca hacia el mal, ni hereda esta propensión de Adán, pudiendo, si lo desea, observar los mandamientos divinos sin pecar. Sintió que era injusto por parte de Dios que la humanidad heredara la culpa de los demás, y por eso negó la doctrina del pecado original. De esta manera, Pelagio comenzó a enseñar una doctrina exageradamente antropocéntrica y se centró en el libre albedrío, enseñando que al crear al hombre, Dios no lo sometió como lo hizo con otras criaturas, sino que ‘le dio el privilegio único de poder cumplir la voluntad divina por su propia elección’.

Cuando Pelagio basó sus teorías en un enfoque moralista, entendió que la desobediencia del hombre provenía del ejemplo y las costumbres observadas a su alrededor, pudiendo por su propia fuerza alcanzar la perfección a través de un gran esfuerzo de su propia voluntad. Por otro lado, Agustín sostuvo que Adán fue creado en un estado original de rectitud y perfección, y estaría, en su estado original, libre de males físicos, dotado de una alta intelectualidad, así como en un estado de justificación, iluminación y dicha sin paralelo; además de tener la inclinación de su voluntad hacia la virtud.

La gravedad del pecado de Adán fue tal que la consecuencia fue una tragedia para la humanidad, la cual se convirtió en una masa de pecado (massa damnata – masa condenada), es decir, un antro pecaminoso y propagador de pecadores. Las bases agustinianas para la doctrina del pecado original se encontraron en pasajes como Salmos 51; Efesios 2,3; Romanos 5.12 [la traducción que usaba Agustín de este versículo era incorrecta, no existe como tal en ninguna traducción posterior] y Job 3:3-5.

Como el hombre se había rendido al pecado, la naturaleza humana se vio oscuramente afectada por sus consecuencias, volviéndose desordenada y propensa al mal. Por lo tanto, ‘sin Tu ayuda, por nuestra libre voluntad no podemos superar las tentaciones de esta vida’[1]. Esta ayuda divina para elegir lo correcto, o regresar a Dios, es Su gracia, que Agustín define como ‘un poder interno y secreto, admirable e inefable’[2] operado por Dios en los corazones de los hombres.

Para Agustín, la gracia divina anticipa y provoca todo impulso en la voluntad del hombre. Esta gracia es una expresión de la soberanía de Dios y no se puede resistir. Para explicar el antagonismo de la irresistibilidad frente al libre albedrío, el obispo de Hipona dice que la libertad del hombre se basa en motivaciones. Dado que las decisiones del hombre son, por lo tanto, fruto del medio ambiente, el hombre no regenerado que vive en una atmósfera de concupiscencia elegirá el mal. La gracia divina, sin embargo, cura al hombre y restaura su libre albedrío, reemplazando su sistema de elecciones[3].

 

1.1   Otras referencias históricas

 

La cuestión del libre albedrío es un tema que siempre ha tenido su lugar en la teología, ya sea en la antigüedad clásica, en la era patrística o en los tiempos contemporáneos. Por lo general, en el choque de predestinación vs. libre albedrío, el nombre más recordado es el del citado eminente teólogo, Agustín, cuya notoriedad contra la controversia de Pelagio es bien conocida; sin embargo, también vale la pena considerar otros nombres.

Justino Mártir (100-165) dijo que, aunque no hemos tenido ninguna otra opción al nacer, en virtud de los poderes racionales que Dios nos dio, podemos elegir vivir, o no, de manera aceptable para Él; sin excusas cuando actuamos mal. También dijo, basándose en el conocimiento previo divino (presciencia divina), que Dios no predetermina las acciones de los hombres, sino que prevé cómo actuarán por su propia voluntad, e incluso pudiendo anunciar estos actos por adelantado[4]. Estuvieron de acuerdo con la libre elección del hombre, los apologistas Atenágoras (133-190), Teófilo (-186) y Taciano (120-180). Vale la pena comentar la opinión de Tertuliano (160-220). Él creía que el hombre es como una rama cortada del tronco original de Adán y plantada como un árbol independiente. Así, el hombre heredó a través de la transgresión de Adán la tendencia al pecado. Como resultado del pecado de Adán, llevamos manchas e impurezas. A pesar de esto, el hombre tiene libre albedrío y es responsable de sus propios actos[5].

Muchas controversias en torno al libre albedrío se debieron a errores exegéticos. Clemente de Alejandría (150-215), negó el pecado original, basado por ejemplo en Job 1:21. Según él, la declaración de que Job había salido desnudo del vientre de su madre implicaba que los niños entraran al mundo sin pecado. Esta interpretación errónea y este énfasis exagerado en el libre albedrío lo llevaron a profesar que ‘Dios quiere que seamos salvos por nuestros propios esfuerzos’[6].

Otros esfuerzos en defensa del libre albedrío también se dieron en las disputas contra los maniqueos. Estos cuestionaron la benevolencia de Dios y le dieron la autoría del pecado. Si el hombre hereda de Adán la culpa y el pecado, no tenemos poder de elección. Por lo tanto, razonaron, Dios es el autor del mal. Contra estos argumentos, surgieron hombres como Cirilo de Jerusalén (313-386), Gregorio de Nisa (330-395), Gregorio de Nacianceno (329-389) y Juan Crisóstomo (347-407). Ellos no enseñaron sobre el pecado original, básicamente lo negaron al afirmar que los niños recién nacidos están exentos del pecado, aunque creían que la raza humana se vio afectada por el pecado de Adán[7].

La comprensión del libre albedrío ha ido madurando. En el siglo V, por ejemplo, tenemos en la expresión de Teodoreto (393-466), el pensamiento de que, aunque el hombre necesita la gracia divina, y sin ella es imposible dar un solo paso en el ‘camino que conduce a la virtud, la voluntad humana debe colaborar con tal gracia’, ya que existe una necesidad de sinergia ‘tanto en nuestros esfuerzos como en la asistencia divina. La gracia del Espíritu no está asegurada para aquellos que no hacen ningún esfuerzo’, al mismo tiempo que ‘sin esta gracia es imposible que nuestros esfuerzos reciban la recompensa de la virtud’[8].

Al igual que Teodoreto, Teodoro de Mopsuestia (350-428) dijo que el libre albedrío pertenece a los seres racionales. En su opinión, todos los hombres tienen conocimiento del bien todo el tiempo, así como la capacidad de elegir entre lo correcto y lo incorrecto. No negó los efectos de la caída en la humanidad, y dijo que los hombres tienen una clara propensión al pecado; y que si el hombre debe pasar de este estado caído a la vida bendita reservada por Dios, es necesaria la operación de gracia del don divino en el hombre.

Saltando ocho siglos, llegamos a otra persona que hizo su enorme contribución a la doctrina del libre albedrío: Tomás de Aquino (1225-1274). Dijo que ‘en cualquier ser con entendimiento hay voluntad’[9]. Su concepto de la voluntad es que es un poder para atraer o alejar lo que es comprendido por el intelecto[10]. Aunque Dios mueve la voluntad, ya que mueve toda clase de cosas según la naturaleza de la cosa movida… también mueve la voluntad según su condición, como indeterminadamente dispuesta a varias cosas, no de manera necesaria[11].

Feser explica la posición de Aquino haciendo la siguiente analogía: cuando elegimos tomar café en lugar de té, podríamos hacerlo de manera diferente. La cafetera, a su vez, no puede cambiar su función por sí sola. Esto es así porque nuestra voluntad fue la causa de beber café, mientras que algo fuera de la cafetera (los ajustes de las instrucciones, la corriente eléctrica que fluye hacia ella desde el enchufe de la pared, las leyes de la física, etc.) fue la causa de su comportamiento. Dios causa ambos eventos de una manera consistente con todo esto, es decir, mientras causa su libre elección causa algo que opera independientemente de lo que sucede en el mundo que lo rodea. Él concluye diciendo que, aunque Dios es la causa última de la voluntad y del orden causal natural, no socava la libertad del hombre, sino que la hace posible en el sentido de que, al igual que en las causas naturales, si las elecciones libres no fueran causadas por Dios, ni siquiera podrían existir[12].

1.3 La influencia calvinista

En la Edad Media, la gente a menudo buscaba una solución eterna basada en un documento firmado por el Pontífice de la Iglesia Romana. Estas indulgencias prometían hacer un pago más completo de la deuda que el pecador tiene con Dios, y aliviar futuras demandas en un supuesto purgatorio.

En estas condiciones decadentes de la teología romana medieval, surgió la Reforma Protestante y doctrinas como Sola Fide, Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Gratia y Soli Deo Gloria fueron clamadas a viva voz. El propósito de este libro es entender mejor lo que conocemos como Arminianismo. Sin embargo, no hay posibilidad de hablar de Arminio sin comentar a Calvino.

Cuando Lutero fijó las 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg, Calvino tenía ocho años. Natural de Picardía, Francia, Calvino nació en 1509 y murió en 1564 y fue sin duda un prominente teólogo protestante y líder eclesiástico, dueño de una mente brillante. Recibió una maestría en teología a principios de 1528, pero a petición de su padre comenzó a estudiar Derecho en Orleáns. Con la muerte de su padre en 1531, Calvino pudo volver a sus preferencias teológicas y se dedicó al estudio de las lenguas bíblicas y el latín. Viendo la dificultad de que hubiese una Reforma en París, Calvino se mudó a Basilea, Suiza. Allí, escribió y publicó sus Institutos en el año 1536. En sus comentarios sobre los salmos, relató haber pasado por lo que él mismo llamó «conversión súbita«, diciendo que una vez «se mantuvo obstinadamente apegado a las supersticiones del papado«, y que no era posible deshacerse de este profundo fango, pero que Dios había sometido su corazón de la obstinación de su época, a la docilidad y el conocimiento de la verdadera piedad a través de su secreta providencia[13]. Otros reformadores han desarrollado pensamientos que, junto con los de Calvino, han formado una tradición que se hoy se llama Reformada. Entre estos teólogos, podemos mencionar a Martin Bucer, Heinrich Bullinger y Ulrico Zwinglio. Esta escuela de pensamiento también se llama Calvinismo.

1.2   Jacobo Arminio

Arminio fue un teólogo holandés, nacido en Oudewater (1560 -1609). Estudió entre los años 1576 y 1582 en la Universidad de Leiden en los Países Bajos, donde más tarde enseñó desde 1603 hasta su muerte. Johann Kolmann, uno de sus profesores de teología en ese momento, creía y enseñaba que el alto calvinismo hacía de Dios un tirano y verdugo, lo que ciertamente influyó en las ideas de Arminio. En 1582, Arminio comenzó a estudiar en Ginebra, y tuvo como uno de sus maestros al reformador Teodoro Beza, sucesor de Calvino. En 1588 fue ordenado y pastoreó una iglesia en Ámsterdam.

Según el Nuevo Diccionario Internacional de la Iglesia Cristiana, cuando Calvino murió, ‘toda la responsabilidad… recayó en Beza. Beza fue jefe de la Academia [de Ginebra] y profesor, presidente del Consejo de Pastores, una poderosa influencia en los magistrados de Ginebra y un portavoz y defensor de la posición protestante reformada’[14].

Lo que sabemos es que Arminio no estaba de acuerdo con las doctrinas de Calvino, basándose en dos argumentos: 1) la predestinación, según el entendimiento calvinista, tiende a hacer de Dios el autor del pecado, por haber elegido, en la pasada eternidad, quién se salvaría o no, y 2) el libre albedrío del ser humano es negado en la enseñanza de una gracia coercitivamente irresistible[15].

La teología arminiana, tal como la conocemos, no fue totalmente sistematizada durante la vida de Arminio. Después de su muerte, sus discípulos (poco más de cuarenta predicadores) cristalizaron sus ideas en un tratado, que contenía brevemente cinco puntos que rechazaban el calvinismo rígido, titulado Remonstrancia (Protesta), publicándolo el 19 de octubre de 1609, exponiendo así la posición arminiana.

1.3   El Sínodo de Dort

Esta protesta (remonstrancia), obtuvo el apoyo de estadistas y líderes políticos holandeses que habían ayudado a liberar a los Países Bajos de España. Los opositores del movimiento de protesta los acusaron de apoyar secretamente a los jesuitas y a la teología católica romana, y de simpatizar con España, aunque no existía ninguna evidencia de culpabilidad de tales acusaciones políticas.

Desde entonces, hubo mucha confusión en varias ciudades holandesas: se predicaron sermones contra los remonstrantes (arminianos), se difundieron panfletos para calumniarlos de herejes y traidores; se detuvo a personas por pensar en contra del alto calvinismo, y se celebró un sínodo nacional de teólogos y predicadores para regular tales controversias entre las ideas paradójicas del calvinismo y arminianismo.

La primera reunión del Sínodo se celebró el 13 de noviembre de 1618 y la última el 9 de mayo de 1619, a la que asistieron más de cien delegados, incluidos algunos de Inglaterra, Escocia, Francia y Suiza. El nombre «Dort» se utiliza según el idioma inglés, como si se tradujera el nombre de la ciudad holandesa de Dordrecht. 

Al finalizar el sínodo, los remonstrantes fueron condenados como herejes. Al menos doscientos de ellos fueron expulsados de los cargos que ocupaban en el liderazgo de la iglesia, y del Estado; y unos ochenta fueron exiliados o arrestados. Uno de ellos, el presbítero, estadista y filósofo Hugo Grotius (1583-1645), fue confinado en un calabozo del que luego escapó. Otro estadista (anciano y enfermo) fue decapitado públicamente. [Para más información sobre el Sínodo de Dort clic aquí.]

En este Sínodo calvinista, las ideas arminianas fueron por lo tanto rechazadas, y la doctrina calvinista establecida en sus cinco puntos, que en inglés luego formarían el acróstico TULIP: a saber: 1) depravación total, (Total depravity).  2) elección incondicional, (Unconditional election).  3) expiación limitada, (Limited atonement). 4) gracia irresistible (Irresistible grace). Y 5) perseverancia de los santos (Perseverance of the saints).

Los puntos de los remonstrantes (arminianos) van en contra de los puntos calvinistas: 1) depravación total, 2) elección condicional, 3) expiación ilimitada, 4) gracia resistible y 5) perseverancia condicional.

1.4   Mitos sobre el arminianismo

Como podemos ver, las ideas arminianas tienen una considerable disparidad con el sistema calvinista. Sobre esto, Wyncoop afirma que la línea divisoria entre estas dos tradiciones cristianas se basa en teorías opuestas sobre la predestinación. Es la encrucijada entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre, el pecado y la gracia, la justificación y la santificación, la fe humana y la obra del Espíritu Santo[16].

Uno de los principales mitos sobre el arminianismo es que ha sido erróneamente acusado de ser una doctrina semipelagiana, por algunos conocidos teólogos calvinistas. El semipelagianismo es una antigua herejía proveniente de las enseñanzas de los massilianos, dirigidos principalmente por Juan Casiano (433 d.C.), quien trató de encontrar un punto medio entre los extremismos de Pelagio y los de Agustín, que defendía la elección incondicional sobre la base de que todos los hombres nacen espiritualmente muertos y son culpables del pecado de Adán. Casiano creía que la gente es capaz de volverse a Dios incluso sin ninguna infusión de gracia sobrenatural, esto fue condenado por el Segundo Consilio de Orange en el año 529[17].

El teólogo nazareno H. Orton Wiley, muestra que el sistema semipelagiano sostenía erróneamente que ‘quedaba suficiente poder en la voluntad depravada para dar el primer paso hacia la salvación, pero no lo suficiente para completarla’. Él concluye mostrando que este pensamiento es erróneo, y que el hombre por sí solo no está en condiciones de acercarse a Dios, sino que ‘esto debe ser hecho por la gracia divina’[18].

Esta es la gracia previniente que precede, prepara y capacita al hombre ‘para convertirse del pecado a la justicia, para creer en Jesucristo para el perdón y la purificación de los pecados, y para practicar obras agradables y aceptables’[19]; porque los seres humanos, a través de la caída de Adán ‘se han tornado depravados, de modo que ahora son incapaces de volverse y rehabilitarse por sus propias fuerzas y obras, y, de esta manera, renovar la fe y la comunión con Dios’[20].

Uno de los principales eruditos arminianos de hoy en día, el Dr. Roger Olson, en una defensa de la centralidad de la doctrina arminiana en Dios, y no en el hombre como dicen ciertos calvinistas; comenta que estos críticos suelen basarse en tres argumentos: 1) que el arminianismo se centra demasiado en la bondad y capacidad humanas, especialmente en el campo de la redención, 2) que limita a Dios al sugerir que la voluntad de Dios puede ser frustrada por las decisiones y acciones humanas, y 3) que pone demasiado énfasis en la realización y la felicidad humana al descuidar el propósito de Dios que es glorificarse a sí mismo en todas las cosas.

Olson argumenta su defensa con bastante fuerza en este artículo, y comenta que ‘muy raramente los críticos mencionan a algún teólogo arminiano, o citan al propio Arminio para apoyar estas acusaciones’ y que la mayoría de estos críticos desconocen el arminianismo clásico; y por lo tanto tienen una comprensión preconcebida, y consecuentemente superficial del tema[21]. En contrapartida, el pensamiento calvinista es concebido por los arminianos como un sistema que, en última instancia, hace del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convertiría así en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos[22].

1.5   Consideraciones finales

Nuestra percepción no es diferente: muchos son los que aún no han entendido, y no han conocido la doctrina de la salvación desde el punto de vista arminiano; y lamentablemente, algunos hermanos no han logrado abrir la cabeza para disfrutar de la verdadera unidad en la diversidad[23].

A pesar de las diferencias, ambas posiciones tienen verdades esenciales que pueden, y deben, unirnos en Cristo. Nos identificamos con una cierta línea teológica y la defendemos, pero esto no puede crear partidismo, hasta el punto de decir: ‘Yo soy de Pablo; o yo de Apolo; o yo soy de Cefas; (o yo de Arminio; o yo de Calvino;) o yo de Cristo. ¿Está dividido Cristo? ¿Pablo fue crucificado por tu causa? ¿O fuiste bautizado en el nombre de Pablo?’ (1Co. 1:12,13 – paráfrasis mía).

John Wesley dijo que: ‘¿No es deber de todo predicador arminiano, no utilizar nunca, en público o en privado, la palabra calvinista en términos de reproche, teniendo en cuenta que esto equivaldría a poner apodos o calificativos? Tal práctica no es compatible con el cristianismo ni con el buen criterio o los buenos modales’[24]. Para él, la norma de un metodista no era distinguir a los cristianos de los cristianos, sino distinguirse los cristianos de los incrédulos: ‘¿Es recto tu corazón así como el mío es recto con el tuyo? No hago más preguntas. Si lo es, dame tu mano. No destruyamos la obra de Dios por opiniones o palabras. ¿Amas tú a Dios y le sirves? Es suficiente. Te doy la mano derecha de la fraternidad’[25].

