Textos de los Padres de la Iglesia sobre libre albedrío, expiación y elección.

 

Todos estos textos han sido tomados de fuentes primarias, de las traducciones disponibles en español.

Justino Mártir [100-165 d.C.]

“Ni hubiera dicho nada nuestro Señor, según la voluntad del Padre y Maestro del universo que le envió: “Vendrán de Oriente y de Occidente y se tomarán parte en el festín con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos; pero los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores”. No es culpa de Dios si aquellos que Él previó que serían, y que serán, injustos, lo mismo ángeles que hombres, se hicieron malvados: es por la falta propia de cada uno, que son tales como que cada uno de ellos aparecerá; esto lo he demostrado en lo que precede” [Justino Mártir, Diálogo con Trifón, CXL.4]. Anteriormente en el LXXVI.3,4 había dicho: “Estas grandes cosas que el Padre inscribió en su designio para todos aquellos que le son o en adelante le serán agradables, como para aquellos hombres o ángeles que se apartaron de su designio, sólo (Cristo) las enseñó abiertamente, diciendo: «Vendrán de Oriente y Occidente y se tomarán parte en el banquete con Abrahán, Isaac y Jacob, en el reino de los cielos; pero los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores»”

Teófilo de Antioquia [†183 d.C.]

“II,27,4. Pues Dios creó al hombre libre y dueño de sí. 5. Así pues, lo que el hombre se ganó por su negligencia y desobediencia, Dios se lo regala ahora por su propia filantropía y misericordia, cuando el hombre le obedece. 6. Así como desobedeciendo se atrajo el hombre la muerte, de la misma manera, obedeciendo a la voluntad de Dios, el que quiera puede ganarse para sí la vida eterna. 7. Pues Dios nos dio la ley y mandamientos santos, y todo el que los cumpla puede salvarse y alcanzada la resurrección heredar la incorrupción. II,34,4. En cambio, Dios padre y creador del universo no abandonó la humanidad, sino que le dio una ley y envió santos profetas para anunciar y enseñar al género humano, a fin de que cada uno de nosotros fuera temperante y reconociera que hay un solo Dios. 5. Ellos nos enseñaron también a abstenernos de la ilícita idolatría, del adulterio, del asesinato, de la fornicación, del robo, de la avaricia, del falso juramento, de la ira y de toda lascivia e impureza, y que todo lo que el hombre quiere que no le hagan a él, no se lo haga él a nadie, y así, el que practique la justicia escape a los castigos eternos y se haga digno de la vida eterna que viene de Dios”.  [Teófilo de Antioquia, Libro a Autólico].

Ireneo de Lyon [130-202 d.C.]