El Dr. Augustus Nicodemus, un famoso teólogo brasileño de pensamiento calvinista, confirma que tenemos puntos en común diciendo que ‘los arminianos y los calvinistas están de acuerdo en que Dios tiene un plan, que Él controla la historia, que no hay casualidades, y que Él conoce el futuro. Ambos aceptan la Biblia como la Palabra de Dios y quieren ser guiados por ella’[26].

Que podamos, como Iglesia, cumplir la misión que se nos ha ordenado, después de todo, todos hemos sido ‘elegidos según la presciencia de Dios Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo’ [1 Pedro 1:2].

[1] Agustín, Enarrationes in Psalmos 89.4.

[2] Agustín,  De gratía Christi et Peccatum Originale 1.25

[3] Agustín,  De gratia et libero arbítrio  31.  De Spiritu et Littera 52.

[4] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 125

[5] Ibid, p. 131.

[6] Ibid, p. 134.

[7] [N.T.] Cabe destacar que la doctrina del pecado original se desarrolló verdaderamente a partir de Agustín, e influyó grandemente a la Iglesia latina. Por el contrario, los Padres Griegos (obispos y teólogos de la Iglesia oriental) no enseñaron nunca sobre el pecado original, es tan así que la Iglesia Ortodoxa Griega no creyó nunca en la doctrina del pecado original sino en la del pecado ancestral.

[8] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 283.

[9] AQUINO, Tomás de. Suma Teológica 1.19.1.

[10] AQUINO, Tomás de. Suma Contra Gentios IV. 19.

[11] AQUINO, Tomás de. Questões disputadas sobre o mal 6

[12] FESER, Edward. Aquinas, a Begginefs Guide. One World, 2009, pp. 150-1 51

[13] CALVINO, João. Comentário de Salmos. Volume I. Fiel, 2009, p. 32.

[14] SCHNUCKER, Robert. Theodore Beza, in: The new intemational dictionary of the Christianchurch. Grand Rapids, Zondervan, 1974, p. 126.

[15] HORTON, Stanley (Org.). Teologia Sistemática: uma perspectiva pentecostal. CPAD, 1996, pp. 54-55.

[16] WYNKOOP, Mildred Bangs. Fundamentos da Teologia Arminio Wesleyana. Casa Nazarena, 2004, p. 17.

[17] [N.T.] Es preciso destacar que Juan Casiano nunca fue condenado por la Iglesia, por el contrario, tanto la iglesia Católica como la Ortodoxa lo consideran santo, y padre de la Iglesia. En realidad Casiano era anti-pelagiano, pero no simpatizaba con el pre-determinismo fatalista de Agustín. El Concilio de Orange terminó condenando tanto al semi-pelagianismo como al pre-determinismo.

[18] WILEY, H. Orton. Christian Theology. Beacon Hili Press, 1941. p. 103.

[19] Manual da Igreja do Nazareno, p. 29

[20] Ibid. p. 28

[21] OLSON, Roger. Arminianism is God-centered theology. Disponível em: <http:// http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/ll/arminianism-is-god-centered-theology/>. Acesso em 05/04/2013.

[22] WYNKOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 33

[23] Para un estudio más profundo de la doctrina arminiana, ver el trabajo recientemente traducido de Olson, en el que intenta desmitificar al menos diez suposiciones erróneas sobre el pensamiento de Arminio: OLSON, Roger. Teología arminiana: mitos y realidades.

[24] Obras de John Wesley, Tomo VIII, Tratados Teológicos, ¿Qué es un arminiano? Wesley Heritage    Foundation

[25] Obras de John Wesley, Tomo V, El carácter de un metodista. Wesley Heritage Foundation

[26] NICODEMUS, Augustus. Paganismo versus Cristianismo – Acaso ou Desígnio Divino? Revista Defesa da Fé. Ano 12, n° 89 – Janeiro/Fevereiro de 2011, p.55.

¿Enseña el arminianismo clásico la expiación como sustitución penal?

Por J. Matthew Pinson, presidente del Free Will Baptist Bible College.

Jacobo Arminio es uno de los teólogos más conocidos y menos estudiados de la historia del Cristianismo. Sus escritos fueron descuidados por los Calvinistas y los Arminianos. Los Calvinistas no gustaron de él por su oposición a la teología predestinacionista escolástica. La mayoría de los Arminianos lo descuidaron porque lo poco que leyeron sobre él se parece más al Calvinismo de lo que les gustaría. El erudito sobre Arminio, Carl Bangs, está en lo cierto cuando dice que los tratamientos más modernos de Arminio asumen una definición de arminianismo que no viene de Arminio. Bangs afirma que la mayoría de los intérpretes del arminianismo «comienzan con un preconcepto de lo que se espera que Arminio diga, entonces examinan sus trabajos publicados y no encuentran exactamente lo que están buscando. Ellos muestran impaciencia y decepción con su Calvinismo, y cambian la investigación para algún período posterior, cuando el Arminianismo termina siendo lo que ellos están buscando: «un sistema no Calvinista, Sinérgico y tal vez Semipelagiano». [1]

Este es el enfoque que muchos eruditos han atribuido a Arminio en relación a su doctrina de la expiación. Por ejemplo, el erudito Calvinista Robert L. Reymond dijo que la teoría Arminiana de la expiación es la Teoría Gubernamental, que «niega que la muerte de Cristo haya sido destinada a pagar la pena por el pecado». Él alega que las «enseñanzas germinales de la teoría gubernamental están en Arminio.» [2] De la misma forma, el conocido erudito arminio-wesleyano James K. Grider afirma: «Una propagación del Calvinismo hacia el Arminianismo ocurrió en las últimas décadas. Así, muchos Arminianos, cuya teología no es muy precisa, dicen que Cristo pagó la pena por nuestros pecados. Sin embargo, tal visión es extraña al Arminianismo.» [3]

Eruditos contemporáneos tomaron una de las dos posiciones sobre la soteriología de Jacobo Arminio. Un grupo dice que su teología fue un desarrollo de la teología Holandesa Reformada de su tiempo, mientras que el otro dice que fue un desvío de aquellas categorías Reformadas. Eruditos como Carl Bangs y John Mark Hicks encajan en la primera categoría, mientras que Richard Müller es un ejemplo reciente de eruditos que encajan en el segundo. [4]

Este artículo es un exponente de la primera perspectiva. [5] Argumenta que el concepto de Arminio sobre la naturaleza de la expiación era consistente con la teología de la expiación que caracterizaba a la teología Reformada en el siglo diecisiete. [Recordemos que Arminio vivió y murió como un pastor y teólogo de la Iglesia Reformada de Holanda, antes de que el término «Reformado» fuese privado de su sentido original por el Sínodo calvinista de Dort] [6] Esta conclusión no es sorprendente, dada la descripción de Arminio de sí mismo como un teólogo Reformado y su reiterada confirmación de la Confesión de Fe Belga y del Catecismo de Heidelberg. Él le dejó claro en una carta al embajador palatino, Hipólito a Collibus, en 1608: «Declaro, con confianza, que nunca he enseñado nada, ni en la iglesia ni en la universidad, que contraríe los escritos sagrados que deberían ser nuestra única regla de pensar y de hablar, o que se oponga a la Confesión Belga o al Catecismo de Heidelberg, que son nuestras formas más rigurosas de consentimiento« [7]. Dada la escasez de estudios sobre la teología de la expiación de Arminio [8] y los debates actuales sobre la naturaleza de la expiación en la comunidad evangélica, [9] una comprensión de la doctrina de expiación de Arminio proporciona una visión nueva y valiosa.

I. El triple oficio de Cristo

Arminio arraigó su doctrina de la expiación en el sacerdocio de Cristo. El triple oficio de Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey era un motivo popular en la teología Reformada, tanto en el continente como en las Islas Británicas. Una expresión clásica de la triple categoría se encuentra en el Catecismo Menor de Westminster, donde se lee:

P. 23. ¿Qué oficio Cristo ejerce como nuestro Redentor?

R. Cristo, como nuestro Redentor, ejerce los oficios de un profeta, de un sacerdote y de un rey, ambos en su estado de humillación y exaltación.

P. 24. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de profeta?

R. Cristo ejerce el oficio de un profeta al revelar en nosotros, por su Palabra y Espíritu, la voluntad de Dios para nuestra salvación.

P. 25. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de sacerdote?

R. Cristo ejerce el oficio de un sacerdote en su ofrecimiento de sí mismo, como un sacrificio para satisfacer la justicia divina, y reconciliarnos con Dios, y haciendo continua intercesión por nosotros.

P. 26. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de un rey?

R. Cristo ejerce el poder de un rey subyugándonos a sí mismo, gobernándonos y defendiéndonos; y sujetando y conquistando a todos sus enemigos y nuestros. [11]

La Confesión de fe Belga, a la que el propio Arminio suscribió, detalla el oficio sacerdotal de Cristo en el artículo XXI, «La satisfacción de Cristo, nuestro único Sumo Sacerdote, por nosotros»:

«Creemos que Jesucristo fue confirmado por juramento para ser Sumo Sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec. Él se presentó en nuestro lugar delante de su Padre, aplacándole la ira y satisfaciéndole totalmente por la ofrenda de Sí mismo sobre el madero de la cruz, donde derramó su preciosísima sangre para la purificación de nuestros pecados, como predijeron los profetas. Porque está escrito: El castigo que nos trae la paz estaba sobre él, y por sus llagas fuimos sanados; como cordero fue llevado al matadero; fue contado con los transgresores; y condenado como un criminal por Poncio Pilatos, que, sin embargo, había declarado antes su inocencia. Él restituyó lo que no había robado. Él murió como el justo por los injustos. Él sufrió en el cuerpo y en el alma, sintiendo el castigo terrible causado por nuestros pecados, y su sudor se volvió como gotas de sangre cayendo sobre la tierra. Finalmente Él exclamó: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me desamparaste? Todo esto soportó para el perdón de nuestros pecados…» [12]

Estas dos declaraciones confesionales reformadas resumen las visiones esenciales de Arminio en el triple oficio de Cristo como profeta, sacerdote y rey. El oficio sacerdotal de Cristo proporciona la estructura teológica para la doctrina de la expiación de Arminio.

II   El sacerdocio de Cristo

Arminio, como todos los teólogos Reformados de su época, creía que el pecado exige la expiación para que los individuos se reconcilien con Dios. [13] Él argumenta, en relación a la Carta a los Hebreos, que Cristo es el único sacerdote o mediador posible entre la humanidad pecadora y un Dios Santo. En su oficio sacerdotal, Cristo ejerce dos «funciones sacerdotales». [14] La primera de estas funciones es «oblación», la oferta o sacrificio de sí mismo a Dios como la perfecta «expiación» o «propiciación» por los pecados de la humanidad, y la adquisición de rectitud y vida eterna para los fieles. [15] La segunda de estas funciones es la intercesión, por la cual Cristo intercede en presencia del Padre en el cielo por los pecados de su pueblo. [16]

En su ejercicio de estas funciones sacerdotales, Cristo, el Mesías, es tanto sacerdote como ofrenda: «Pues se ofreció a sí mismo» (Hebreos IX, 14) y «por su propia sangre entró en el cielo» (IX, 12) y por todo ello, se convirtió en un sacerdocio expiatorio. [17] Cristo como sacerdote ejerce su cargo cumpliendo la ley en completa obediencia al Padre en su vida y muerte. Cristo «no pudo ejercer» sus deberes sacerdotales «excepto por medio de la verdadera y [sólida] obediencia fundamental en relación a Dios, que impuso el oficio sobre Él. [18] Cristo, el Sacerdote, «fue preparado por la vocación o por la imposición del oficio, por la santificación y consagración de su persona a través del Espíritu Santo, y a través de su obediencia y sufrimientos, e incluso en algunos aspectos por su resurrección de los muertos. [19] Cristo, la víctima, «también fue preparado por la separación, mediante la obediencia (pues era necesario que la víctima fuese igualmente santa) y para ser muerto.» [20]

Una de las principales preocupaciones de Arminio al discutir el sacerdocio de Cristo es quién se califica como sacerdote para ofrecer este sacrificio expiatorio. De una manera que se asemeja a Anselmo en el Cur Deus Homo, Arminio hace la pregunta sobre quién está calificado para cumplir esa función sacerdotal. Él argumenta que esa persona debe ser sacerdote y sacrificio, pero «en las diferentes órdenes de criaturas, ni sacrificio ni sacerdote podrían ser encontrados». [21] Un ángel no podía calificarse como sacerdote, porque los sacerdotes debían ser representantes de la humanidad (Heb 5: 1) y la muerte de un ángel nunca podría servir como expiación del pecado humano. Un ser humano «no pudo ser encontrado» para cumplir el oficio sacerdotal, porque los seres humanos eran pecadores mantenidos cautivos bajo la «tiranía del pecado y de Satanás». [22] A causa de esta pecaminosidad, los seres humanos no pueden acercarse a Dios, «que es pura luz», para hacer un sacrificio. [23] Sin embargo, «el sacerdote debía ser tomado de entre los hombres, y la oblación a Dios consistiría en una víctima humana» [24]. La sabiduría divina determinó que era necesario un humano que tuviera humanidad en común con «sus hermanos», siendo «en todas las cosas tentado como ellos fueron» y, por lo tanto, «capaz de compadecerse» con ellos en sus sufrimientos. [25] Sin embargo, ese individuo no podría estar bajo el dominio del pecado. Arminio cita aquí a Hebreos 7:26, que habla del «nacimiento de Jesús a semejanza de la carne pecaminosa, y aún sin pecado». «Porque tal sumo sacerdote nos convenía: santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los cielos.»[26] Para que tal situación ocurra, esa persona debe ser concebida por el Espíritu Santo. La pureza moral, sostiene Arminio, es sólo una cualificación de ese sacerdote cósmico. El sacerdote debe ser divino: «Por lo tanto, la Palabra de Dios, que desde el principio estaba con Dios, y por la cual los mundos, y todas las cosas visibles e invisibles fueron creadas, debe ser hecha carne; para asumir el oficio del Sacerdocio y ofrecer su propia carne a Dios como sacrificio por la vida del mundo.» [27]

En esa misma oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio explica lo que quiere decir con «sacrificio expiatorio» en su discusión sobre la oblación sacerdotal de un sacrificio expiatorio o propiciatorio de Cristo. La «inmolación o sacrificio del cuerpo de Cristo» consiste en el derramamiento de su sangre en el «altar de la cruz» sacerdotal y, posteriormente, en la muerte. [28] En este sacrificio, explica Arminio, Cristo «pagó el precio de la redención por los pecados sufriendo el castigo debido a ellos». [29]

III. justicia

Para entender la doctrina de la expiación de Arminio en lo que se refiere al sacerdocio de Cristo, debemos sumergirnos más profundamente en su visión de la justicia divina. Sólo entonces es posible entender la necesidad de la mediación de Cristo como sacerdote, y la naturaleza de ese sacerdocio. En su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio personifica la justicia, la misericordia y la sabiduría, explicando el papel de cada uno en la decisión divina de imponer el oficio de sacerdote. Explica que la justicia «exigió, por su parte, el castigo debida a ella por una criatura pecaminosa», y enfáticamente reforzó ese juicio. [30] La misericordia, por otro lado, «como una madre piadosa, moviéndose con entrañas de conmiseración «, quería dejar de lado el castigo que la justicia exigía. [31] No obstante, la Justicia, «tenaz para con su propósito», rebatió que «no soporta con paciente indiferencia que ninguna consideración le sea dada a ella» y que «la autoridad de administrar todo el caso fuese transferida a la misericordia.» [32] Sin embargo, ella concordó que, si pudiera haber una manera de reconocer su «inflexibilidad» y «lo inmenso de su odio al pecado», ella cedería a la Misericordia. [33]

Arminio explica que la determinación de tal método no era competencia de la Misericordia, sino de la Sabiduría, que elaboró un plan que agradaría tanto a la Justicia como la a Misericordia. Este método era «sacrificio expiatorio» o «sufrimiento voluntario de muerte». [34] Tal sacrificio, concluyó la Sabiduría, «apaciguaría la Justicia» y «abriría el camino a la Misericordia como ella deseaba». [35] Así, de acuerdo con la historia de Arminio, Tanto la Justicia como la Misericordia concordaron con los términos de la Sabiduría.

Arminio repite esa yuxtaposición de justicia y misericordia en todos sus escritos, explicando cómo la divina gracia salvífica es una demostración de ambos sin sacrificar las exigencias de los mismos. En su Debates, «Sobre Nuestro Señor Jesucristo», él argumenta que el amor de Dios es «doble»: un amor por la criatura y un amor a la justicia. [36] El amor de Dios por la criatura se expresa en su deseo de salvar a los pecadores. Su amor por la justicia se expresa en el «odio contra el pecado». [37] Al igual que su discusión sobre la sabiduría divina, encontrando una manera de satisfacer las exigencias de la justicia y de la misericordia, Arminio afirma que «era la voluntad de Dios que cada uno de esos tipos del amor debiera ser satisfecho.» [38]

Dios dio satisfacción a su amor por la criatura, que era pecadora, cuando dio a su Hijo, quien podría actuar como el Mediador. Pero él satisfizo su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte;  y él no estaba dispuesto a admitirlo como el Intercesor por los pecadores excepto cuando son rociados con su propia sangre, en la cual él podría ser hecho propiciación por los pecados. (Hebreos 9:12). [39]

Así, Dios satisface su amor por la criatura perdonando sus pecados, mientras al mismo tiempo satisface su amor por la justicia al infligir el castigo por el pecado («categorías incontestables») en su Hijo. [40] Arminio afirma que «No era el resultado de esas categorías que llevaría a Dios a amar a su criatura, pero que, aunque el amor por la justicia no presentase impedimentos, a través de su amor por la criatura él podría remitir pecados y conceder la vida eterna. En esta satisfacción del amor de Dios por la criatura y por su propia justicia, Arminio explica que Dios «prestó satisfacción a sí mismo y se apaciguó en el Hijo de su amor.» [42]

En su Debates Privados 33, «Sobre la Restauración del Hombre», Arminio resalta la importancia de la justicia divina estando satisfecha en la salvación de los pecadores: «Pero quiso Dios no ejercer esta misericordia en la restauración del hombre sin la declaración de su justicia, por la cual Él ama la justicia y odia el pecado. «Así», dice Arminio, «Dios ha designado a un mediador para intervenir entre él y la humanidad pecadora». Esta mediación «debe ser realizada de modo que sea claro y evidente que Dios odia el pecado y ama la justicia, y que es su voluntad no remitir nada por derecho propio, excepto después de que su justicia hubiere sido satisfecha». [43]

En su «Replica» al calvinista Junius, Arminio argumenta que la justicia de Dios sólo puede ser sostenida si el pecador es castigado, o si un mediador divino-humano es castigado en el lugar del pecador. Este último es el camino más noble, el camino del evangelio y no de la ley.

La justicia de Dios puede ser declarada por la exigencia del castigo de aquellos que pecaron: la misma justicia también puede ser declarada por la imposición del mismo castigo de aquel que se ofreció de acuerdo con la voluntad de Dios como fianza y garantía para los pecadores. [Él cita 2ª Corintios 5:21, «Él lo hizo (ser) pecado por nosotros, al que no conoció pecado]. «Este camino es más excelente y más noble que el otro: pues así se manifiesta más claramente cuán grandemente Dios aborrece el pecado. «.[44]

La justicia de Dios, conforme expuesta en la manera legal de castigar al pecador, o en la manera evangélica de castigar a Cristo en lugar del pecador, es inflexible y rigurosa. Así, los individuos sólo pueden recibir la vida eterna cuando Dios «impone a su Hijo la pena debida de los pecadores, y de ellos es quitada, para ser soportada y pagada íntegramente por Él.» [45] De esa manera, Arminio explica: «fue declarado, el rigor de la justicia infalible, que no podía perdonar el pecado, ni siquiera al Hijo intercesor, a no ser que la pena fuera totalmente pagada». [46]

El énfasis de Arminio en la importancia de Dios en mantener su amor por su propia justicia, es corroborado fuertemente en un pasaje interesante de su «Declaración de Sentimientos«. Arminio está argumentando contra la idea Calvinista de la elección de fe y no en vista de la fe, o en vista de la unión de alguien con Cristo. Él cree que ese concepto involucra a Dios estableciendo su amor electivo sobre las personas sin considerar la obra de Cristo o la participación en él. Él argumenta que ese esquema es inconsistente con la justicia de Dios «porque afirma que Dios tiene absolutamente voluntad de salvar a ciertos hombres y decretó su salvación, sin tener la mínima consideración de la justicia o la obediencia: la inferencia apropiada a partir ello es que Dios ama a estos hombres mucho más que a su propia justicia [o rectitud]. « [47]

Para Arminio, la justicia divina está en la esencia de la naturaleza divina. En su «Examen del Panfleto de Perkins«, Arminio argumenta contra la doctrina calvinista de la reprobación divina, diciendo que impugna la justicia de Dios. Al hacer este argumento, Arminio enfatiza que la justicia divina no es algo fuera de Dios, sino que surge de su propia naturaleza santa:

«Dios, de hecho, no está limitado por las leyes creadas», sino que Él es una ley para sí mismo; porque Él es la propia justicia. Y aquella ley según la cual no es permitido infligir castigo a quien no es digno de ella, no es creada, ni hecha por hombres, ni ocupa ningún lugar semejante entre los hombres; pero es la ley eterna, y la justicia divina inquebrantable, a la que Dios está ligado por la inmutabilidad de su propia naturaleza y justicia. [48]

IV. Ira Divina

Para Arminio, la justicia divina se entrelaza con tres conceptos centrales: ira divina, satisfacción y pago. La ira es una expresión de la justicia divina contra la violación de la ley divina y del evangelio por parte de la humanidad. La violación de la ley por parte de los pecadores provoca la ira de Dios, y trae castigo. El rechazo del evangelio por los pecadores hace que la ira de Dios permanezca en ellos, «impidiendo la remisión del castigo». [49] Esta ira permanece en todas las personas, debido a la imputación del pecado de Adán a la raza humana. [50] El efecto de la ira de Dios sobre la humanidad pecadora es el castigo divino: «El castigo fue consecuencia de la culpa, y la ira divina; la equidad de ese castigo proviene de la culpa, la imposición de la misma es por ira. « [51]

En su Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que vienen a ser considerados bajo su voluntad», Arminio afirma que «el amor es un afecto de la unión en Dios, cuyos objetos no son sólo el propio Dios y el bien de la justicia, sino también la criatura, que imita o se relaciona con Dios. [52] El odio, por el contrario, «es un afecto de separación en Dios» cuyo objeto es la «injusticia o la perversidad.» [53] Dios ama su propia naturaleza y así su justicia y, por lo tanto, es rechazado naturalmente por la injusticia o el pecado humano. En este debate, Arminio hace una distinción que él no hace explícitamente en sus otros escritos.

Él describe el amor de Dios por la criatura y por la bendición de la criatura como secundario a su amor por su naturaleza y justicia esenciales. Sin embargo, como él odia la miseria operada en la criatura por el pecado, Dios desea encontrar una manera de quitarla. Sin embargo, para la criatura que persiste en la injusticia, Dios odia a la criatura y ama su miseria. Sin embargo, ese odio no surge del libre albedrío de Dios, sino de la «necesidad natural». [54] En otras palabras, el amor de Dios por los seres humanos proporciona un medio de escapar del odio por el pecado que surge necesariamente de su naturaleza santa. El acto amoroso de Dios para con los seres humanos en sus pecados es de «liberación del pecado por la remisión y mortificación del pecado. Y ese progreso de la bondad es llamado misericordia, que es un afecto por dar socorro a un hombre en la miseria, sin presentar ningún obstáculo». [55]

V. Satisfacción

El concepto de satisfacción desempeña un papel vital en la visión de Arminio de la justicia divina. Él retrata a Dios como un juez que debe sentenciar a los individuos a la muerte eterna si no cumplen con sus exigencias. Arminio emplea la analogía de «un juez haciendo una estimación en su propia mente del hecho y del autor de él, y de acuerdo con esa estimación formando un juicio y pronunciando sentencia.»[56] En su Debate 48, «Sobre Hacer Justicia «, Arminio declara que Dios como juez exige satisfacción:

Nosotros decimos que «es el acto de Dios como juez», que aunque como Legislador Supremo él podría haber emitido reglamentos concernientes a su ley, y realmente los emitió, todavía no administró esa orientación con la plenitud absoluta del poder infinito, pero se contuvo dentro de los límites de la justicia que él demostró por dos métodos: Primero, porque Dios no justificaría, a no ser que la justificación fuera precedida por la reconciliación y satisfacción hechas por medio de Cristo en su sangre. En segundo lugar, porque no justificaría a nadie, excepto a aquellos que reconocerían sus pecados y creyeran en Cristo. [57]

Sin embargo, la satisfacción exigida por el juez divino no atenúa la misericordia divina. Arminio responde a los opositores de la satisfacción penal que sostenían que la aceptación de Dios por los pecadores, de acuerdo con el rigor de su justicia, mitigaría la misericordia de su acción salvífica. Arminio responde que cuando dice que la obra reconciliatoria de Cristo es bondadosa y misericordiosa, lo dice » no con respecto a Cristo como si el Padre, a través de la gracia a diferencia de la justicia estricta y rígida, hubiera aceptado la obediencia de Cristo como justicia pero con respecto a nosotros; tanto porque Dios, a través de su misericordia graciosa en relación a nosotros, ha hecho que Cristo se hiciera pecado por nosotros, y justicia para nosotros, para que pudiéramos ser hechos justicia de Dios en él; y porque él colocó la comunión con Cristo en la fe del evangelio, y ha establecido a Cristo como una propiciación por la fe. [58]

Esta justicia divina debe ser satisfecha. Como se ha dicho anteriormente, Dios «hizo satisfacción a su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte». [59] No hay satisfacción, explica Arminio, excepto a través de la «obediencia de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, mediante la cual la justicia de Dios puede ser satisfecha tanto por el pecado y por su castigo» [60] Arminio habla de Dios como teniendo el «derecho» de exigir satisfacción de los pecadores «por los daños [injurias] que Él sufrió» a causa del pecado. Dios es la «Persona Divina en cuyas manos descansan el derecho» de recibir satisfacción por su justicia. No es adecuado, Arminio argumenta, que Dios debiera «dar marcha atrás». . . o renunciar a cualquier parte de ese derecho, por causa de la «inmutabilidad de su justicia, según la cual él odia la iniquidad y no permite que una persona inicua habite en su presencia». [61]

Arminio también argumenta que la satisfacción hecha por Cristo, en su obra reconciliadora, fue una satisfacción de la ley divina.  Esta es otra forma en que Arminio emplea para decir que la obra de Cristo satisface la justicia divina. En su Disputación 12, «La Ley de Dios», Arminio argumenta que el uso principal de la ley es que los seres humanos «pueden realizarla, y por su desempeño pueden ser justificados, y podrían de ‘la deuda’ recibir la recompensa prometida a través de ello (Romanos 2:13 porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios, sino los hacedores de la ley serán justificados. Romanos 10:5 Porque de la justicia que es por la ley Moisés escribe así: El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas.)» [62] Es claro que una vez que no pueden realizarla, enfatiza Arminio, Cristo, el mediador, debe realizarla en su nombre. La ley de Dios, explica Arminio, es doble, consistente en obediencia y castigo. «El de la obediencia es primero y absoluto: el del castigo es el siguiente, y no sucede, excepto cuando la obediencia no fue prestada.» [63] Así, él afirma, hay una «doble satisfacción de la ley: una, por la cual la obediencia prescrita por la ley es dada; y otra, por la cual el castigo impuesto por la ley sobre la desobediencia es sufrida. El que cumple [satisface] es el que está libre de la otra exigencia de la ley. Por lo tanto, quien se somete a la pena [paga la pena] promulgada por la ley queda entonces liberado de la obligación de prestar obediencia. Esto es cierto en general en todo tipo de castigo. [64]

VI. Pago

En varios escritos, Arminio usa motivos comunes en los círculos reformados para describir esa satisfacción de la justicia divina. Los más comunes entre ellos son «pagar la deuda», «pagar la pena» y «pagar el precio» del pecado. Ya mencionamos la disputa de Arminio, en su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», sobre el derecho de Dios a exigir satisfacción por daños contra sí mismo (es decir, su justicia). En el mismo pasaje, describe estos daños como «deuda» que los pecadores deben pagar si Dios los quiere reconciliar consigo mismo. [65]

«La primera de esas relaciones que subsisten entre Dios y los hombres, se refiere a algo dado y algo recibido. Esta última requiere otra relación complementaria de sí misma – una relación que principia con los hombres y puede terminar en Dios; es decir, un reconocimiento de un beneficio recibido, para el honor del gran Dador. Es también una deuda, debido a un beneficio ya otorgado, pero que no debe pagarse excepto en la demanda y de acuerdo con la regulación del Dador; cuya intención siempre ha sido, que la voluntad de una criatura no debe ser la medida de su honor.» [66]

En el pasaje, citado arriba, de su «Examen del folleto de Perkins«, Arminio usa la imagen de «pagar la pena», es decir, sufriendo el castigo que es debido por los pecados. [67] Por supuesto, Arminio argumenta que ningún ser humano puede pagar esa pena. Debe ser pagado por otro – un sacerdote sin pecado. [68]

Sin embargo, la imagen más común que Arminio usa al describir la satisfacción de la justicia divina hecha en la obra de Cristo es el pago del precio de la redención. Él describe a Cristo como «pagando el precio de la redención por los pecados, sufriendo el castigo debido a ellos». [69] Él habla del «precio de nuestra redención pagada por Cristo», siendo Dios quien «recibe ese precio». [70] Si bien Arminio ocasionalmente usa la palabra «rescate», y utiliza imágenes de rescate en su doctrina de la obra de Cristo, él generalmente la usa sin comentarios. Él nunca habla, por ejemplo, de un precio pagado al diablo. Por el contrario, Dios el Padre es la persona que recibe el precio de la redención del Hijo divino. [71] En su «Oración sobre el sacerdocio de Cristo«, Arminio utiliza las imágenes «del pago del precio» en un pasaje que resume su enfoque a la obra de Cristo. Él explica que Dios exigió a Cristo «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado (Isaías 11) que él debía dar su carne a la luz del mundo, (Juan vi 51) y que él pague el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.»[72] Él explica que Dios exigió a Cristo: «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado, (Isaías 11) que él debería dar su carne para la luz del mundo, (Juan 6:51) y que él pagase el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.» [72]

VII. Resumen y Conclusión

Arminio afirma que la sabiduría de Dios permitió que su justicia y misericordia mantuvieran sus intereses en la imposición del sacerdocio de Cristo. El único individuo que podía cumplir los deberes de este sacerdocio era una persona sin pecado que fuera totalmente humana y totalmente divina. La comprensión de Arminio del sacrificio sacerdotal está íntimamente ligada a su énfasis en la pecaminosidad de la humanidad y en la justicia inflexible de Dios. Las demandas inexorables de la justicia divina no pueden ser colocadas de lado sin causar daño a la esencia divina. Sin embargo, la misericordia requiere un camino para que las personas sean liberadas de los sufrimientos del castigo divino que resultan del pecado humano. Por lo tanto, en su sabiduría, Dios el Hijo se ofrece como sacerdote divino-humano, ofreciendo así un camino para escapar de la ira divina, sin exigir la relajación de la justicia divina. Él ofrece un sacrificio expiatorio o propiciatorio. Tal propiciación voluntaria, afirma Arminio, es necesaria para apaciguar la justicia divina. Además de eso, Arminio enfatiza que la oblación -la ofrenda- que Cristo como sacerdote hace a Dios debe ser una «víctima humana». Sin embargo, el sacerdote-sacrificio debe ser un ser divino para calificarse como sacerdote.

Cristo, en su ejecución del papel del sacerdocio, se convierte en la víctima humana que se ofrece a Dios para apaciguar su justicia. De hecho, como sacerdote-sacrificial, él se ofrece así mismo como una oblación a Dios. Esta oblación, esta ofrenda, consiste en el sacrificio de su cuerpo – su derramamiento de sangre y muerte subsiguiente. Arminio describe esta oblación como un pago que Cristo ofrece a Dios, como el precio de la redención por el pecado humano. En la oblación de Cristo, argumenta Arminio, Cristo como sacerdote y sacrificio sufre el castigo divino que es debido por el pecado humano. Este sufrimiento constituye la satisfacción o el pago a la justicia divina por la redención de los seres humanos del pecado, de la culpa y de la ira. Por lo tanto, Arminio presenta una comprensión de la expiación en el contexto de su visión del oficio del sacerdocio de Jesucristo, que es consistente con los motivos de la sustitución penal predominante en la teología reformada del siglo XVI y principios del siglo XVII.

Traducido por Gabriel Edgardo LLugdar, para Diarios de Avivamientos – 2019

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[1] Carl Bangs, “Arminio and Reformed Theology” (disertación de doctorado no publicada, Universidad de Chicago, 1958) 14.

[2] Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Religion(Nashville: Thomas Nelson, 1998) 474.

[3] J. K. Grider, “Arminianism,” em Evangelical Dictionary of Theology (ed. Walter A. Elwell; Grand Rapids: Baker, 1984) 80.

[4] Carl Bangs, “Armínio and Reformed Theology”; idem, Armínio: A Study in the Dutch Reformation (Nashville: Abingdon, 1971); idem, “Armínio as a Reformed Theologian,” em The Heritage of John Calvin (ed. John H. Bratt; Grand Rapids: Eerdmans, 1973); John Mark Hicks, “The Theology of Grace in the Theology of Jacobus Armínio and Philip Van Limborch: A Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1985); Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids: Baker, 1991). Roger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform (Downers Grove: InterVarsity, 1999) asume la segunda perspectiva (pp. 454-72), en cuanto a su libro más reciente, Teologia Arminiana: Mitos e Realidades (Downers Grove: InterVarsity, 2006) él llegó a concordar con lo primero.

[5] «Como yo digo en otro lugar, mientras Arminio «se desvió del calvinismo sobre la cuestión de cómo alguien se encuentra en estado de gracia (predestinación, libre albedrío y gracia) él retuvo las categorías Reformadas sobre el significado del pecado y de la redención» (J. Matthew Pinson, “Introduction”, em J. Matthew Pinson, ed., Four Views on Eternal Security [Zondervan, 2002] 14-15).

[6] Para ejemplos de teólogos Reformados antes y después de Arminio, a quienes él tiene notable semejanza en su doctrina de la expiación y del sacerdocio de Cristo, ver Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana – (2.25.6, 2.26.2-2.26.7) y Francis Turretin, «La Necesidad de la Expiación».

[7] Jacobo Arminio, The Works of James Armínio (trad. James Nichols and William Nichols; Nashville: Randall House, 2007) 2.690.

[8] No hubo casi ninguna investigación académica realizada sobre la doctrina de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Los estudiosos tienden a depender de fuentes secundarias para obtener información sobre las visiones de Arminio sobre este tema, haciendo breves afirmaciones de sólo unas pocas frases sin apoyarlas en investigaciones primarias. Tres excepciones a esta regla son Olson, Teología Arminiana; Hicks, «La Teología de la Gracia en la Teología de Jacob Armínio y Philip Van Limborch»; y William Witt, «Creación, Redención y Gracia en la Teología de Jacobo Arminio» (Ph.D. dis., Universidad de Notre Dame, 1993), pero la naturaleza general de estas obras permite a sus autores sólo algunas páginas para discutir el pensamiento de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Estos autores estarían de acuerdo con la tesis básica de este ensayo de que las visiones de Arminio sobre la naturaleza de la expiación están más cerca de las visiones Reformadas que de las Arminianas posteriores.

[9] Ver, e.g., Joel B. Green and Mark D. Baker, eds., Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts (Downers Grove: InterVarsity, 2000); Charles E. Hill e Frank A. James III, eds., A Glória da Expiação: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas: Ensayos en Honor de Roger R. Nicole (Downers Grove: InterVarsity, 2004); James K. Beilby e Paul R. Eddy, eds., La naturaleza de la expiación: cuatro visiones (Downers Grove: InterVarsity, 2006); Garry J. Williams, “Substituição Penal: Uma Resposta às Críticas Recentes”, JETS 50 (2007): 71–86; y otros debates sobre las visiones de la expiación en movimientos como la Nueva Perspectiva sobre Pablo, la Iglesia emergente y la Teología de la Visión Federal.

[10] Yo hago una descripción mucho más completa de las maneras por las cuales Arminio define las interpretaciones Calvinistas y Arminianas modernas en J. Matthew Pinson: «El Arminio verdadero ¡que se levante! Un estudio de la teología de Jacobus Arminio a la luz de sus intérpretes, «Integrity: A Journal of Christian Thought (verano 2003) 121-39. (Esta pregunta está disponible gratuitamente por correo electrónico president@fwbbc.edu.) Vea también Pinson, «Introducción», en Four Views on Eternal Security.

[11] El Catecismo Menor de Westminster, en La Constitución de la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.) Parte I: Libro de Confesiones (Nueva York: Oficina de la Asamblea General, 1983)

[12] La Confesión de Fe Belga, artículo 21, en Philip Schaff, Los credos del cristianismo, v. 1 (Grand Rapids: Baker, 1983).

[13] Aunque Arminio no use la palabra «expiación».

[14] Arminio, Works, Debate Público 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[15] Ibid. 2.219–21.

[16]  Ibid.

[17] Ibid. 2:217.

[18] Ibid. Palabra entre paréntesis en el original. Cf. Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo» (2.380-81).