“37,1. Esta frase: «¡Cuántas veces quise recoger a tus hijos, pero tú no quisiste!», bien descubrió la antigua ley de la libertad humana; pues Dios hizo libre al hombre, el cual, así como desde el principio tuvo alma, también gozó de libertad, a fin de que libremente pudiese acoger la Palabra de Dios, sin que éste lo forzase. Dios, en efecto, jamás se impone a la fuerza, pues en él siempre está presente el buen consejo. Por eso concede el buen consejo a todos. Tanto a los seres humanos como a los ángeles otorgó el poder de elegir -pues también los ángeles usan su razón-, a fin de que quienes le obedecen conserven para siempre este bien como un don de Dios que ellos custodian. En cambio no se hallará ese bien en quienes le desobedecen, y por ello recibirán el justo castigo; porque Dios ciertamente les ofreció benignamente este bien, mas ellos ni se preocuparon por conservarlo ni lo tuvieron por valioso, sino que despreciaron la bondad suprema. Así pues, al abandonar este bien y hasta cierto punto rechazarlo, con razón serán reos del justo juicio de Dios, de lo que el Apóstol Pablo da testimonio en su Carta a los Romanos: «¿Acaso desprecias las riquezas de su bondad, paciencia y generosidad, ignorando que la bondad de Dios te impulsa a arrepentirte? Por la dureza e impenitencia de tu corazón amontonas tú mismo la ira para el día de la cólera, cuando se revelará el justo juicio de Dios». En cambio, dice: «Gloria y honor para quien obra el bien». 37,2. Si, en efecto, unos seres humanos fueran malos por naturaleza y otros por naturaleza buenos, ni éstos serían dignos de alabanza por ser buenos, ni aquéllos condenables, porque así habrían sido hechos. Pero, como todos son de la misma naturaleza, capaces de conservar y hacer el bien, y también capaces para perderlo y no obrarlo, con justicia los seres sensatos (¡cuánto más Dios!) alaban a los segundos y dan testimonio de que han decidido de manera justa y han perseverado en el bien; en cambio reprueban a los primeros y los condenan rectamente por haber rechazado el bien y la justicia. 37,3. […] Todos los textos semejantes a éstos, que nos muestran al ser humano como libre y capaz de tomar decisiones, nos enseñan cómo Dios nos aconseja exhortándonos a obedecerle y apartarnos de la infidelidad, pero sin imponerse por la fuerza. 37,4. Incluso el Evangelio: si alguien no quiere seguirlo, le es posible, aunque no le conviene; porque desobedecer a Dios y perder el bien está en nuestras manos, pero hacerlo lesiona al ser humano y le causa serio daño. Por eso dice Pablo: «Todo es posible hacer, pero no todo conviene». Por una parte muestra la libertad del ser humano, por la cual éste puede hacer lo que quiera, pues ni Dios lo fuerza a lo contrario; pero añade «no todo conviene», a fin de que no abusemos de la libertad para enmascarar la malicia: eso no es conveniente. […] Mas si no estuviese bajo nuestro arbitrio hacer estas cosas o evitarlas, ¿qué motivo habría tenido el Apóstol, y antes el mismo Señor, de aconsejar hacer unas cosas y abstenerse de otras? Pero, como desde el principio el ser humano fue dotado del libre arbitrio, Dios, a cuya imagen fue hecho, siempre le ha dado el consejo de perseverar en el bien, que se perfecciona por la obediencia a Dios. 37,5. Y no sólo en cuanto a las obras, sino también en cuanto a la fe, el Señor ha respetado la libertad y el libre arbitrio del hombre, cuando dijo: «Que se haga conforme a tu fe». Esto muestra que el ser humano tiene su propia fe, porque también tiene su libre arbitrio. Y también: «Todo es posible al que cree». Y: «Vete, que te suceda según tu fe». Todos los textos semejantes prueban que el ser humano tiene libertad para creer. Por eso «el que cree tiene la vida eterna, mas el que no cree en el Hijo no tiene la vida eterna, sino que la cólera de Dios permanece en él». Por este motivo el Señor mostró que el ser humano tiene su bien propio, que es su arbitrio y su libertad, como dijo a Jerusalén: «¡Cuántas veces quise recoger a tus hijos como la gallina bajo sus alas, pero no quisiste! He aquí que tu casa quedará desierta». [Ireneo de Lyon.  Contra las Herejías IV,37,1-5]

“27,1. Escuché de un presbítero que había oído de aquellos que habían visto a los Apóstoles, y de ellos había aprendido, que a los antiguos, ya que actuaban sin el consejo del Espíritu, les bastaba la corrección que les hacía la Escritura; porque Dios, que no tiene acepción de personas, corregía con un proporcionado castigo lo que se hacía contra su beneplácito. […] 27,2. […] Por eso decía aquel presbítero, no debemos sentirnos orgullosos ni reprochar a los antiguos; sino hemos de temer, no sea que después de conocer a Cristo hagamos lo que no agrada a Dios, y en consecuencia no se nos perdonen ya nuestros pecados, sino que se nos excluya de su Reino. Pablo dijo a este propósito: «Si no perdonó las ramas naturales, él quizá tampoco te perdone, pues eres olivo silvestre injertado en las ramas del olivo y recibes de su savia»» [Ireneo de Lyon, Contra las herejías, IV, 27, 2].