[19] Ibid. 2.381, Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo».

[21] Ibid. 1.414, Oración IV, “El Sacerdocio de Cristo”.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid. 1.415.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid. 1.419; 2.256; 2.381.

[29]  Ibid. 1.419.

[30] Ibid. 1.413.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid. 1.413–14

[35] Ibid. 1.414.

[36] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid. Véase también «Declaración de los Sentimientos», sobre el tercer decreto de Dios.

[43] Ibid. 2.378-79, Debates Privados 34, «Sobre la Restauración del hombre». Véase también Debate Público 1, «Sobre la Autoridad y la certeza de las Sagradas Escrituras» 2.86: «el admirable intento [sic] de la justicia de Dios por la cual ama la justicia y aborrece la iniquidad, y su equidad por la que administra todas las cosas con su misericordia en Cristo, nuestra propiciación».

[44] Ibid. 3.195, «Conferencia con Junius.»

[45] Ibid.

[46] Ibid. Con respecto al rigor e inflexibilidad, vea también la Oración IV, «Sobre el Sacerdocio de Cristo» (1.409), donde Arminio habla de la «regla invariable de la Justicia Divina». Es notable, después de leer las declaraciones anteriores, como los teólogos por siglos han interpretado erróneamente (o, más probablemente, no han leído) a Arminio; de maneras similares a las siguientes visiones del eminente teólogo histórico D. McDonald, que repitió la máxima frecuentemente afirmada de que ciertas ideas «latentes» en la doctrina de la expiación de Arminio son «fundamentales» en declaraciones arminianas posteriores. «Hay, primero, la visión de que el sacrificio expiatorio de Cristo no era equivalente al castigo debido al pecado. El sacrificio no era el pago de una deuda, ni era una completa satisfacción por el pecado». McDonald continúa discutiendo esas ideas «latentes» en Arminio: «Lo que Cristo hizo en la cruz no fue soportar la pena por el pecado». Sus sufrimientos son «un sustituto para una pena» (D. McDonald, La Expiación de la Muerte de Cristo [Grand Rapids: Baker, 1985] 200-201). Desafortunadamente las fuentes secundarias por cuatro siglos, tanto Calvinistas como Arminianas, estuvieron repletas de tal falta de atención a las declaraciones reales de Arminio sobre la expiación y a una serie de otras doctrinas (por ejemplo, vease Pinson, «¡Que el verdadero Arminio se levante!»)

[47] Ibid. 1.624, «Declaración de Sentimientos, Sobre Predestinación».

[48] Ibid. 3.357, «Examen del folleto de Perkins».

[49] Ibid. 2.157, Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[50] Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[51] Ibid. 2374; Debates Privados 31, «Sobre los Efectos del Pecado de Nuestros Primeros Padres». En cuanto al castigo, véase también Debates Privados 19, «Sobre las Diferentes Distinciones de la Voluntad de Dios»: «Así él quiere los males del castigo, porque él escoge que el orden de la justicia sea preservado en el castigo, en lugar de que una criatura pecadora, que debe ser castigada, escape del castigo, aunque esa impunidad pueda ser para el bien de la criatura» (2.346)

[52] Ibid. 2.347, Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que ven a ser considerados bajo su voluntad. Y, en primer lugar, en aquellos que tienen una analogía con los sentimientos o pasiones de las criaturas racionales «.

[53] Ibid. 2.348.

[54] Ibid.

[55] Ibid.

[56] Ibid. 2.256, Debates Públicos 19, «Sobre la justificación del hombre ante Dios.

[57] Ibid. 2.06, Debates Privados 48, «Sobre Justificación».

[58] Ibid.

[59] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo»

[60] Ibid. 2.241, Debates Públicos 17, «Sobre el arrepentimiento».

[61] Ibid. 1.12-13, Oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[62] Ibid. 2.198, Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios».

[63] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[64] Ibid. Las palabras entre paréntesis son traducciones alternativas de la traducción de William Bagnall en la edición de Boston de The Works de Arminio.

[65] Ibid. 1.406, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». Ver también los Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios» (2.198).

[66] Ibid. 1406.

[67] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[68] Ibid. 1.415, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[69] Ibid. 1419. El uso de Arminio de las imágenes de pagar un precio es consistente con el enfoque de Francis Turretin en el Tema 14, cuestión 10 de Institutes of Elenctic Theology

[70] Ibídem. 3.74, Sexta propuesta de Arminio: respuesta de Arminio o consideración de la respuesta de [Junius’s] a la sexta propuesta.

[71] Ibid.

[72] Ibid. 1.46, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». En otro lugar, Arminio cita favorablemente Prospero de Aquitania en el sentido de que «la sangre de Jesucristo es el precio pagado por todo el mundo» (Artículo 12). Véase también Debates Públicos 20, «Sobre la Libertad Cristiana»: «La causa externa [de la libertad cristiana] es el rescate, o el precio de la redención, y la satisfacción que Cristo pagó.» (Rom. 5:6-21; 7: 2,3); Debates Privados 79, «Sobre el sexto precepto», donde Arminio dice que los cristianos «fueron redimidos por Cristo con un precio»; su «Carta a Juan Uytenbogard»: «aquella sangre por la cual Dios redimió la iglesia para sí mismo, que es el precio de la redención»; Debates Públicos 14, «Sobre los oficios de nuestro Señor Jesucristo»: «Todas estas bendiciones realmente fluyen de las funciones sacerdotales de Cristo; porque él ofreció a Dios el verdadero precio de la redención por nosotros, por el cual Él satisfizo la justicia divina, y se interpuso entre nosotros y el Padre, que estaba justamente airado por nuestros pecados; y lo hizo aceptable para nosotros. (1 Tim. 2:6, Mt. 20:28).»

 

 

 

 

Calvino y Agustín, La Predestinación Eterna de Dios.

Juan Calvino escribió en 1551 un tratado titulado De la Predestinación Eterna de Dios, su propósito principal fue atacar (entre otros) a Alberto Pighio, un teólogo católicorromano holandés que se había atrevido a cuestionar la particular visión de Calvino sobre la predestinación, la cual afirmaba «que Dios, por Su eterna buena voluntad (para la cual no hubo otra causa que Su propósito), marcó para salvación a aquellos a quienes le plugo, y desechó al resto«

Calvino, apoyándose como siempre en el brazo represor del Estado, dirige esta apología a «los Síndicos y al Senado de Ginebra«, a los cuales les agradece por «ser esforzados y sinceros defensores de nuestra santa causa«, y les anima a seguir defendiendo esa doctrina «que ustedes han protegido mediante su favor y autoridad«, y ya que Calvino considera que quien se opone a él se opone directamente a la verdad, les recuerda a los gobernantes que todo opositor «merece el desprecio tanto de los gobernantes como de los ministros de Cristo, con ánimo resuelto y mente exaltada«.

Imperdible es esta porción del prefacio de la obra:

«Y además, dado que estos dos sujetos (Pighio y Georgio el Siciliano)  son enemigos conocidos y declarados del Evangelio, y uno de ellos, atacando a Calvino por nombre, ha proclamado guerra con nosotros y con esta Iglesia […] Conceda Dios, nobles y excelentes Señores, que (según hasta ahora lo han cumplido con la más alta alabanza) por su infatigable fe y autoridad, lleguen hasta el fin en la defensa de la doctrina pura del Evangelio de Cristo.»

Quien atacaba a Calvino atacaba «la doctrina pura del Evangelio«. Es por ello que en los dos primeros capítulos de esta obra no duda en utilizar contra aquellos que se atrevieron a rechazar sus Instituciones de la Religión Cristiana los calificativos más despectivos, como: «indigno individuo«, «ignorante ser«, «perro insolente»,  «insípido animal«, «loco«, «hombre de veras ignorante y más digno de desprecio que de ningún género de mención pública«, «depravado individuo«,  «Pighio y Georgio el siciliano, un par de bestias inmundas de quienes no se puede decir que de ningún modo estén mal apareadas«, «monstruo sin ojos«, «monstruo furioso«, «hedionda pocilga de cerdos«, «un individuo falto de una mente sana«; y cuando por fin muere Pighio, dice Calvino que ya no es necesario «insultar a un perro muerto«.

Calvino no tolera que sus oponentes se atrevan a enseñar «que la gracia de Cristo se ofrezca a todos  los seres humanos igualmente«, para él la gracia solo se ofrece a un grupo de seres humanos elegidos «aquellos cuyas mentes y corazones Dios obliga» (Calvino, capítulo 4), para el resto, «los desechados» que fueron creados para la condenación, no les queda otra opción que el infierno: «Dios predestina a algunos para destrucción desde que son creados» (Calvino, capítulo 5).

Afirmar que el calvinismo es agustinianismo a la máxima expresión, está más que justificado cuando se lee este tratado de Calvino. Obviamente nos referimos al Agustín tardío, cuando hacia el final de su vida se aparta de las doctrinas soteriológicas que enseñaba la iglesia primitiva (en las cuales él había creído también al principio) y se lanza en vuelos especulativos que lo llevan a formular doctrinas extrañas al consenso unánime de los Padres de la Iglesia. Pero es tal la devoción que Calvino le tiene a Agustín, que no se cansa de alabarlo y de repetir sus enseñanzas como si fuesen dogmas infalibles. En los primeros 6 capítulos de su libro De la Predestinación Eterna de Dios, Calvino menciona o cita unas 44 veces a Agustín, a quien le llama «el santo varón», «el santo padre», «el admirable», etc.

Cualquiera que haya leído los escritos antipelagianos de Agustín, sobre todo los seis libros contra Juliano de Eclana, notará cómo Agustín, en su afán por responder a todos los argumentos de Juliano, va llevando el tema de la predestinación hasta límites extremos. Todo esto surge a raíz de un interrogante que carcome a Agustín: ¿por qué entre dos niños, que ni tienen fe ni buenas obras, uno muere siendo bautizado y el otro muere sin ser bautizado? Y como Agustín creía que el bautismo es la regeneración, enseñaba que un niño bautizado era salvo si moría, y en cambio, un niño no bautizado se iba al infierno aunque fuese hijo de los más piadosos y cristianos padres. Ante esta terrible inquietud, Agustín encuentra la solución al problema: Dios debe haber predestinado uno al cielo y otro al infierno, sin necesidad de obras o de preveer la fe en ellos; por lo cual a uno de ellos Dios permitió que fuera bautizado y al otro Dios no le permitió llegar al bautismo antes de su muerte. ¡Eureka! Agustín ha encontrado la solución al dilema que lo atormentaba; y esta conclusión que nace a partir de la situación de dos tiernos niños en igualdad de condiciones (pero que uno fue bautizado y se va al cielo y el otro por no estar bautizado es lanzado al infierno) la aplica también con los adultos: todo está en la predestinación.

Agustín,  al igual Calvino, al encontrarse con alguno que les reprocha esta limitación de la omnibenevolencia divina, recurren al texto que (para ellos) tapa todos los agujeros que plantea la doctrina de la doble predestinación incondicional:

Romanos 9:15-18 Pues a Moisés dice: Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca. Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia. Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece.

Obviamente que este texto bíblico leído así, ignorando su contexto inmediato, parecería respaldar la doctrina agustino-calvinista; pues Pablo afirma que Dios «tiene misericordia de quien quiere», pero afortunadamente la carta a los Romanos no termina allí. Si continuamos leyendo, el mismo apóstol se encarga de revelarnos a quienes Dios muestra su misericordia; según Agustín y Calvino la misericordia de Dios para salvación es solo para un grupo selecto de elegidos, pero ¿qué dice el apóstol Pablo?

Romanos 11:30-32 Pues como vosotros (los gentiles) también en otro tiempo erais desobedientes a Dios, pero ahora habéis alcanzado misericordia por la desobediencia de ellos (los judíos),  así también éstos ahora han sido desobedientes, para que por la misericordia concedida a vosotros, ellos también alcancen misericordia.
Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.

Este es uno de los pasajes más claros de la Escritura acerca de la omnibenevolencia de Dios, y que responde directamente (y despeja toda duda) acerca de la afirmación «Dios tiene misericordia de quien quiere». Ante la pregunta ¿y de quienes quiere tener misericordia Dios? Pablo nos responde que Dios ha querido tener misericordia de TODOS.

TODOS, tanto judios como gentiles, han sido culpables ante Dios por desobediencia; por lo tanto Dios ha mostrado misericordia a TODOS. O como lo expresa la NVI a modo de conclusión de toda la discusión:

Romanos 11:32 En fin, Dios ha sujetado a todos a la desobediencia, con el fin de tener misericordia de todos.

Cuando los oponentes teológicos de Calvino le presentan este texto tan claro, su respuesta es asombrosa:

«Otra Escritura que le hilvana a su argumento (Pighi) es de Pablo, quien declara, dice él, que «Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos». ¡Como si en este pasaje Pablo discutiera el número de hombres! Por el contrario, está loando, en abstracto, la gracia de Dios hacia todos nosotros que recibimos salvación. Con toda certeza, nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres.»  (Calvino, De la Predestinación Eterna, Capítulo 6)

¿Realmente podemos estar de acuerdo con Calvino en que «nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres?

Dejemos que Pablo nos revele con certeza su verdadero pensamiento acerca de la extensión de la misericordia de Dios:

Romanos 11:12,15 Y si su transgresión {la de los judíos} es la riqueza del mundo, y su defección la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena restauración?
Porque si su exclusión es la reconciliación del mundo, ¿qué será su admisión, sino vida de entre los muertos?

2 Corintios 5:18,19 Y todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliación;  que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación.

2 Corintios 5:14,15 Porque el amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron;  y por todos murió,

1 Timoteo 2:1-6 Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad.  Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador,  el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre,  el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo.

1 Timoteo 4:9,10 Palabra fiel es esta, y digna de ser recibida por todos. Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen.

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres,

Tito 3:4 Pero cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador, y su amor para con los hombres 

O cuando Pablo dice en en la misma carta a los Romanos 5:6: «Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos», ¿alguno se atreverá a afirmar que esos impíos eran solamente «los elegidos», o es que los réprobos no se incluyen dentro de «los impíos»? Y aunque inmediatamente después Pablo pase a hablar de «nosotros», no dice anteriormente que Cristo murió «por nosotros los elegidos» sino «por los impíos», esta afirmación no es excluyente sino inclusiva de toda la humanidad.

Después de leer los textos bíblicos anteriores, la afirmación hecha por Calvino acerca de que «nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres» se desmorona completamente. Y a menos que pensemos que Pablo escribía una cosa y pensaba todo lo contrario, o que carecía de recursos linguísticos para poder escribir «los elegidos» en lugar de «todos los hombres», estamos obligados a rechazar esta visión tan pobre y elitista del amor de Dios que tenían tanto Agustín (en su última etapa) como su más devoto admirador: Calvino.

Finalmente, recordemos que la explicación del texto de Romanos 9:18

De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece.

Se encuentra en el contexto inmediato de la misma carta de Romanos, en el capítulo 11:32

Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.

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Artículo de Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2019

¿Existió el calvinismo en los Padres de la Iglesia? – La Mecánica de la Salvación, Segunda Parte

El segundo teólogo calvinista en hacer un intento -y, esta vez, con el objetivo de encontrar en la patrística los cinco puntos del calvinismo- fue el también británico John Gill (1697-1771), en su obra The Cause of God and Truth, de 1735.
En ella, John Gill en lugar de admitir lo obvio, así como Owen, desconsidera el contexto de algunos extractos cosechados o impone interpretaciones demasiado elásticas para uno u otro pasaje seleccionado. Como destaca el profesor Thiago Titillo: «imaginar que cualquier referencia a la depravación humana y a la necesidad de la gracia apoya al calvinismo es, como mínimo, ingenuidad«; Gill, repetidamente, hace citas de los Padres acerca de la necesidad de la gracia, infiriendo de ahí que ellos creían en la ‘gracia eficaz’ (‘gracia irresistible’), aunque no haya ninguna afirmación sobre la ‘irresistibilidad’ de la gracia en tales pasajes.

Poco más de un siglo después de los esfuerzos de Gill, el célebre predicador calvinista Charles Haddon Spurgeon (1834-1892), que asumiría el pastorado otrora ocupado por Gill en la Capilla de New Park Street, en Southwark, cometería inicialmente la torpeza de afirmar, en un sermón predicado en la referida iglesia el 2 de septiembre de 1855, cuando tenía sólo 21 años, que “las antiguas y vigorosas doctrinas, que son conocidas por el nombre de calvinismo, […] son, por cierto y verdaderamente, la verdad de Dios, la cual nos fue revelada en Jesucristo”; y que “por medio de esa verdad de la elección [incondicional], hago una peregrinación al pasado y, mientras prosigo, contemplo Padre tras Padre de la Iglesia, Confesor tras Confesor, Mártir tras mártir, levantarse y venir a apretar mi mano”. Tres años después, Spurgeon reparó su error, afirmando, en su sermón La Gracia Soberana de Dios y la Responsabilidad del hombre, predicado en Londres el 1 de agosto de 1858, que entre los Padres de la Iglesia, el ‘linaje calvinista’ comenzaba en Agustín. En el siglo XIX, el famoso teólogo calvinista B. B. Warfield (1851-1921) reconocería también que el calvinismo tuvo su origen ‘en el agustinianismo’. [WARFIELD, B. B., Calvin and Augustine, 1956, edición de Samuel G. Craig, Presbyterian and Reformed Publishing Co., p. 22]

En el siglo XX, entre tantos teólogos calvinistas que podrían ser mencionados por afirmar lo mismo, tenemos el no menos conocido Loraine Boettner (1901-1990), que enfatizaba que la doctrina calvinista fue “percibida primero por Agustín” y que éste “fue mucho más allá de los primeros teólogos”, los cuales «enseñaron la salvación por medio de Cristo […] asumiendo que el hombre tiene plenos poderes de aceptar o rechazar el Evangelio”. [BOETTNER, Loraine, The Reformed Doctrine of Predestination, 1932, p. 365]

Enfatiza, Boettner, que los Padres de la Iglesia pre-Agustín traían “en algunos de sus escritos” pasajes “reconociendo la soberanía de Dios”, pero “al lado de otros pasajes en que enseñaban la libertad absoluta de la voluntad humana”, de manera que lo que enseñaban a todos ellos, en suma, era “un tipo de sinergia en la cual había una cooperación entre la gracia y el libre albedrío” [BOETTNER, Ibíd.., p. 365]. C. Norman Sellers, otro teólogo calvinista, también admite que “Agustín discrepaba de los Padres que lo precedieron” [SELLERS, C. Norman, Election and Perseverance, 1987, Schoettle Publishing Co., p.3].