Atenágoras de Atenas [133-190 d.C.]

“3. Porque la sustancia de esos ángeles fue creada por Dios para que ejercieran la providencia sobre las cosas por Él ordenadas, de suerte que Dios conservaría la providencia universal y general del universo, pero de la providencia particular se encargarían los ángeles por Él ordenados. 4. Pero a la manera que los hombres tienen libre albedrío y pueden optar por el vicio y la virtud, pues de no estar en su mano la virtud y el vicio, ni honrarías a los buenos ni castigarías a los malos, cuando unos se muestran diligentes en lo que les encomiendan, mientras otros se revelan desleales, así también los ángeles fueron puestos ante idéntica elección. 5. Unos, que fueron desde luego creados libres por Dios, permanecieron en lo que Dios los creó y ordenó; otros ultrajaron tanto el fundamento de su naturaleza como el imperio que ejercían.” [Atenágoras de Atenas [133-190], Llamamiento, o apología,  en favor de los cristianos, XXIV, 3-5].

Clemente de Alejandría [150-215 d.C.], 

“11.96,1. En la medida de nuestras fuerzas, hemos mostrado cómo es su amor a los hombres y su pedagogía. El Logos ha realizado una magnífica descripción de sí mismo, comparándose a “un grano de mostaza” […] 2. Por medio de este grano diminuto, entendido en su sentido alegórico, se dispensa a toda la humanidad el gran beneficio de la salvación. […] 3. El divino Pedagogo es digno de toda nuestra confianza, porque posee tres preciosas cualidades: la ciencia, la benevolencia y la franqueza. La ciencia, porque es la sabiduría del Padre: “Toda sabiduría procede del Señor, y permanece en Él eternamente”; la franqueza, porque Él es Dios y Creador: “todas las cosas fueron hechas por Él, y, sin Él, nada fue hecho”; la benevolencia, porque se ha entregado a sí mismo como víctima única por nosotros: “El buen pastor da su vida por sus ovejas”, y Él, efectivamente, la dio, pues la benevolencia no es más que querer el bien del prójimo, por Él mismo. 12.100,1. Por esa razón el Logos es llamado Salvador, porque ha dispensado a los hombres estas medicinas racionales, para que puedan sentir rectamente y alcancen la salvación: Él sabe esperar el momento oportuno, reprender los vicios, hacer patente las causas de las pasiones, cortar la raíz de los apetitos irracionales, señalar aquello de lo que debemos abstenernos, y dispensar a los enfermos todos los antídotos saludables. Ésta es la más grande y regia obra de Dios: salvar a la humanidad.” [Clemente de Alejandría, Pedagogo, XI].