Más recientemente, autores calvinistas como R. K. McGregor Wright y Michael Horton han intentado resucitar la tesis muerta de Gill, pero obviamente sin éxito, cayendo en la misma zanja de forzar el calvinismo en pasajes patrísticos cuyo contexto no favorece esa visión. Hubo hasta casos de citas extremadamente deshonestas, donde el contenido de los pasajes fue citado erróneamente y fragmentos fueron inventados, conforme lo denunciado por el erudito Jack Cottrell al analizar una lista reciente de citas de Padres de la Iglesia supuestamente calvinistas hecha por Horton. Dice Cottrell (reproduzco a continuación parte de su texto al respecto):

Leí una gran parte (no todo) de los Padres pre-Nicenos, Nicenos y Post-Nicenos, y lo hice con mis sensores calvinistas y no calvinistas en alerta máxima. Creo que mi conclusión es válida, que las doctrinas calvinistas del TULIP se originaron con Agustín y, por lo tanto, no están presentes en los padres pre-Agustín. He examinado los textos citados por Horton y no he visto nada que me haga cambiar de opinión. No es fácil evaluar los textos que él cita de los Padres de la Iglesia, ya que no da otros datos bibliográficos más allá del nombre del escritor y una fecha aproximada. Él no dice qué traducción en inglés está usando y parece no haber hecho ningún intento de chequear la traducción con la versión original griega o latina. Decidí hacer alguna confrontación por mi cuenta. En los textos citados que supuestamente apoyan la elección incondicional, Horton cita a Clemente de Roma, alegando que la carta de Clemente fue escrita en el año 69 (varias décadas antes de lo que la mayoría de los estudiosos la colocarían). Parte de la citación dice: ‘Puesto que somos la porción elegida especial de un Dios Santo, vamos a hacer todas las cosas que se refieren a la santificación’. He encontrado esta declaración en el capítulo 30 de la carta de Clemente. El griego dice ‘hagiou oun meris hyparchontes poiēsōmen ta tou hagias mou panta’. El hecho es que no hay palabras griegas correspondientes a ‘elegida especial’ en esta declaración de Clemente. Todo el concepto de elección se atribuye a esta cita. Además, debemos notar que el contexto de la declaración no tiene nada que ver con la elección.

Otra cita de Clemente, [supuestamente] en apoyo a la Perseverancia de los Santos (la doctrina ‘P’ del TULIP), es dada así por Horton: “Es la voluntad de Dios que todos los que Él ama participen del arrepentimiento y así no perezcan con los incrédulos e impenitentes. Él lo estableció por su omnipotente voluntad. ¿Pero si cualquiera de aquellos de quienes Dios desea que participen en la gracia del arrepentimiento puede perecer posteriormente, donde está su omnipotente voluntad? ¿Y cómo esta cuestión es definida y establecida por su voluntad?”. Tuve mucha dificultad al intentar encontrar la sección de la que supuestamente esta cita proviene. La más cercana que vi está en el capítulo 8. Aquí, Clemente cita varios textos del Antiguo Testamento donde Dios declara su deseo por el arrepentimiento del impío Israel, especialmente usando Isaías 1. “Los ministros de la gracia de Dios, por medio del Espíritu Santo, hablaron referente al arrepentimiento. Sí, y el Señor del universo mismo habló del arrepentimiento con un juramento: “Vivo yo, dice el Señor, que no me complazco en la muerte del malvado, sino en que se arrepienta”; y añadió también un juicio misericordioso: “Arrepentíos, oh casa de Israel, de vuestra iniquidad […] Si queréis y obedecéis, comeréis el bien de la tierra; si rehusáis y sois rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca del Señor lo ha dicho” Entonces, Clemente finaliza diciendo: “Siendo así, pues, que Él desea que todos sus amados participen del arrepentimiento, lo confirmó con un acto de su voluntad poderosa.” El texto termina aquí. Él no dice lo que Dios estableció. La traducción que he usado añade las palabras ‘estas declaraciones’, es decir, las citas del Antiguo Testamento. El texto griego dice: pantas oun tous agapētous autou boulomenos metanoias metaschein estērizen to pantokratorikō boulēmati autou. La ‘cita’, según presentada por Horton, ni siquiera se aproxima a la original. Decir que ella apoya la Perseverancia de los Santos es pura fantasía aparte de que como vimos, ignora el contexto.

Otro antiguo documento citado varias veces por Horton es la así llamada Epístola de Bernabé, que él data como del 70 d.C., y la atribuye al compañero de Pablo en el Libro de Hechos (Los estudiosos mayoritariamente rechazan que sea verdaderamente de Bernabé). Él cita esta declaración de Bernabé como apoyo a la «incapacidad humana» (es decir, la depravación total): “Aprended: antes de que creyéramos en Dios, la habitación de nuestro corazón era corrupta y débil”. Esta traducción parece ser correcta, pero lo único que establece es que Bernabé creía que los corazones de los hombres son depravados, lo que no es lo mismo que la Depravación Total. La cita, por lo tanto, no prueba nada [Aparte de que el Arminianismo clásico cree en la Depravación Total].

Horton dice que la siguiente cita de ‘Bernabé’ enseña la Elección Incondicional: “Somos elegidos para la esperanza, comisionados por Dios para la fe, nombrados para la salvación”. No he podido encontrar esta cita en ningún lugar de la Epístola de Bernabé. Pero, aunque estuviera allí, la descripción de los cristianos como ‘elegidos’ no es calvinismo. Este es un lenguaje del Nuevo Testamento bastante común. La distorsión calvinista es añadir la palabra incondicional cuando no hay nada de esta naturaleza en la supuesta cita que Horton atribuye a Bernabé.

Para finalizar, remata Cottrell:

Es una erudición extremadamente pobre exponer una serie de citas, como Michael Horton hace, con poca documentación (sin poner referencias), sin aparentemente ninguna confrontación de los textos con los originales y sin ninguna consideración de los contextos de las declaraciones. También es importante tener en cuenta las enseñanzas generales de estos escritores, lo que pondrá las mencionadas citas en perspectiva. Por ejemplo, mientras los Padres de la Iglesia ciertamente hablan de los cristianos como «elegidos» o como siendo predestinados a la salvación, es evidente en el contexto de su enseñanza general que ellos creen que Dios predestina de acuerdo a su presciencia. […] Como estudiante de teología, cuando leí por primera vez a los padres apostólicos, hice anotaciones en los márgenes de todos los pasajes que contradicen las doctrinas del calvinismo. Los márgenes de mi vieja edición de Lightfoot están llenos de las letras T. U. L. I. P., indicando declaraciones que demuestran que estos escritores NO creían en los cinco puntos. Estos son los tipos de declaraciones que la lista de Horton ignora.

De todas maneras, el primer registro cristiano de lo que hoy es conocido como «calvinismo» sólo surge con Agustín (354-430), al principio del quinto siglo de la Era Cristiana. Como destacó el historiador y teólogo norteamericano Jaroslav Pelican (1923-2006), uno de los mayores especialistas en el mundo en Historia de la Iglesia Antigua y Medieval, Agustín fue mucho «más allá de la tradición teológica occidental, sin mencionar la oriental, al postular una doctrina de la predestinación incluyendo la de la predestinación a la condenación y la de la irresistibilidad de la gracia. Incluso aquellos que se unieron a la oposición a Pelagio se negaron a concordar con la forma extrema asumida por esa doctrina de la predestinación de la gracia». [PELIKAN, Jaroslav, A Tradição Cristã – Uma História do Desenvolvimento da Doutrina, volume 1, 2014, Shedd Publicações, p. 321].

Como afirma el historiador reformado Philip Schaff (1819-1893), en su clásica obra Historia de la Iglesia Cristiana, “el sistema agustino era desconocido en la era pre-nicena” [SCHAFF, Phillip, History of the Christian Church, volume VIII, 1997, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, p.112]. Sólo fue conocido en la era post-nicena casi 100 años después de haber comenzado.

El teólogo alemán Bernhard Lohse (1928-1997), renombrado profesor de Historia de la Iglesia y de Teología Histórica de la Universidad de Hamburgo, enfatiza que «hay un consenso generalizado entre los padres de la iglesia primitiva de que el hombre está dotado de una libre voluntad y, que ningún pecado realmente puede impedirle de decidirse por lo que es bueno y evitar aquello que es malo» [LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 111]. Por su parte, el Dr. Kenneth Donald Keathley, profesor senior de Teología del Seminario Bautista del Sudeste de Estados Unidos, afirma que «lo que se llama arminianismo fue casi la visión universal de los padres de la iglesia primitiva» KEATHLEY, Kenneth D., The Work of God: Salvation, in: AKIN, Daniel L. (editor), A Theology for the Church, 2007, Nashville: B&H Academic, p. 703].

El erudito británico John Norman Davidson Kelly (1909- 1997), en su merecidamente alabada obra Early Christian Doctrine (1977, Londres, A. y C. Black), recientemente re-publicada en Brasil con el nombre Patrística – Origen y Desarrollo de las Doctrinas Centrales La fe cristiana, es más específico. Él demuestra el dominio total de la visión sinérgica en los escritos de los Padres de la Iglesia pre-Agustín, pero distinguiendo que mientras los Padres Griegos “concordaban que la voluntad del hombre continúa libre” y que “somos [totalmente] responsables de nuestros actos”, los Padres Latinos, en su mayoría, “mantuvieron las verdades paralelas del libre albedrío del hombre y de su necesidad de la ayuda de Dios”, con “un énfasis cada vez mayor en esta última”, manifestando “un sentido más profundo de la dependencia que el hombre tiene de Dios”

En resumen, en las palabras del teólogo e historiador Alister McGrath, “la tradición teológica pre-Agustín es prácticamente de una sola voz en aseverar la libertad de la voluntad del hombre” [MCGRATH, Alister, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 1998, Cambridge University Press, p. 20], es decir, el libre albedrío libertario.

Declaraciones de los Padres pre-Agustín, o contemporáneos de él, sobre libre albedrío, expiación, gracia resistible y elección

Veamos a continuación, sólo a título de muestra, algunas declaraciones de los Padres de la Iglesia pre-Agustín sobre la realidad del libre albedrío, la expiación ilimitada, la resistividad de la gracia y la elección condicional. Los extractos seleccionados aquí no siguen un orden por asunto, sino sólo un orden cronológico. Aquí están (con la correspondiente referencia como deben ser realmente citados):

“Ahora, pues, como es cierto que todo es por Él visto y oído, temamos y abandonemos los execrables deseos de malas obras, a fin de ser protegidos por su misericordia en los juicios venideros. Porque ¿para dónde alguno de nosotros podrá huir de su poderosa mano? ¿Qué mundo acogerá a los que desertan de Dios?» (Clemente de Roma [35-97 d.C.], 1ª Corintios, XXVIII, 1 y 2).

«Miremos fielmente a la sangre de Cristo y veamos cuán preciosa esa sangre es para Dios, que, habiendo sido derramado por nuestra salvación, conquistó para todo el mundo la gracia del arrepentimiento» (Clemente de Roma, 1 Corintios, VII).

«Vigilad sobre vuestra vida; no dejen que vuestras lámparas se apaguen, ni se aflojen vuestros cinturones. Al contrario, estén preparados porque no sabéis la hora en que vendrá el Señor. Reuníos frecuentemente, buscando lo que conviene a vuestras almas; porque de nada os beneficiará todo el tiempo de vuestra fe si no fuereis perfeccionados en la última hora» (Didaché [primer siglo], XVI, 1 y 2).

“He aquí, pues, hemos sido creados de nuevo, como Él dijo otra vez en otro profeta: ‘He aquí, dice el Señor, quitaré de ellos’, esto es, de aquellos a quienes había previsto el Espíritu del Señor, ‘sus corazones de piedra, y les pondré corazones de carne’; porque Él mismo había de ser manifestado en la carne y habitar entre nosotros.»  (Epístola de Bernabé [segundo siglo], VI).

“Y él me dijo: “Es para que tú puedas ver la abundante compasión del Señor, cuán grande es y gloriosa, y Él ha dado su Espíritu a los que eran dignos de arrepentimiento”. “¿Por qué, pues, Señor”, le pregunté, “no se arrepintieron todos?” “A aquellos cuyo corazón Él vio que estaba a punto de volverse puro y de servirle a Él de todo corazón, Él les dio arrepentimiento; pero a aquellos en los que vio astucia y maldad, que intentaban arrepentirse en hipocresía, a éstos no les dio arrepentimiento, para que no profanaran de nuevo su nombre”. (El Pastor de Hermas [segundo siglo], Libro III, 8, VI).

“A éste les envió Dios. ¿Creerás, como supondrá todo hombre, que fue enviado para establecer su soberanía, para inspirar temor y terror? En modo alguno. Sino en mansedumbre y humildad fue enviado. Como un rey podría enviar a su hijo que es rey; Él le envió como enviando a Dios; le envió como hombre a los hombres; le envió como Salvador, usando persuasión, no fuerza; porque la violencia no es atributo de Dios.”  (Epístola a Diogneto [120 d.C.], Exordio, VII).

“[…] porque habéis creído en Aquel “que levantó a nuestro Señor Jesucristo de los muertos” y le dio gloria y un trono a su diestra; al cual fueron sometidas todas las cosas en el cielo y en la tierra; al cual toda criatura que tiene aliento sirve; que viene como juez de los vivos y los muertos; cuya sangre Dios requerirá de todos los que le son desobedientes. Ahora bien, “el que le levantó a Él de los muertos nos levantará también a nosotros”; si hacemos su voluntad y andamos en sus mandamientos y amamos las cosas que Él amó, absteniéndonos de toda injusticia.” (Policarpo [70- 155 d.C.], Carta a los Filipenses, II).

«Dios, en el deseo de que hombres y ángeles siguieran su voluntad, resolvió crearlos libres para practicar la rectitud. Si la Palabra de Dios predice que algunos ángeles y hombres ciertamente serán castigados, eso es porque sabía de antemano que ellos eran inmutablemente impíos, pero no porque Dios los creó así. De modo que quien quisiera, arrepintiéndose, puede obtener misericordia» (Justino Mártir [100-165], Diálogos, CXLI).

«Pero ahora Él nos persuade y nos conduce a la fe para que sigamos lo que le es grato por libre elección, a través de las potencias racionales con las que Él mismo nos regaló» (Justino Mártir, Apología Primera, XI, 4).

«De lo que dijimos anteriormente, nadie debe sacar la conclusión de que afirmamos que todo lo que sucede, sucede por necesidad del destino, por el hecho de que afirmamos que los acontecimientos fueron conocidos de antemano. Por eso, resolveremos también esta dificultad. Nosotros aprendemos de los profetas y afirmamos que ésta es la verdad: los castigos y los tormentos, así como las buenas recompensas, se dan a cada uno según sus obras. Si no fuera así, si todo sucediera por destino, no habría absolutamente libre albedrío. En efecto, si ya está determinado que uno sea bueno y el otro malo, ni aquel merece elogio, ni este vituperio. Si el género humano no tiene poder de huir, por libre determinación, de lo que es vergonzoso y escoger lo bello, no es responsable de ninguna acción que haga. Pero que el hombre es virtuoso y peca por libre elección, podemos demostrar por el siguiente argumento: vemos que el mismo sujeto pasa de un contrario a otro. Ahora bien, si estuviese determinado a ser malo o bueno, no sería capaz de cosas contrarias, ni mudaría con tanta frecuencia. En realidad, ni se podría decir que unos son buenos y otros malos, desde el momento que afirmamos que el destino es la causa de buenos y malos, y que realiza cosas contrarias a sí mismo, o que se debería tomar como verdad lo que ya antes insinuamos, es decir, que la virtud y la maldad son puras palabras, y que sólo por creencia se tiene algo como bueno o malo. Esto, como demuestra la verdadera razón, es el cúmulo de la impiedad y la iniquidad. Afirmamos ser destino ineludible que aquellos que escogieron el bien tendrán digna recompensa y los que escogieron lo contrario, tendrán igualmente digno castigo. En efecto, Dios no hizo al hombre como las demás criaturas. Por ejemplo: árboles o cuadrúpedos, que nada pueden hacer por libre determinación. En ese caso, no sería digno de recompensa y elogio, pues no habría escogido el bien por sí mismo, por haber nacido ya bueno; ni, por haber sido malo, sería castigado justamente, pues no lo sería libremente, sino por no haber podido ser algo diferente de lo que fue” (Justino Mártir, Apología Primera, XLIII).

Continuará en una próxima entrega – Suscríbanse al blog y podrán recibir notificaciones.

Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2018- Título del Libro: La Mecánica de la Salvación, autor: Silas Daniel – Casa editora de las Asambleas de Dios.

La mecánica de la salvación en los padres pre-Agustín

¿Sinergismo o Monergismo en los Padres de la Iglesia? 

Primera Parte

Durante los primeros 400 años de la historia del cristianismo, podemos deducir con seguridad, por los escritos de los Padres de la Iglesia, que la posición adoptada por los cristianos acerca de la mecánica de la Salvación fue, en la mayoría de los casos, lo que posteriormente sería mal-clasificado al final del siglo 16, como «semipelagianismo»; y en los demás casos, lo que sería llamado posteriormente de «arminianismo», término que sólo sería acuñado en el siglo 17. En otras palabras, el entendimiento de todos los Padres de la Iglesia pre-Agustín en relación a la mecánica de la Salvación era lo que posteriormente sería designado, exageradamente, en el final del siglo XVI, como «sinergismo».
Digo «exageradamente» porque el término «sinergia», que significa un conjunto de acciones o esfuerzos simultáneos asociados en pro de un mismo fin, sugiere implícitamente una cooperación de fuerzas más o menos equivalentes, o complementarias, para alcanzar un objetivo común. Ahora bien, si hay una cosa que ningún Padre de la Iglesia defendería y ningún teólogo arminiano, o algún semipelagiano de ayer o de hoy defenderá es que la respuesta cooperativa del hombre al llamado divino para la salvación implica que la responsabilidad del hombre en el proceso de salvación es más o menos equivalente a la de Dios en ese proceso.

Lo que tanto semipelagianos como arminianos afirman con todas las letras -sólo que los arminianos lo hacen aún más clara y contundentemente- es que la Salvación es una obra totalmente divina. A la luz de la Biblia, asevera el arminianismo que Dios no sólo propició la Salvación, sino que también capacitó el libre albedrío del hombre hacia las cosas espirituales, lo que posibilita que éste pueda responder al llamado divino. Es decir, sin la acción divina, el hombre no podría ser salvo en modo alguno, pues él, además de no poder proveer salvación para sí mismo, no podría responder de ninguna manera al llamado divino para ella. Por lo tanto, una vez que la Salvación fue propiciada totalmente por Dios y el libre albedrío del ser humano fue concedido también por el mismo Dios, ningún hombre puede jactarse por haber respondido afirmativamente al llamado divino, porque hasta su capacidad de responder fue dada por Dios.