“III.10.1. Los seguidores de Basílides [herejía gnóstica que sostenía que la fe era según la eleción] consideran que la fe es algo natural, porque la atribuyen a la elección, al descubrir las doctrinas sin demostración alguna, sino mediante una comprensión intelectual. 10.2. En cambio, los valentinianos [herejía gnóstica que sostenía que una parte de la humanidad ya estaba destinada a la salvación desde su origen] nos asignan la fe a nosotros, los simples, pero sostienen que la gnosis reside en ellos, que son salvados por su naturaleza, en conformidad con la superioridad de su origen; y dicen que la gnosis dista más de la fe que lo espiritual respecto a lo psíquico. 10.3. Además los basilianos [herejía gnóstica que enseñaba una elección anterior supercósmica] afirman que la fe y la elección poseen su respectivo espacio, según su categoría individual; y que consecuentemente, de la elección supercósmica depende en toda naturaleza la fe cósmica, y también que el don de la fe sería proporcional a la esperanza de cada uno. 11.1. Si eso es así  la fe no sería resultado de una libre determinación, sino de un privilegio de la naturaleza; así tampoco sería responsable el que no cree, ni merecería un castigo justo; lo mismo que el creyente tampoco sería responsable. De esta manera, cuanto hay de personal y diferente realmente en nosotros por la fe o la incredulidad, no estará sometido ni a alabanza ni a reproche para quien bien razona, ya que todo se encuentra predeterminado por la necesidad natural, surgida del que tiene poder universal. Y si nosotros estamos gobernados por una fuerza natural, como por cuerdas, igual que los objetos inanimados, lo voluntario y lo involuntario resultan ser nociones superfluas, al igual que el impulso que los dirige. 11.2. En cuanto a mí, no puedo concebir un ser viviente cuya capacidad impulsiva es resultado de una necesidad, instado por una causa externa. Entonces, ¿dónde estaría la conversión del incrédulo, por la que se obtiene el perdón de los pecados? Así, tampoco sería ya razonable el bautismo, ni el sello bendito, ni el Hijo, ni el Padre; sino que para ellos Dios viene a ser, me parece a mí, la distribución de las naturalezas, sin el fundamento de la salvación que es la fe voluntaria. IV.12.1. Pero nosotros que hemos recibido del Señor, mediante las Escrituras, que a los hombres se les ha dado la facultad de elegir y de rechazar libremente, apoyándose en la fe, como criterio inmutable (o: infalible); demostramos que “el espíritu está pronto”, porque hemos elegido la vida y hemos creído a Dios mediante su voz. Y quien ha creído al Verbo sabe que eso [que ha creído] es verdadero, porque el Verbo es verdad; por el contrario, quien no ha creído (al Verbo) que habla, no ha creído a Dios. ” [Clemente de Alexandria. Stromata, II. III. 10,1-11,2. IV. 12.1).

Tertuliano [160-220 d.C.]

[Viene hablando de Satanás] “Pero, ¿y este espíritu perverso y seductor es también obra de Dios? No se puede negar que Dios lo creó; pero lo creó resplandeciente de gloria, y adornado de justicia y de santidad; él después se pervirtió y se degradó, por haber abusado culpablemente de su libertad: en una palabra, Dios lo había hecho Ángel, y él se hizo demonio. Está, pues, demostrado y es incontestable, que todo bien proviene del Creador y todo mal, de la criatura libre y rebelde a su Creador.” [Tertuliano. Contra Marción. II.7]

Orígenes de Alejandría [184-253 d.C.] 

“Hemos dicho ya muchas veces, apoyándolo con las afirmaciones que hemos podido hallar en las Escrituras, que el Dios creador de todas las cosas es bueno, justo y omnipotente. Cuando Él en un principio creó todo lo que deseó crear, a saber, las criaturas racionales, no tuvo otro motivo para crear fuera de sí mismo, es decir, de su bondad. Ahora bien, siendo Él mismo la única causa de las cosas que habían de ser creadas, y no habiendo en Él diversidad alguna, ni mutación, ni imposibilidad, creó a todas las criaturas iguales e idénticas, pues no había en Él mismo ninguna causa de variedad o diversidad. Sin embargo, habiendo sido otorgada a las criaturas racionales, como hemos mostrado muchas veces, la facultad del libre albedrío, fue esta libertad de su voluntad lo que arrastró a cada una –de las criaturas racionales–, bien a mejorarse con la imitación de Dios, bien a deteriorarse por negligencia. Ésta fue la causa de la diversidad que hay entre las criaturas racionales, la cual proviene, no de la voluntad o intención del Creador, sino del uso de la propia libertad. Pero Dios, que había dispuesto dar a sus criaturas según sus méritos, hizo con la diversidad de los seres intelectuales un solo mundo armónico, el cual, como una casa en la que ha de haber no solo “vasos de oro y de plata, sino también de madera y de barro, unos para usos nobles, y otros para los más bajos” (2 Ti. 2:20), está provisto con los diversos vasos que son las almas. En mi opinión éstas son las razones por las que se da la diversidad en este mundo, pues la divina providencia da a cada uno lo que corresponde según son sus distintos impulsos y las opciones de las almas. Con esta explicación aparece que el creador no es injusto, pues otorga a cada uno lo que previamente ha merecido; ni nos vemos forzados a pensar que la felicidad o infelicidad de cada uno se debe a un azar de nacimiento o a otra cualquier causa accidental; ni hemos de creer que hay varios creadores o varios orígenes de las almas” .      [Orígenes, Tratado de los Principios. II.9.6]