Por lo tanto, el ser humano tiene sólo una pequeña participación posibilitada por Dios y de carácter más pasivo que activo en el proceso inicial de su Salvación – más pasivo que activo porque el hombre, en esa fase inicial, sólo confía, acepta y se somete. Y aun después de salvo, cuando necesitará ser también activo, «operando» su salvación con «temor y temblor» (Filipenses 2:12), eso sólo le será posible a causa de la nueva naturaleza en Cristo generada en su ser por el Espíritu Santo. Sin olvidar el hecho de que, aun con una nueva naturaleza, él necesitará también diariamente del auxilio de la gracia divina, sin la cual su santificación y perseverancia serían simplemente imposibles (Filipenses 2:13). La nueva naturaleza en Cristo necesita ser alimentada y fortalecida diariamente.
Sintetizando, dirá el semipelagiano: «La salvación fue totalmente propiciada por Dios. El ser humano que es salvo sólo recibió lo que de gracia fue hecho por Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí mismo. Y él sólo pudo recibir la salvación porque Dios, por su gracia, preservó su libre albedrío, su capacidad de responder positivamente al llamado divino para ser salvo. Todo viene de Dios«.

Por su parte, dirá el arminiano, más acertada y coherentemente: «El que es salvo en Cristo no hizo nada para ser salvo, pues su salvación fue totalmente propiciada por Dios; sólo recibió, pasivamente, con confianza y con las manos vacías, aquello que de gracia fue hecho por Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí mismo. Y él sólo pudo recibir la salvación porque Dios, por su gracia, activó su libre albedrío para las cosas espirituales, su capacidad de responder positivamente al llamado divino para ser salvo, la cual había sido comprometida después de la Caída. Todo viene de Dios».

Es decir, la diferencia entre semipelagianos y arminianos consiste en lo que se refiere al entendimiento sobre el nivel de corrupción heredado por el hombre después de la Caída y, consecuentemente, sobre lo indispensable o no de una acción preventiva de la gracia para la cooperación del ser humano con la gracia. Para los semipelagianos, esta corrupción es parcial: el libre albedrío para las cosas de Dios ha sido mínimamente preservado por Él, de manera que el hombre puede responder al llamado divino, cooperando con la gracia. Mientras que para los arminianos, esa corrupción es total: el libre albedrío para las cosas de Dios fue totalmente comprometido después de la caída del hombre, de manera que el hombre sólo puede responder al llamado divino porque Dios, en un acto precedente de su gracia, restaura su libre albedrío para las cosas espirituales. Sólo así es que el ser humano puede cooperar con la gracia – y, aun así, en el momento de la conversión, esa cooperación se da más pasivamente que activamente.

Por lo tanto, principalmente en lo que se refiere a la posición arminiana, no hay ninguna sugerencia de «esfuerzos simultáneos asociados en pro de un mismo fin» (Ahora bien, es Dios quien toma la iniciativa) o mucho menos de «una cooperación de fuerzas más o menos equivalentes o complementarios para alcanzar el objetivo común«. Se trata más bien de un «monergismo condicional» que de un sinergismo puro y simple.

No por casualidad, el término «sinergismo» fue aplicado por primera vez para designar tanto la posición semipelagiana, como la arminiana, exactamente por los opositores de esas dos posiciones. Él fue acuñado por luteranos monergistas radicales de finales del siglo 16 para designar peyorativamente a los luteranos felipistas, fieles seguidores del luterano de línea arminiana Felipe Melanchthon, contra los cuales los luteranos monergistas radicales se opusieron vehemente. Fue un término acuñado por opositores, en medio del calor de un debate y con el propósito claro de exagerar la posición adversaria para desacreditarla. [Aunque sea un anacronismo, pues Arminio fue posterior a Melanchthon, es menester usar el término ‘arminiano’ o ‘arminianismo’ para dar una idéa de la similitud de la postura doctrinal]   

Para empeorar, el término «semipelagianismo» – igualmente impropio, además de fuertemente peyorativo – fue utilizado en ese mismo período por los mismos individuos para designar, junto con el término «sinergismo», tanto la posición de los monjes cassianistas opositores de Agustín (sobre los cuales hablaremos en el próximo capítulo y que no podrían ser clasificados de semipelagianos de ninguna manera -por lo demás, ni siquiera el obispo de Hipona los veía de esa forma) [*] como la posición no-cassianista de los luteranos arminianos, seguidores de Melanchton. Hay que recordad que el término «semipelagianismo» fue acuñado por el calvinista rígido Teodoro Beza en 1556 para referirse a la doctrina católica romana practicada en sus días. Inicialmente, Beza ni pensó en aplicarlo a los seguidores de la posición de Melanchthon. Fue con los luteranos monergistas radicales que comenzó esa aplicación. Ellos comenzaron a usar injustamente ese término para referirse a la mecánica de la Salvación melanchthoniana, lo que luego caería en el gusto calvinista.

[*] Numerosos especialistas aseveran el uso equivocado del término «semipelagianismo» para referirse al cassianismo y al pensamiento de la mayoría de los Padres de la Iglesia pre-Agustín. Los siguientes son algunos ejemplos:

«El término […] fue una elección infeliz, porque los llamados semipelagianos querían ser cualquier cosa, menos medio-pelagianos. Sería más correcto llamarlos semi-agustinos, por cuanto rechazaban las doctrinas de Pelagio y respetaban a Agustín, pero no deseaban seguir hasta las últimas consecuencias de su teología” (ELWELL, Walter A., Evangelical Dictionary of theology, página 1089).

«El término no fue acuñado hasta el final del siglo 16, en la luterana Fórmula de Concordia de 1577. Ella fue adoptada por algunos teólogos católicos también, particularmente por los dominicos [tomistas], que usaron el término para encender la leña contra sus adversarios jesuitas [molinistas]. Algunos han sugerido que probablemente el término «semi-agustinianismo» es el más preciso, ya que no se defendió un término medio con Pelagio, sino que se apoyó la doctrina de la gracia y el pecado original de Agustín» (CARTWRIGHT, Steven [editor], A Companion to St. Paul in the Middle Ages, 2013, Brill, pp. 86 e 87).

«…que vendría más tarde a ser llamado de semipelagianismo y que, más recientemente, y probablemente más correctamente, ha sido referido como semi-agustinianismo» (RAMSEY, Boniface, John Cassian: The Conferences, 1997, Newman Press, página 459)

«…fue expuesta más tarde por Juan Cassiano en la decimotercera de sus famosas 24 Conferencias y vino a ser llamada como semipelagianismo o, más recientemente, y probablemente más correctamente, como semiagustinianismo» (RAMSEY, Boniface, Saint Augustin – Selected Writings on Grace and Pelagianism, 2011, Augustinian Heritage Institute, p. 23).

«… la doctrina llamada de semipelagianismo, aunque deba ser más propiamente llamada de semiagustinianismo, una vez que Cassiano se separó nítidamente de Pelagio y lo clasificó como herético, mientras se sintió en completa armonía con Agustín…» (JACKSON, Samuel M., The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, volume 2, 1977, Baker Book House, p. 436).

«Note que la etiqueta ‘semipelagianismo’, con la sugerencia de ‘medio-herético’, es imprecisa cuando se aplica a visiones de ese tipo. Muchas veces, es ignorantemente aplicado aún hoy como un término de recriminación contra visiones similares. Semi-agustinianismo sería al menos más exacto y menos petición de principio» (BETHUNE-BAKER, Early History of Christian Doctrine, p. 321) (BETTENSON, Henry; MAUNDER, Chris, Documents of the Christian Church, quarta edição, 2011, Oxford University Press, p. 63).

«El término semipelagianismo es anacrónico, inventado siglos más tarde sobre la base de ciertos contenidos de la controversia pelagiana, y no fue utilizado por Agustín. Agustín no consideraba a los monjes de Hadrumetum, Provenza y Marseille como «heréticos pelagianos», sino como «hermanos en Cristo» que tenían dudas sobre la naturaleza de la gracia de Dios y sobre las consecuencias de su doctrina de la gracia. Este fraterno intercambio de explicaciones nunca tomó la forma de una controversia. Los monjes explícitamente rechazaron el pensamiento de Pelagio. Además, es anacronismo, por lo que el término ‘semipelagianismo’ es incorrecto». (DUPONT, Anthony, Gratia in Augustine’s Sermones ad Populum during the Pelagian Controversy, p. 64).

«El término semipelagianismo es, de hecho, un anacronismo. Aquellos a quienes se aplica el término hoy estaban simplemente tratando de llegar a algún medio término ante la visión un tanto extremada de Agustín sobre la predestinación y el papel del libre albedrío en la salvación del hombre» (NEIL, Bronwen, Leo the Great, Routledge, 2009, p. 34)

“Esto es usualmente llamado como semipelagianismo. Sin embargo, hay algunos que prefieren dar preferencia – como hace R. Seeberg, por ejemplo – al nombre ‘semiagustinianismo’” (PALMER, Edwin Hartshorn, The Encyclopedia of Christianity, volume 2, 1968, National Foundation for Christian Education, p. 372).]

Por lo tanto, nos queda lamentar que prácticamente todo debate en nuestros días entre esas dos corrientes básicas opuestas sobre la mecánica de la Salvación -la corriente determinista y la corriente no determinista- ya comienza viciado, pues ha sido desarrollado, desde la segunda mitad del siglo 16 en adelante, dentro de parámetros y términos inapropiados establecidos por apenas por uno de los lados del debate que, en la época, era mayoría en el medio protestante.

En función de ello, teólogos arminianos como J. Matthew Pinson, presidente del Welch College en Nashville, Tennessee (EEUU); Robert E. Picirilli, profesor de Griego y Nuevo Testamento en el Welch College y en el Free Will Baptist Bible College; F. Leroy Forlines, profesor emérito del Welch College; Kenneth Donald Keathly, profesor senior de Teología del Southeastern Baptist Theological Seminary; Jeremy A. Evans, profesor de Filosofía en el mismo seminario; el teólogo bautista Mark Ellis; el teólogo y historiador holandés William den Boer; el teólogo, profesor de Filosofía, Religión y Teología Histórica, e historiador nazareno Carl Bangs (1922- 2002), autor de la mejor biografía de Arminio ya escrita; Richard Cross, profesor de Filosofía de la Universidad de Notre Dame; el pastor y teólogo metodista Arthur Skevington Wood (1917-1993); y hasta el pastor presbiteriano norteamericano Gregory Graybill, en su obra Evangelical Free Will (originalmente una monografía para concluir su curso de Filosofía en la Universidad de Oxford), prefieren llamar al sinergismo arminiano de «monergismo condicional» o «monergismo con resistibilidad de la gracia” el cual definen como una «recepción pasiva del mérito en lugar de una activa obra cooperativa que ganaría el mérito», puesto que se trata de una «relación en la que la voluntad y la obra de Dios dentro del hombre son bienvenidas en una actitud de confianza y sumisión».

Hay también el caso del teólogo arminiano Roger Olson, que, aun manteniendo el término «sinergismo» para designar el arminianismo, hace la siguiente distinción: hay, por un lado, un sinergismo herético o humanista, y del otro, un sinergismo evangélico. En el sinergismo herético o humanista, el pecado original es negado y «las habilidades humanas morales y naturales son elevadas» para que la persona pueda tener una «vida espiritualmente completa» (pelagianismo); o bien, el pecado original es suavizado para que el hombre pueda tener la habilidad de, «incluso en su estado caído, iniciar la salvación al ejercer una buena voluntad para con Dios» (semipelagianismo). Pero el sinergismo evangélico “afirma la anticipación de la gracia (gracia preveniente) para que todo ser humano ejerza una buena voluntad para con Dios” (arminianismo), siendo, por lo tanto, bastante diferente de los demás tipos de sinergismo.
Todas estas especificaciones, vuelvo a subrayar, se derivan del hecho de que el término «sinergismo», si se toma en su sentido estrictamente literal que sugiere implícitamente una relación fifty-fifty (50% a 50%), se vuelve extremadamente inapropiado para designar el arminianismo, de forma que, incluso cuando ese término es usado, necesita ser diferenciado, como lo hace Olson. Al final, el hombre coopera, sí, pero pasivamente y después de la ayuda divina.

A pesar de esto, como la mayoría de las personas ya están acostumbradas a esas nomenclaturas tradicionales, decidí mantenerlas en este libro. Podría haber acuñado nuevos términos para sustituirlas o usar únicamente los ya propuestos «monergismo condicional» o «monergismo con resistibilidad de la gracia» para referirse al arminianismo, pero no tomé ninguna de esas medidas para no causar, a unos pocos lectores más desatentos, las confusiones en cuanto a qué grupo teológico me estoy refiriendo, ya que los rótulos tradicionales están cristalizados en la cultura teológica popular. Lo que haré, como máximo, será utilizar alternativamente los términos «monergismo condicional» y «sinergismo» para referirme a la corriente arminiana. Además, creo en el buen discernimiento de la mayoría de mis lectores que, seguramente, después de esa alerta, leerán esos rótulos («sinergismo» y «semipelagianismo») teniendo en mente no las sugerencias engañosas que poseen, sino el real contenido detrás de ellos, mal expresado por esas nomenclaturas tradicionales tendenciosas.

Posición de los Padres de la Iglesia antes de Agustín

Como ya he adelantado, los Padres de la Iglesia pre-Agustín eran todos ellos, sinergistas, siendo la mayoría (principalmente los Padres Griegos) de línea semipelagiana y los demás (principalmente los Padres Latinos), de línea arminiana. Tanto el semipelagianismo como el arminianismo creen que la expiación de Cristo es ilimitada, ofreciendo una posibilidad concreta de salvación para toda la humanidad; que la elección para la salvación es condicional; que la gracia divina puede ser resistida y que es posible para un salvado en Cristo caer de la gracia, y eventualmente, perderse eternamente. Como ya vimos, el desacuerdo o diferencia entre semipelagianos y arminianos es en cuanto al initium fidei («inicio de la fe»): mientras que los primeros creen que la corrupción heredada de Adán por los seres humanos es parcial, pudiendo el ser humano, en algunos casos, venir a Dios sin una acción preventiva de la gracia divina sobre la voluntad humana; los arminianos creen que esa corrupción es total, en el sentido de abarcar completamente al ser humano, de manera que éste se encuentra imposibilitado de venir a Cristo ejerciendo libre voluntad, a no ser que la gracia divina lo habilite antes y lo atraiga a sí.

En fin, tanto el semipelagiano como el arminiano creen en la realidad del libre albedrío, sólo que el arminiano cree en la necesidad de una gracia preveniente o precedente de Dios para capacitar el libre albedrío humano para responder positivamente al llamado divino; mientras que el semipelagiano cree que no necesariamente el ser humano necesita una acción preventiva de la gracia para tener la capacidad de responder positivamente al llamado a la Salvación, porque Dios habría, por su gracia, preservado mínimamente esa capacidad del hombre después de la Caída.

La creencia en un libre albedrío preservado, o auxiliado por una acción preveniente de la gracia divina, es clarísima en los escritos de los Padres de la Iglesia pre-Agustín. Nunca se ve alguna especie de calvinismo en esos primeros 400 años de la historia de la Iglesia, ya sea de forma clara o implícita. En todos los casos, los Padres de la Iglesia pre-Agustín siempre hablarán de una cooperación entre la gracia y la voluntad del hombre en el proceso de la Salvación, así como de una posible resistividad a la gracia.

Más allá de la ausencia de posicionamientos calvinistas en los registros históricos de ese período, el hecho mismo de haber gran incidencia del semipelagianismo en esa época refuerza aún más la inexistencia de una visión calvinista en los primeros siglos de la historia de la iglesia. Ahora bien, como las primeras generaciones de cristianos promovieron una intensa batalla apologética contra las herejías y las religiones paganas fatalistas, que negaban el libre albedrío, sería de esperar que exageración en la defensa del libre albedrío, en un contexto en que reinase originalmente el calvinismo, resultaría en una profusión de casos de calvinismo atenuado o, como máximo, de arminianismo; sin embargo, lo que los datos históricos muestran es una profusión de casos de semipelagianismo, y estos, como sabemos, son exageraciones comunes sólo en contextos originalmente arminianos, donde se está realizando una gran apoyo al libre albedrío como forma de contraposición a herejías fatalistas. Nunca una gran incidencia de semipelagianismo podría venir de un contexto donde originalmente reinase una visión calvinista. Esta constatación lógica testifica aún más contra la falsa tesis de que la Iglesia Primitiva tenía originalmente una posición calvinista.

Intentos absurdos de luchar contra la elocuencia de los datos históricos

Todos los intentos de teólogos reformados de encontrar Padres de la Iglesia anteriores a Agustín que hayan adoptado una línea calvinista se mostraron, como era de esperar y a pesar de todos los esfuerzos emprendidos, completamente en vano. Algunos de ellos, sin embargo, insistieron en vender como exitosos sus resultados escandalosamente forzados, los cuales fueron obviamente y solemnemente ignorados por los expertos, siendo populares hoy entre algunos «guetos» calvinistas. Por lo tanto, no es de extrañar que poquísima gente del medio Reformado haya tomado parte en esa aventura sin gloria. El propio Calvino, que antes de todos ellos ya se había sumergido en los Padres de la Iglesia en busca de apoyo para su doctrina de la mecánica de la Salvación, alertaría decepcionado que “todos los escritores eclesiásticos, excepto Agustín”, le eran “contrarios”. [CALVINO, Institutos, II, 2, 9].

El primer teólogo calvinista que intentó encontrar lo que ni el diligente Calvino logró encontrar fue el puritano John Owen (1616-1683). Sin embargo, su empresa, presentada en su obra La muerte de la muerte en la muerte de Cristo (1647), fue sólo parcial. Owen no buscó entre los Padres de la Iglesia quien seguía los cinco puntos del calvinismo (Depravación Total, Elección Incondicional, Expiación Limitada, Gracia Irresistible y Perseverancia de los Santos), sino solamente quien defendiera la Expiación Limitada.

El teólogo británico, principal redactor del texto final de la Confesión de Fe de Westminster (1646) y uno de los tres mayores teólogos calvinistas modernos (los otros dos serían el propio Calvino y Jonathan Edwards), en su fervor calvinista, intentó defender la tesis de que entre los Padres de la Iglesia, había, además de Agustín, otros defensores de la Expiación Limitada. Sólo que, como escribe el teólogo Gray Shultz, «los únicos dos hombres que Owen cita que realmente creían en redención particular fueron Agustín y Próspero». [SHULTZ JR, Gary L., A Multi-Intentioned View of the Extent of the Atonement, 2013, Wipf & Stock, p. 44]. Con el detalle de que Próspero, que fue amigo y discípulo de Agustín, y al final de su vida, volvió atrás (Veremos esto en el capítulo 3 de esta sección Historia). En fin, durante los primeros 400 años de la historia de la Iglesia, nadie defendió tal cosa. El obispo de Hipona fue realmente el primero en hacerlo.