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Recopilación de Textos y edición: Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos – Serie Patrística – 2018

 

¿Existió el calvinismo en los Padres de la Iglesia? – La Mecánica de la Salvación, Segunda Parte

El segundo teólogo calvinista en hacer un intento -y, esta vez, con el objetivo de encontrar en la patrística los cinco puntos del calvinismo- fue el también británico John Gill (1697-1771), en su obra The Cause of God and Truth, de 1735.
En ella, John Gill en lugar de admitir lo obvio, así como Owen, desconsidera el contexto de algunos extractos cosechados o impone interpretaciones demasiado elásticas para uno u otro pasaje seleccionado. Como destaca el profesor Thiago Titillo: «imaginar que cualquier referencia a la depravación humana y a la necesidad de la gracia apoya al calvinismo es, como mínimo, ingenuidad«; Gill, repetidamente, hace citas de los Padres acerca de la necesidad de la gracia, infiriendo de ahí que ellos creían en la ‘gracia eficaz’ (‘gracia irresistible’), aunque no haya ninguna afirmación sobre la ‘irresistibilidad’ de la gracia en tales pasajes.

Poco más de un siglo después de los esfuerzos de Gill, el célebre predicador calvinista Charles Haddon Spurgeon (1834-1892), que asumiría el pastorado otrora ocupado por Gill en la Capilla de New Park Street, en Southwark, cometería inicialmente la torpeza de afirmar, en un sermón predicado en la referida iglesia el 2 de septiembre de 1855, cuando tenía sólo 21 años, que “las antiguas y vigorosas doctrinas, que son conocidas por el nombre de calvinismo, […] son, por cierto y verdaderamente, la verdad de Dios, la cual nos fue revelada en Jesucristo”; y que “por medio de esa verdad de la elección [incondicional], hago una peregrinación al pasado y, mientras prosigo, contemplo Padre tras Padre de la Iglesia, Confesor tras Confesor, Mártir tras mártir, levantarse y venir a apretar mi mano”. Tres años después, Spurgeon reparó su error, afirmando, en su sermón La Gracia Soberana de Dios y la Responsabilidad del hombre, predicado en Londres el 1 de agosto de 1858, que entre los Padres de la Iglesia, el ‘linaje calvinista’ comenzaba en Agustín. En el siglo XIX, el famoso teólogo calvinista B. B. Warfield (1851-1921) reconocería también que el calvinismo tuvo su origen ‘en el agustinianismo’. [WARFIELD, B. B., Calvin and Augustine, 1956, edición de Samuel G. Craig, Presbyterian and Reformed Publishing Co., p. 22]

En el siglo XX, entre tantos teólogos calvinistas que podrían ser mencionados por afirmar lo mismo, tenemos el no menos conocido Loraine Boettner (1901-1990), que enfatizaba que la doctrina calvinista fue “percibida primero por Agustín” y que éste “fue mucho más allá de los primeros teólogos”, los cuales «enseñaron la salvación por medio de Cristo […] asumiendo que el hombre tiene plenos poderes de aceptar o rechazar el Evangelio”. [BOETTNER, Loraine, The Reformed Doctrine of Predestination, 1932, p. 365]

Enfatiza, Boettner, que los Padres de la Iglesia pre-Agustín traían “en algunos de sus escritos” pasajes “reconociendo la soberanía de Dios”, pero “al lado de otros pasajes en que enseñaban la libertad absoluta de la voluntad humana”, de manera que lo que enseñaban a todos ellos, en suma, era “un tipo de sinergia en la cual había una cooperación entre la gracia y el libre albedrío” [BOETTNER, Ibíd.., p. 365]. C. Norman Sellers, otro teólogo calvinista, también admite que “Agustín discrepaba de los Padres que lo precedieron” [SELLERS, C. Norman, Election and Perseverance, 1987, Schoettle Publishing Co., p.3].

Más recientemente, autores calvinistas como R. K. McGregor Wright y Michael Horton han intentado resucitar la tesis muerta de Gill, pero obviamente sin éxito, cayendo en la misma zanja de forzar el calvinismo en pasajes patrísticos cuyo contexto no favorece esa visión. Hubo hasta casos de citas extremadamente deshonestas, donde el contenido de los pasajes fue citado erróneamente y fragmentos fueron inventados, conforme lo denunciado por el erudito Jack Cottrell al analizar una lista reciente de citas de Padres de la Iglesia supuestamente calvinistas hecha por Horton. Dice Cottrell (reproduzco a continuación parte de su texto al respecto):

Leí una gran parte (no todo) de los Padres pre-Nicenos, Nicenos y Post-Nicenos, y lo hice con mis sensores calvinistas y no calvinistas en alerta máxima. Creo que mi conclusión es válida, que las doctrinas calvinistas del TULIP se originaron con Agustín y, por lo tanto, no están presentes en los padres pre-Agustín. He examinado los textos citados por Horton y no he visto nada que me haga cambiar de opinión. No es fácil evaluar los textos que él cita de los Padres de la Iglesia, ya que no da otros datos bibliográficos más allá del nombre del escritor y una fecha aproximada. Él no dice qué traducción en inglés está usando y parece no haber hecho ningún intento de chequear la traducción con la versión original griega o latina. Decidí hacer alguna confrontación por mi cuenta. En los textos citados que supuestamente apoyan la elección incondicional, Horton cita a Clemente de Roma, alegando que la carta de Clemente fue escrita en el año 69 (varias décadas antes de lo que la mayoría de los estudiosos la colocarían). Parte de la citación dice: ‘Puesto que somos la porción elegida especial de un Dios Santo, vamos a hacer todas las cosas que se refieren a la santificación’. He encontrado esta declaración en el capítulo 30 de la carta de Clemente. El griego dice ‘hagiou oun meris hyparchontes poiēsōmen ta tou hagias mou panta’. El hecho es que no hay palabras griegas correspondientes a ‘elegida especial’ en esta declaración de Clemente. Todo el concepto de elección se atribuye a esta cita. Además, debemos notar que el contexto de la declaración no tiene nada que ver con la elección.

Otra cita de Clemente, [supuestamente] en apoyo a la Perseverancia de los Santos (la doctrina ‘P’ del TULIP), es dada así por Horton: “Es la voluntad de Dios que todos los que Él ama participen del arrepentimiento y así no perezcan con los incrédulos e impenitentes. Él lo estableció por su omnipotente voluntad. ¿Pero si cualquiera de aquellos de quienes Dios desea que participen en la gracia del arrepentimiento puede perecer posteriormente, donde está su omnipotente voluntad? ¿Y cómo esta cuestión es definida y establecida por su voluntad?”. Tuve mucha dificultad al intentar encontrar la sección de la que supuestamente esta cita proviene. La más cercana que vi está en el capítulo 8. Aquí, Clemente cita varios textos del Antiguo Testamento donde Dios declara su deseo por el arrepentimiento del impío Israel, especialmente usando Isaías 1. “Los ministros de la gracia de Dios, por medio del Espíritu Santo, hablaron referente al arrepentimiento. Sí, y el Señor del universo mismo habló del arrepentimiento con un juramento: “Vivo yo, dice el Señor, que no me complazco en la muerte del malvado, sino en que se arrepienta”; y añadió también un juicio misericordioso: “Arrepentíos, oh casa de Israel, de vuestra iniquidad […] Si queréis y obedecéis, comeréis el bien de la tierra; si rehusáis y sois rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca del Señor lo ha dicho” Entonces, Clemente finaliza diciendo: “Siendo así, pues, que Él desea que todos sus amados participen del arrepentimiento, lo confirmó con un acto de su voluntad poderosa.” El texto termina aquí. Él no dice lo que Dios estableció. La traducción que he usado añade las palabras ‘estas declaraciones’, es decir, las citas del Antiguo Testamento. El texto griego dice: pantas oun tous agapētous autou boulomenos metanoias metaschein estērizen to pantokratorikō boulēmati autou. La ‘cita’, según presentada por Horton, ni siquiera se aproxima a la original. Decir que ella apoya la Perseverancia de los Santos es pura fantasía aparte de que como vimos, ignora el contexto.