Un detalle curioso es que, tras las críticas del pastor puritano y calvinista moderado Richard Baxter a la defensa de la Expiación Limitada de Owen, éste suavizó su posición, diciendo que «la sangre de Cristo fue suficiente para pagar el precio por todos», a pesar de que su obra se aplicaba solamente a los elegidos [GOOLD, W. H. (editor), The Works of John Owen, 1852, Robert Carter and Brothers, Nova York, volume 10, p. 296]. Este cambio de Owen fue clasificado por Baxter como una «nueva evasión fútil», que sería refutada en una de las principales obras de Baxter: «Redención universal de la humanidad por el Señor Jesús». [BAXTER, Richard, Universal Redemption of Mankind by the Lord Jesus Christ, 1694, The Rising Sun in Cornhill, Londres, pp. 343 a 345, citada em CUNNINGHAM, W., Historical Theology, 1994, Banner of Truth, volume 2, p. 332].

Traducción del Capítulo I del libro: La Mecánica de la Salvación – Editorial de las Asambleas de Dios – Autor:  Silas Daniel – Teólogo

Como este material no se encuentra en español ha sido traducido para consulta por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamiertos – 2018

ELECCIÓN Y PREDESTINACIÓN

• Traducción del capítulo 1 del libro: Elección Condicional, de Thiago Titillo. [Pastor bautista, especialista en Teología Bíblica y Sistemática-Pastoral por la Facultad Bautista de Río de janeiro ]

Muchas veces las palabras “elección” y “predestinación” se utilizan de modo intercambiable, aunque un análisis minucioso de los pasajes bíblicos pertinentes demuestra la diferencia que hay entre ellas. El hecho de que Efesios 1:4-5 trae las expresiones “escogió” y “predestinó” en el mismo contexto, y de igual manera Romanos 8:29-33 incluye las palabras “predestinó” y “elegidos” [escogidos], ciertamente contribuye para la fusión de los dos términos.

En su Carta dirigida a Hípolito A. Collibus, Jacobo Arminio define predestinación de la siguiente manera: “Es un decreto eterno y misericordioso de Dios en Cristo, por el cual Él decide justificar y adoptar fieles, y concederles la vida eterna, pero condenar a los infieles y a las personas impenitentes […]” [ARMINIO, 2015, Tomo II, p.404 -en portugués- Para una comprensión más profunda del pensamiento de Arminio y sus seguidores acerca de la predestinación, recomiendo la lectura del capítulo 8 de la obra: OLSON, Roger E. Teología Arminiana: Mitos y Realidades].

Arminio utiliza el término predestinación en el sentido soteriológico, con referencia a la elección de los creyentes y la reprobación de los incrédulos. Pero para dejar más claro aún su perspectiva condicional de la elección, él dice pocas líneas más adelante:

Pero este decreto que describo aquí no es aquel por el cual Dios decide salvar a algunas personas y, para que pueda hacerlo, decide dotarlas de fe, mas condenar a otras, y no dotarlas de fe. Sin embargo, muchas personas declaran que este es el tipo de predestinación de la cual el apóstol trata en los pasajes que acabo de citar [Romanos 8 y 9, y Efesios 1], Pero niego lo que ellas que afirman. [Ibíd.]

El teólogo holandés prosigue afirmando la realidad de un “decreto eterno de Dios, según el cual Él administra los medios necesarios para la fe y la salvación”. Pero, continúa, Dios “hace esto de una manera que Él sabe que es adecuado a la justicia, es decir, a su misericordia ya su severidad”.
Con estas afirmaciones, Arminio defiende que la elección y la reprobación están condicionadas, respectivamente, a la fe y a la incredulidad, siendo que los medios necesarios para la fe son administrados por Dios de manera justa e imparcial, y no de forma arbitraria.

Wiley y Culbertson, teólogos arminianos, definen predestinación de manera un poco diferente:

La predestinación es el propósito gracioso de Dios de salvar de la ruina completa a toda la humanidad. No es un acto arbitrario de Dios para garantizar la salvación a un número especial de personas y a nadie más. Incluye provisionalmente a todos los hombres y está condicionada solamente por la fe en Cristo. […] La elección difiere de la predestinación en esto, que la elección implica una selección, mientras que la predestinación no. El plan gracioso para el cual se lleva a cabo esta elección se llama predestinación, nos predestinó para él, para la adopción de hijos, por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad. [WILEY Orton; CULBERTSON, 2013,  Introducción a la Teología Cristiana 3, p. 269.].

Ellos hacen una distinción entre predestinación y elección: la predestinación es el plan divino de proveer salvación a todos los hombres y hacerla efectiva en la vida de los creyentes, mientras que la elección es la selección de las personas que cumplen la condición de creer en Cristo.
Ambas definiciones concuerdan que el plan divino de salvar a los individuos depende de la fe de éstos. Dios salva a los que depositan su fe en Jesucristo.
Esto contradice aquello que fue enseñado por Juan Calvino. En su obra Institución de la Religión Cristiana, III.21.5, él define predestinación – también igualándola a la elección y reprobación – de forma absolutamente determinista:

Llamamos predestinación al decreto eterno de Dios por el cual determinó lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque Él no los crea con la misma condición, sino antes ordena a unos para la vida eterna, y a otros para la condenación perpetua. Por lo tanto, según el fin para el cual el hombre es creado, decimos que está predestinado a la vida o a la muerte. [CALVINO. A instituição da religião cristã. Tomo 2. São Paulo: Unesp, 2009, p. 380]

Berkhof reconoce tres usos de la palabra predestinación. Primeramente, como sinónimo de los decretos de Dios. En segundo lugar, como referencia a Su propósito en relación a todas las criaturas morales. Pero al final, él dice que más a menudo, ella denota «el consejo de Dios concerniente a los hombres decaídos, incluyendo la elección soberana de unos y la justa reprobación de los demás”. [BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. 3. ed. São Paulo: Cultura Cristão, 2007, p. 103]. Sproul distingue la predestinación más amplia -en el ámbito de la providencia- de la predestinación en el sentido más estricto, restringida a la “cuestión extrema de la salvación o condenación predestinadas, que llamamos la elección o reprobación” [SPROUL, R. C. Eleitos de Deus. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2002, p. 15].

Ya hemos visto que muchos teólogos igualan la predestinación -en su aspecto soteriológico- con la decisión divina de salvar al pecador o condenarlo. Pero ¿es que el sentido bíblico de predestinación puede ser igualado al sentido bíblico de elección?

Existen dos grupos de palabras griegas -en sus diversas formas- usados en el Nuevo Testamento para referirse al acto de escoger: haiéromai y eklégomai.

El verbo haireo (tomar, elegir) tiene el significado específico de “seleccionar preferiblemente por el hecho de tomar, que por mostrar preferencia o favor” [VINE, W. E.; Merril E, UNGER; William, WHITE JR. Dicionário Vine: o significado exegético e expositivo das palavras do Antigo e do Novo Testamento, p.608]. Mientras que el verbo eklego significa, en la voz media, ‘elegir para sí mismo’, no implicando necesariamente el rechazo de lo que no es escogido, sino “elegir con ideas subsidiarias de generosidad, favor o amor”

El teólogo Henry Clarence Thiessen define la doctrina de la elección:

Por elección, entendemos aquel acto soberano de Dios por gracia, por el cual Él escogió en Jesucristo para la salvación a todos aquellos que de antemano sabía que lo recibirían. Esta es la elección en su aspecto redentor. Las Escrituras también hablan de una elección para privilegios exteriores (Lucas 6.13, Hechos 13.17, Romanos 9.4, 11.28, Israel); la filiación (Efesios 1.4-5, Romanos 8.29, 33); y para una tarea particular (Moisés y Aarón: Salmos 105.26, David: 1ª Samuel 16.12, 20.30, Salomón, 1ª Crónicas. 28.5, y los Apóstoles: Lucas 6.13-16; Juan 6.70; Hechos 1.2, 24; 9.15; 22.14). [THIESSEN, Henry-Clarence. Conferencias introductorias a la Teología Sistemática, p. 261. Aunque Thiessen no se consideraba arminiano, su teología es consecuente con el arminianismo].

Thiessen menciona tres puntos importantes de la doctrina bíblica de la elección. Primero, la elección es un “acto soberano de Dios por gracia”. Dios no tiene la obligación de escoger a ninguno, ya que todos son igualmente pecadores, mereciendo así la condenación. En segundo lugar, él afirma que la elección es cristo-céntrica – “por lo cual escogió en Jesucristo”. La elección del individuo ocurre solamente en unión con Jesucristo por la fe. No hay elección fuera de Cristo. Por último, Thiessen afirma que la elección contempla “aquellos que de antemano sabía que lo aceptarían”. La comprensión de la relación entre la elección y la presciencia de Dios es sumamente importante para el entendimiento adecuado de la doctrina.

La palabra griega traducida por predestinar (“decidir de antemano”) en el Nuevo Testamento es proorizo (pro, “antes de, orizo, “determinar”) [VINE. W. E]. Ella aparece seis veces en el Nuevo Testamento, mayoritariamente en los escritos de Pablo (Hechos 4.28; Romanos 8.29-30; 1ª Corintios 2.7; Efesios 1.5, 11). Cuando proorizo aparece en el contexto de la doctrina de la salvación, se tiene en vista el destino preparado para los elegidos. En ninguna de las seis veces que aparece esta palabra hace referencia a pecadores destinados a la condenación eterna. Tal observación debería ser suficiente para desmontar la comprensión calvinista de la predestinación como la elección de unos individuos para la salvación y de otros para la perdición.

Otro importante paso para la construcción de un entendimiento bíblico acerca de la doctrina de la elección, es la comprensión del significado del verbo proginosko (pro: “antes de”; gínosko: “saber”) y del sustantivo análogo prognosis (“Conocimiento de antemano”, “presciencia”, “previsión”). Este, en el griego secular, “significa la ‘presciencia’ que posibilita la predicción del futuro”, siendo usado como término técnico de la medicina por Hipócrates. [JACOBS; KRIENKE en Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, p. 1796].
Bultmann dice acerca de proginosko:

El verbo significa “conocer de antemano”, y en el NT se refiere a la presciencia de Dios al elegir a su pueblo (Romanos 8.29, 11.2) o de Cristo (1ª Pedro 1.20), o el conocimiento de antemano que los creyentes tienen por medio de la profecía (2ª Pedro 3.17). Otro posible significado es ‘saber antes de hablar’ como en Hechos 26.5. El sustantivo es usado por la LXX *, en Judit 9.6, para el conocimiento predeterminado de Dios, en Judit 11.19 para la predicción profética. Justino usa el término de manera similar en el Diálogo con Trifón 92.5; 39.2. [KITTEL, Gerhard; FRIEDRICH, Gerhard. Dicionário Teológico do Novo Testamento. São Paulo: Cultura Cristã, 2013 p. 134-135]. [*LXX: Es la traducción griega del Antiguo Testamento encomendada al sacerdote Eleazar por Ptolomeo Filadelfo, para la Biblioteca de Alejandría. La tradición popular afirma que esta versión fue hecha por 72 eruditos, 6 de cada tribu para concretar el emprendimiento que llevó 72 días]. [* Judit: El libro de Judit fue escrito en el siglo II a.C. Orígenes y Jerónimo dan testimonio de que él no era considerado canónicamente por los judíos palestinos. En el siglo I, ya formaba parte de la LXX. Algunos padres de la Iglesia negaron su inspiración, pero su lugar en el canon católico fue asegurado].

Justo L. González dice que la presciencia es, “en la teología clásica, el aspecto de la omnisciencia divina por la que Dios conoce los acontecimientos que aún no han tenido lugar y las cosas que aún no existen”. [GONZÁLEZ, Justo. Breve Diccionario de Teología] Este sentido está incluido en aquello que la teología arminiana comprende de la relación entre la presciencia divina y la elección de los creyentes: Dios, desde la eternidad pasada, a la luz de su presciencia de todas las cosas, eligió a aquellos que en el curso de la historia aceptarían libremente Su gracia en Cristo (1ª Pedro 1.2; Romanos 8.29).

Los teólogos calvinistas discrepan. Ellos entienden que la presciencia divina no se refiere -al menos en los pasajes relacionados a la elección- al conocimiento previo de Dios de aquellos que responderían libremente a su llamado por gracia. Berkhof dice que

El sentido de las palabras proginoskein y prognosis en el Nuevo Testamento no está determinado por el uso que de ellas se hace en el griego clásico, sino por el sentido especial de yada [Del hebreo, “conocer”]. Ellas no indican simple previsión o presciencia intelectual, la mera obtención de conocimiento de alguna cosa, pero sí un conocimiento selectivo que toma en consideración a alguien favoreciéndolo, y lo hace objeto de amor, y así se aproxima a la idea de predeterminación. [BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. 3, ed. São Paulo.p.105]

Es interesante que Bultmann, cuando habla en su entrada del “conocimiento predeterminante de Dios”, reconoce que el sustantivo presciencia se aproxima a la “idea de predeterminación” presentada por Berkhof. Sin embargo, aunque menciona tal uso en Judit 9.6, no hace ninguna mención del verbo análogo siendo usado en ese sentido por los escritores del Nuevo Testamento. [Ênio Mueller, en su comentario de 1ª Pedro 1.2 – sobre el vocablo “Presciencia” (prognosis) dice que Bultmann atribuye el entendimiento patrístico de la elección como elección divina hecha con base en el conocimiento anticipado de Dios, a la polémica contra el determinismo, y que el sentido neotestamentario de la expresión depende del pensamiento judaico, según el Antiguo Testamento (MUELLER, 1988: 70). Aunque Bultmann reconoce que el uso del verbo ginosko (traducción del hebreo yada’) en el Antiguo Testamento, siendo un acto de la voluntad divina, “significa transformar algo en objeto de cuidado y contiene en sí el matiz de elegir (Génesis 18.19, Éxodo 33.12)” (KITTEL, FRIEDRICH, 2013a, p. 132), permanece, sin embargo, que en el comentario sobre el verbo análogo proginosko, Bultmann no relaciona su uso neotestamentario al uso del verbo conocer en el Antiguo Testamento].

W. E. Vine, llama la atención hacia la diferencia entre el significado de los verbos ‘predeterminar’ y ‘conocer de antemano’: “Este verbo [proorizo] debe ser diferenciado de proginosko, ‘saber de antemano, prever, anticipar’, este tiene una referencia especial a las personas previstas por Dios; el verbo proorizo tiene referencia especial a lo que los sujetos de su presciencia son ‘predestinados’”. Esta distinción es vista en Romanos 8:29 “Porque a los que antes conoció [proginosko], también los predestinó [proorizo] para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos”. Una objeción común hecha por los intérpretes calvinistas es que el texto no se refiere a algo que Dios previó en las personas -como por ejemplo la fe, la santidad y la perseverancia-, sino a las propias personas: ‘a los que’ y no ‘lo que’. Si Dios conoció personas, tal conocimiento debe ser de un tipo distinto, pues el conocimiento mental de Dios no se restringe a un grupo, por el contrario, se extiende a todos sin excepción. John Stott lo pone de la siguiente manera: “[…] Dios conoce todo el mundo y todas las cosas de antemano, mientras que Pablo se está refiriendo a un grupo específico” [STOTT, John. I, II y III de Juan: introducción y comentario.1982,p. 300].

Es innegable que Pablo se refiere a los miembros de un grupo, distinguiéndolos de las demás personas. Jack Cottrel, erudito arminiano, aclara el pasaje:

El versículo 29 comienza (después de la conjunción) con el pronombre relativo ‘quien’ (traducido ‘a los’ en la NVI). Como regla general esperaríamos un antecedente para este pronombre, y aquí lo encontramos en el v 28, a saber, ‘a los que aman a Dios’. Dios pre-conoció a aquellos que lo amarían, es decir, él pre-conoció que en algún momento de sus vidas ellos lo amarían, y continuarían amándolo hasta el fin. Ver el paralelo en 1ª Corintios 8.3: ‘Pero si alguno ama a Dios, es conocido por él’.    [Commentary on Romans 1-8, College Press, 1996]

El acto cognitivo por el cual Dios conoció de entre los hijos de Adán a aquellos que lo amarían en respuesta a su gracia, -cumpliendo las condiciones necesarias para la salvación-, está íntimamente relacionado con la elección de individuos para el cuerpo elegido de Cristo y su predestinación a la gloria. Dios, de hecho, conoció a personas que ‘aman a Dios’ (v.28). No hay, por lo tanto, ningún motivo para buscar un significado diferente del natural para el verbo proginosko en Romanos 8.29.

Así, las doctrinas de la elección y de la predestinación están íntimamente relacionadas entre sí, aunque sean distintas. Robert Shank percibió esta distinción:

Las dos, a pesar de estar íntimamente relacionadas y mutuamente involucradas, no son la misma cosa. Tanto la elección como la predestinación son obras determinantes, pero la elección es la elección de los hombres por Dios per se, mientras que la predestinación mira más allá del hecho de la elección, propiamente dicha, hacia los propósitos y objetivos abarcados en la elección. [SHANK, Robert. Eleitos no Filho: um estudo sobre a doutrina da eleição. São Paulo: Reflexão, 2015. p. 162].

Para fundamentar su punto de vista, Shank apela al texto griego:

Es digno de notar que el verbo eklego aparece en el Nuevo Testamento sólo en la voz mediana (eklégomai, escoger para sí mismo). El uso de la voz mediana, representando a Dios como actuando con referencia a sí mismo en la elección de los hombres, está en contraste marcado con el verbo neo-testamentario proorizo (pre-determinar, decidir de antemano), el cual nunca aparece en la voz mediana. El contraste es significativo.

Shank concluye:

De este modo, la elección es el acto por el cual Dios elige hombres para sí mismo, mientras que la predestinación es el acto determinante de Dios en cuanto al destino del elegido que él escogió. La predestinación es la predeterminación de Dios de la eterna circunstancia de la elección: filiación y herencia como coherederos con Cristo (Efesios 1.5, 11), y glorificación junto con Cristo en plena conformidad a su imagen (Romanos 8.28-30). En Efesios 1.3-14, la elección está en vista en el versículo 4 (Porque Dios nos escogió en Él antes de la fundación del mundo) y la predestinación no es para elección sino para la circunstancia de la elección: adopción como hijos de Dios (v.5) y participación en la herencia eterna (v.11). En Romanos 8.28-30, la elección es simultánea con la presciencia de Dios, y la predestinación no es para con la elección y la salvación, sino para conformidad a la imagen de su Hijo (v.29), una predestinación a ser realizada mediante el llamado, la justificación y, finalmente, la glorificación (v. 30).

En suma, la elección es el acto de escoger por gracia, hecho por Dios, de aquellos que están en Cristo para formar su pueblo (Efesios 1:4 según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él). La predestinación es el propósito determinado por Dios desde la eternidad para ese pueblo (Efesios 1.5 “en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad”, Romanos 8.29-30 “Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó”).

Aunque el sentido bíblico de la doctrina de la elección ha sido presentado en su aspecto soteriológico, la culminación del propósito de Dios para su pueblo pasa necesariamente por algunas etapas. En primer lugar, la elección de Jesucristo como el libertador de la humanidad caída. En segundo lugar, la elección de Israel como la nación por la que el Salvador vendría al mundo. En tercer lugar, la elección de la Iglesia como cuerpo elegido de creyentes en Cristo. Por último, en cuarto lugar, la elección de individuos que aceptarán la oferta del evangelio para formar parte del cuerpo elegido de Cristo.

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Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar para consulta bibliográfica.

Gracia Preveniente

La salvación comienza con lo que es usualmente llamado (y de forma muy apropiada) de «gracia preveniente”; incluyendo el primer deseo de agradar a Dios, el primer albor de luz en relación a la voluntad de Él, y la primera leve y transitoria convicción de haber pecado contra Él.

Introducción

Discutiremos en este capítulo el concepto de gracia preveniente, concepto muy estimado para el arminianismo clásico. Estimado porque frecuentemente el arminianismo es culpado de no ser una teología de la gracia, sino del hombre, salvador de sí mismo, que pone al libre albedrío delante de la gracia y puede, per se, dar el initium fidei (primer paso de la fe). Nada de esto es cierto, como ya lo señalamos a lo largo del libro. Tanto Arminio como el arminianismo clásico presentan una sólida teología de la sola gratia.

1. La gracia de Dios

En The Works of Arminius: A Declaration Of The Sentiments (La Declaración de Sentimientos) IV, Vol. 1, p. 130, presentada a las Provincias Unidas en La Haya el 13 de octubre de 1608, Arminio, según Rodríguez, presenta su comprensión sobre la gracia de Dios de modo claro y completo. Arminio propone tres partes con declaraciones sublimes acerca de la gracia. En la primera, describe la gracia como la manifestación de la bondad de Dios, que afectuosamente se vuelve hacia el hombre en estado de miseria y, con amor, envía a su Hijo “para que todo aquel que en él cree tenga la vida eterna”. Encontrándose con el Salvador, acto continuo, Dios justifica al pecador arrepentido, y en Cristo Jesús concede el derecho filial y la salvación. En la segunda, la gracia es el Espíritu Santo operando en el entendimiento y en la voluntad de la persona realizando una regeneración, infundiendo en el pecador (desprovisto de cualquier condición de pensar y hacer cualquier cosa buena) fe, esperanza y amor. Tercera, la gracia es la asistencia continua del Espíritu Santo inspirando al hombre en cuanto a las cosas buenas, infundiendo pensamientos loables y buenos deseos.
Este modo de concebir la gracia, conforme acabamos de describir, juntamente con las declaraciones sobre la gracia de Dios presentadas en el tema 2, deja a Arminio en una posición cómoda para mostrar cuán injustas eran las acusaciones de reducir la gracia a una posición de segunda categoría, y que daba un valor al libre albedrío humano por encima de la gracia de Dios. También, Arminio podía probar que jamás pasó por su cabeza la admisión de que el hombre puede salvarse a sí mismo.

2. El valor de la gracia

Observando los extractos de Arminio transcritos a lo largo de ese trabajo, es nítido el valor dado a la gracia de Dios por parte del teólogo holandés. No hay conflicto con la Biblia. En todo momento se enfatiza la preeminencia de la gracia divina en la salvación del hombre. A partir de los textos leídos y de los fragmentos citados aquí, podemos presentar tal supremacía de la gracia divina así:

• Ella es gratuita, pues viene de la redención divina por medio de Jesucristo.
• La gracia es la única causa eficaz de la salvación.
• Nadie puede desear a Dios sin que la gracia actúe interiormente.
• La gracia precede a todo movimiento de la voluntad hacia la salvación.
• Ella es la única base de todo bien espiritual que una persona puede realizar.
• La gracia va al frente del hombre para atraerlo hacia la fe.
• Ninguna persona puede arrepentirse y creer sin la influencia de la gracia divina.
• Es la gracia divina, y no el mérito humano, que salva.
• El pecado original incapacita al hombre a dar el primer paso de fe. Sólo la gracia puede dar inicio a la relación divino-humana.
• La gracia no es una fuerza, sino una Persona.

Por lo tanto, conclusiones como “el arminianismo hace que la redención sea una obra humana”, sostenida por el teólogo calvinista R. C. Sproul, por ejemplo, son una mentira falaz e indigna de crédito. [SPROUL, R. Charles. Eleitos de Deus. Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1998]
Arminio trabajó la necesidad y primacía de la gracia divina de modo consistente e intenso con los mejores moldes calvinistas. Claro que de manera distinta de los calvinistas, lo que de hecho les incomoda. Sin embargo, debemos demarcar que una cosa es no comprender un modo distinto de explicar la supremacía de la gracia, y otra es atribuir a ese modo particular una serie de acusaciones insostenibles.

3. Gracia preveniente

En su carta dirigida a Hippolytus (A Collibus, Letter Addressed to Hippolytus A Collibus, Article IV), Arminio le escribe a su amigo sobre la importancia de la doctrina de la gracia en su pensamiento teológico, y dice: “Esta gracia precede (praevenit), acompaña, sigue, excita, ayuda, opera para que queramos, y coopera para que no deseemos en vano”. La gracia «precede» cualquier acción humana en dirección a Dios. Así, la gracia preveniente (precedente) es el acto de Dios de iluminar al pecador en tinieblas, e influenciarlo a desear y buscar la espiritualidad. Es decir, la gracia preveniente es la causa eficaz de toda buena acción espiritual. No hay vuelta humana, de las tinieblas a la luz de la salvación, sin la gracia preveniente, que es una persona, es el Espíritu Santo que simbólicamente es luz. De la acción del Espíritu Santo, las facultades humanas son esclarecidas y restauradas por Él, que transmite a la persona todo lo que concierne a la salvación en y por medio de Cristo.

Agustín de Hipona concebía la «gracia» de varias formas. La primera de ellas era la gracia preveniente (gratia praevenians) que, según él, “Dios despierta en nuestras almas cualquier bien que imaginamos, ansiamos o deseamos”. Agustín usó el término en su disputa con Pelagio. La Escritura que Agustín presentaba de antemano era el Salmo 59:10: “Su misericordia irá delante de mí”. La misericordia precedía, era precedente, preveniente.
Arminio toma el término “gracia preveniente” prestado de Agustín. Pero, alrededor de un siglo antes, el teólogo holandés Erasmo de Rotterdam (1466-1536) debatió con Lutero a causa de la controversia monergismo/sinergismo y defendió la gracia preveniente como la liberadora de la voluntad humana, y la posibilitadora de la decisión libre de aceptar o rechazar la salvación. También el escolástico Tomás de Aquino (1225-1274), ya había hecho uso del término. Aquino en su Suma Teológica comenta sobre el amor de Dios como preveniente: “Dios nos amó primero”. Continuando, afirma ser la gracia el efecto del amor de Dios y eso lleva a la conclusión de que la gracia es preveniente. El teólogo arminiano H. Ray Dunning explica que la gracia preveniente “no es un término bíblico, sino una categoría teológica desarrollada para capturar un tema bíblico central” [Citado en Olson, Teología Arminiana, Mitos y Realidades]. Es como el término Trinidad. El término gracia preveniente, introducido en el círculo teológico, pasó a ocupar un lugar destacado y se puede encontrar en contextos teológicos protestantes y católicos de carácter sinérgico. Exponiendo su comprensión acerca de la predestinación, Arminio, en su cuarto decreto divino, dice:

Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas específicas. Este decreto tiene su base en la presciencia de Dios, por la cual Él sabía desde toda la eternidad las personas que irían, por intermedio de su gracia preveniente, a creer; y por intermedio de su gracia subsiguiente, perseverar, -de acuerdo con la administración antes descrita de estos medios que son apropiados y adecuados para la conversión y la fe; y que, por la presciencia, Él también conocía a los que no creerían y no perseverarían.

Dios salva por su pre-conocimiento y esa es la causa de la elección. En arrepentimiento y fe el hombre responde al llamado del Evangelio. Pero para Arminio y el arminianismo clásico, eso no significa que el factor determinante para la salvación es la respuesta humana. Como se dice de modo claro en el extracto arriba citado, antes de creer, el pecador es asistido por la gracia preventiva (preveniente). Esta gracia, llamada también de «preventiva» o «precedente», es la gracia que precede a cualquier decisión del hombre frente a los llamamientos del Evangelio, como ya nos expresamos anteriormente. La gracia preveniente es iluminadora, convincente, conciliadora, invitadora y capacitadora.
Esta gracia actúa de modo colaborativo con la voluntad humana, pero en el arminianismo clásico eso no implica una nivelación entre ambas, o que ellas son iguales. La preeminencia es siempre de la gracia divina. La acción divina tiene prioridad. Sin embargo, el arminianismo clásico reconoce la existencia de un misterio detrás de esa colaboración. Tal cooperación no es complementaria o sustitutiva, en cualquier aspecto que sea, a la obra de la gracia divina. ¡La salvación es de Dios! Al hombre cabe solamente no resistir a Su gracia. Cediendo a las convicciones del Espíritu Santo, finalmente, la obra salvífica fundada únicamente en los méritos de Cristo es llevada a cabo en la vida del hombre, por medio de la regeneración. Es evidente que el acto de no resistir a la gracia implica el asentimiento humano. Sin embargo, de ninguna forma, esto hace del hombre su propio salvador: Arminio escribió:

Atribuyo a la gracia el inicio, la continuidad y la consumación de todo el bien, de tal manera elevo su influencia, que un hombre, aunque regenerado, no puede concebir, desear, hacer cualquier bien, resistir al mal, sin esta gracia preveniente y estimulante, siguiente y cooperante. [ARMINIUS, vol. 1, p. 175].

Arminio es claro en cuanto a la incapacidad humana de iniciar su salvación, o de ayudar en el proceso, así como aclara que el hombre no es su propio salvador. Esto ya se ha discutido sobradamente en los capítulos anteriores. Sin la gracia divina el hombre no puede hacer ningún movimiento en dirección a Dios. La razón es simple: el hombre está muerto en delitos y pecados (Efesios 2:1). Es decir, el hombre está en estado de depravación total, y, por sí solo, no tiene condiciones de arrepentirse. Por eso se torna necesaria una acción de la gracia por parte de Dios, que venga a tornar a la voluntad humana libre, para que pueda escoger cooperar o no con el Espíritu Santo.

La gracia preveniente es fundamental en la soteriología de Arminio y los arminianos clásicos. La gracia es el factor decisivo en la salvación del hombre. La gracia salvífica opera antes de la obra regeneradora y santificadora del Espíritu. La gracia preveniente hace emerger la convicción del pecado y pretende elevar a las personas a la salvación moral y metafísica.

4. Remonstrantes y Gracia Preveniente

Los remonstrantes [primeros arminianos] también creían en la gracia preveniente como el fundamento de todo bien espiritual. Para ellos la gracia antecede cualquier movimiento humano hacia Dios. Esto está en una posición diametralmente opuesta de la antropología optimista de los semipelagianos, con los que Arminio, los remonstrantes y arminianos clásicos son mal asociados frecuentemente. Leamos al remonstrante Episcopio:

La fe, la conversión y todas las buenas obras, y todas las acciones piadosas de salvación en las cuales alguien puede pensar, son totalmente atribuidas a la gracia de Dios en Cristo como su primera y principal causa. [Cit. En OLSON. Teología Arminiana, Mitos y Realidades]

Episcopio sigue en la misma línea que Arminio. El remonstrante posterior y “arminiano de cabeza”, Phillip Limborch, en cuanto a la gracia preveniente, estaba en sintonía con Arminio y Episcopio. Pero él tomó su propio camino cuando intentó relacionar gracia y fe. Olson comenta:

Los problemas de Limborch comenzaron cuando intentó explicar la relación entre la gracia y la fe; la fe comenzó a alejarse de su base arminiana en la gracia como su única causa, y Limborch desplaza su base hacia el libre albedrío.

Para Limborch, la gracia preveniente no libera la voluntad, sino que la fortalece. Aquí él es semipelagiano, pues concibe un residual de buena voluntad en el hombre caído. A este [al hombre], solo le falta el debido conocimiento respecto a lo que debe hacer. Este es un alejamiento total del arminianismo clásico.

5. Gracia Preveniente y Regeneración

Antes de ir al punto de este subtema, es necesario decir que Arminio no tenía un Ordo Salutis (Orden de la Salvación) en el sentido dado por la Teología Sistemática. Sin duda, él intentaba organizar su teología de la redención de tal manera que sus pares y alumnos pudieran comprenderla con algún orden lógico. Quien dice eso es Rodríguez, que detecta en los escritos de Arminio, en líneas generales, una discusión sobre el orden de la redención. Arminio creía en una gracia preveniente regeneradora. ¿Qué quiere decir? Leamos a Olson nuevamente:

Arminio creyó vehementemente en la gracia preveniente como gracia regenerativa. Para él, la gracia preveniente no es solamente persuasiva; ella también renueva a la persona a la imagen de Dios y libera la voluntad de modo que la persona puede, por primera vez, ejercitar una buena voluntad para con Dios en arrepentimiento y fe.

El término «regeneración» aquí no debe ser tomado stricto sensu. Es decir, para Arminio no se trata aún de la salvación consumada, sino que se trata de una iluminación. Esta iluminación está más allá de cualquier agudeza intelectual, y debe ser entendida como la luz de la verdad de Dios infundida en el entendimiento humano, y en su voluntad. ¿Qué estamos diciendo? Esta regeneración, pensada en un sentido lato sensu, está entre la información intelectual y la regeneración stricto sensu. La gracia preveniente opera vigorosamente dejando al hombre en condiciones de discernir –porque está siendo iluminado- verdades básicas relacionadas a la salvación, así como dotarlo de condiciones de resistir o no a la gracia divina; pues su penetración va a la “cámara oscura”, que es el corazón humano para Agustín, y libera la voluntad humana. Esta regeneración, que se toma como una iluminación más allá de la agudeza intelectual, es la misma presentada de modo poético por Pablo en Efesios 1:18: “alumbrando los ojos de vuestro entendimiento […]”. Por lo tanto, “regeneración” para Arminio no exige el sentido de nuevo nacimiento todavía. Arminio siempre creyó que posterior al arrepentimiento y a la fe es que se concreta la salvación.

En su gran artículo, Jacobo Arminio: Regeneración y Fe, Samuel Paulo Coutinho demuestra que la regeneración, pensando en ordo salutis (orden de la salvación), es una incursión teológica posterior a Arminio. Coutinho dice:

Los teólogos protestantes anteriores y contemporáneos a Arminio, no se preocuparon en desarrollar un arreglo secuencial de los procesos salvíficos. La atención de ellos estaba mucho más orientada hacia los aspectos objetivos que hacia los aspectos subjetivos de la salvación.

Por lo tanto, al leer a Arminio diciendo “pero en su estado caído y pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o hacer aquello que es realmente bueno; pero es necesario que él sea regenerado y renovado”, ratificamos que no debemos comprender “regenerado” en el sentido de tornarse salvo, pues las disputas que envuelven al Ordo Salutis son relativamente recientes en la historia de la Iglesia.

Olson escribió: “el alma del pecador está siendo regenerada”. Era pensando en ese proceso que Arminio dijo: “[…] es necesario que él sea regenerado […]”. Coutinho demuestra ser plausible ver en Arminio el uso de la palabra “regeneración” para referirse a tres fenómenos distintos. El que nos interesa es el siguiente:

El proceso por el cual el Espíritu lleva al hombre al nuevo nacimiento; una secuencia progresiva y completa, compuesta de obras preparatorias y conducentes a la vivificación del nuevo hombre, sin embargo, distinta de la propia vivificación.

El Espíritu Santo opera poderosamente en el alma humana con vistas a la salvación de ella. Lo que está en curso es la iluminación, y no todavía una vivificación, que puede no ocurrir si la persona rechaza la gracia al resistir al Espíritu Santo.
Es exactamente eso lo que el teólogo puritano John Owen (1616-1683) parece apuntar cuando escribe:

Hay ciertos efectos internos, operados en las almas de los hombres, de los cuales la palabra predicada es la causa instrumental, y que generalmente preceden a la regeneración (énfasis nuestro). Y estos son la iluminación, la convicción y la reforma. La primera se refiere sólo a la mente; la segunda a la mente, conciencia y afectos; y la tercera a la vida y al comportamiento. [OWEN, John. Pneumatology: Owen on the Holy Spirit Christian Classics Ethreal Library, Grand Rapids, p. 221]

Estas aclaraciones son importantes porque algunos teólogos quieren dar un sentido a las palabras de Arminio que concuerden con el ordo salutis calvinista, en el que la regeneración precede a la fe. Como está puesto, en el arminianismo clásico, o pensando en un ordo salutis arminiano, la fe precede a la regeneración stricto sensu.

6. Base Bíblica Para la Gracia Preveniente

Con frecuencia los arminianos son requeridos para señalar bases bíblicas que den sustentación a la doctrina de la gracia preveniente. Para responder a los calvinistas, y apoyar a los arminianos en sus estudios, enumeramos algunos pasajes de la Biblia.

Jeremías 31:3 Desde lejos el SEÑOR se me apareció, diciendo: Con amor eterno te he amado, por eso te he atraído con misericordia.  [LBLA]

Hechos 16:14 Entonces una mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, estaba oyendo; y el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía.

Mateo 23:37 ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!

Hechos 17:26-27 Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su habitación; para que busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros.

Lucas 19:10 Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se había perdido.

Romanos 2:4 ¿O menosprecias las riquezas de su benignidad, paciencia y longanimidad, ignorando que su benignidad te guía al arrepentimiento?

Juan 1:9 Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo.

Romanos 10:17 Así que la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios.

Juan 6:44 Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.

Efesios 2:8 Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios.

Juan 12:32 Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres

Hechos 7:51 ¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros.

Filipenses 2:13 porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.

Conclusión

Sin duda, el arminianismo clásico presenta una teología de gracia de alto valor. El libre albedrío no precede o suplanta a la gracia en el ámbito soteriológico arminiano clásico, pues es admitido el estado de depravación total del hombre. Todo bien espiritual procede de la gracia de Dios y eso niega cualquier mérito natural. En su salvación, el hombre nada complementa, pues le queda hacer en el momento de su salvación “nada de nada”.

Para cerrar este capítulo, proponemos la agradable lectura del poema de Lord Alfred Tennyson (1809-1892) lleno de gracia:

Sentimos que nada somos, pues Todo eres Tú
y está en ti;
Sentimos que somos algo, y eso también
vino de Ti;
Sabemos que nada somos, pero Tú nos
ayudarás a ser algo.
Santificado sea tu nombre, ¡Aleluya!

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Capítulo 9 del libro: Introducción al Arminianismo Clásico – De Zwinglio Rodrigues – Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido para uso personal no comercial por Diarios de Avivamientos.