Otro antiguo documento citado varias veces por Horton es la así llamada Epístola de Bernabé, que él data como del 70 d.C., y la atribuye al compañero de Pablo en el Libro de Hechos (Los estudiosos mayoritariamente rechazan que sea verdaderamente de Bernabé). Él cita esta declaración de Bernabé como apoyo a la «incapacidad humana» (es decir, la depravación total): “Aprended: antes de que creyéramos en Dios, la habitación de nuestro corazón era corrupta y débil”. Esta traducción parece ser correcta, pero lo único que establece es que Bernabé creía que los corazones de los hombres son depravados, lo que no es lo mismo que la Depravación Total. La cita, por lo tanto, no prueba nada [Aparte de que el Arminianismo clásico cree en la Depravación Total].

Horton dice que la siguiente cita de ‘Bernabé’ enseña la Elección Incondicional: “Somos elegidos para la esperanza, comisionados por Dios para la fe, nombrados para la salvación”. No he podido encontrar esta cita en ningún lugar de la Epístola de Bernabé. Pero, aunque estuviera allí, la descripción de los cristianos como ‘elegidos’ no es calvinismo. Este es un lenguaje del Nuevo Testamento bastante común. La distorsión calvinista es añadir la palabra incondicional cuando no hay nada de esta naturaleza en la supuesta cita que Horton atribuye a Bernabé.

Para finalizar, remata Cottrell:

Es una erudición extremadamente pobre exponer una serie de citas, como Michael Horton hace, con poca documentación (sin poner referencias), sin aparentemente ninguna confrontación de los textos con los originales y sin ninguna consideración de los contextos de las declaraciones. También es importante tener en cuenta las enseñanzas generales de estos escritores, lo que pondrá las mencionadas citas en perspectiva. Por ejemplo, mientras los Padres de la Iglesia ciertamente hablan de los cristianos como «elegidos» o como siendo predestinados a la salvación, es evidente en el contexto de su enseñanza general que ellos creen que Dios predestina de acuerdo a su presciencia. […] Como estudiante de teología, cuando leí por primera vez a los padres apostólicos, hice anotaciones en los márgenes de todos los pasajes que contradicen las doctrinas del calvinismo. Los márgenes de mi vieja edición de Lightfoot están llenos de las letras T. U. L. I. P., indicando declaraciones que demuestran que estos escritores NO creían en los cinco puntos. Estos son los tipos de declaraciones que la lista de Horton ignora.

De todas maneras, el primer registro cristiano de lo que hoy es conocido como «calvinismo» sólo surge con Agustín (354-430), al principio del quinto siglo de la Era Cristiana. Como destacó el historiador y teólogo norteamericano Jaroslav Pelican (1923-2006), uno de los mayores especialistas en el mundo en Historia de la Iglesia Antigua y Medieval, Agustín fue mucho «más allá de la tradición teológica occidental, sin mencionar la oriental, al postular una doctrina de la predestinación incluyendo la de la predestinación a la condenación y la de la irresistibilidad de la gracia. Incluso aquellos que se unieron a la oposición a Pelagio se negaron a concordar con la forma extrema asumida por esa doctrina de la predestinación de la gracia». [PELIKAN, Jaroslav, A Tradição Cristã – Uma História do Desenvolvimento da Doutrina, volume 1, 2014, Shedd Publicações, p. 321].

Como afirma el historiador reformado Philip Schaff (1819-1893), en su clásica obra Historia de la Iglesia Cristiana, “el sistema agustino era desconocido en la era pre-nicena” [SCHAFF, Phillip, History of the Christian Church, volume VIII, 1997, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, p.112]. Sólo fue conocido en la era post-nicena casi 100 años después de haber comenzado.

El teólogo alemán Bernhard Lohse (1928-1997), renombrado profesor de Historia de la Iglesia y de Teología Histórica de la Universidad de Hamburgo, enfatiza que «hay un consenso generalizado entre los padres de la iglesia primitiva de que el hombre está dotado de una libre voluntad y, que ningún pecado realmente puede impedirle de decidirse por lo que es bueno y evitar aquello que es malo» [LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 111]. Por su parte, el Dr. Kenneth Donald Keathley, profesor senior de Teología del Seminario Bautista del Sudeste de Estados Unidos, afirma que «lo que se llama arminianismo fue casi la visión universal de los padres de la iglesia primitiva» KEATHLEY, Kenneth D., The Work of God: Salvation, in: AKIN, Daniel L. (editor), A Theology for the Church, 2007, Nashville: B&H Academic, p. 703].

El erudito británico John Norman Davidson Kelly (1909- 1997), en su merecidamente alabada obra Early Christian Doctrine (1977, Londres, A. y C. Black), recientemente re-publicada en Brasil con el nombre Patrística – Origen y Desarrollo de las Doctrinas Centrales La fe cristiana, es más específico. Él demuestra el dominio total de la visión sinérgica en los escritos de los Padres de la Iglesia pre-Agustín, pero distinguiendo que mientras los Padres Griegos “concordaban que la voluntad del hombre continúa libre” y que “somos [totalmente] responsables de nuestros actos”, los Padres Latinos, en su mayoría, “mantuvieron las verdades paralelas del libre albedrío del hombre y de su necesidad de la ayuda de Dios”, con “un énfasis cada vez mayor en esta última”, manifestando “un sentido más profundo de la dependencia que el hombre tiene de Dios”

En resumen, en las palabras del teólogo e historiador Alister McGrath, “la tradición teológica pre-Agustín es prácticamente de una sola voz en aseverar la libertad de la voluntad del hombre” [MCGRATH, Alister, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 1998, Cambridge University Press, p. 20], es decir, el libre albedrío libertario.

Declaraciones de los Padres pre-Agustín, o contemporáneos de él, sobre libre albedrío, expiación, gracia resistible y elección

Veamos a continuación, sólo a título de muestra, algunas declaraciones de los Padres de la Iglesia pre-Agustín sobre la realidad del libre albedrío, la expiación ilimitada, la resistividad de la gracia y la elección condicional. Los extractos seleccionados aquí no siguen un orden por asunto, sino sólo un orden cronológico. Aquí están (con la correspondiente referencia como deben ser realmente citados):

“Ahora, pues, como es cierto que todo es por Él visto y oído, temamos y abandonemos los execrables deseos de malas obras, a fin de ser protegidos por su misericordia en los juicios venideros. Porque ¿para dónde alguno de nosotros podrá huir de su poderosa mano? ¿Qué mundo acogerá a los que desertan de Dios?» (Clemente de Roma [35-97 d.C.], 1ª Corintios, XXVIII, 1 y 2).

«Miremos fielmente a la sangre de Cristo y veamos cuán preciosa esa sangre es para Dios, que, habiendo sido derramado por nuestra salvación, conquistó para todo el mundo la gracia del arrepentimiento» (Clemente de Roma, 1 Corintios, VII).

«Vigilad sobre vuestra vida; no dejen que vuestras lámparas se apaguen, ni se aflojen vuestros cinturones. Al contrario, estén preparados porque no sabéis la hora en que vendrá el Señor. Reuníos frecuentemente, buscando lo que conviene a vuestras almas; porque de nada os beneficiará todo el tiempo de vuestra fe si no fuereis perfeccionados en la última hora» (Didaché [primer siglo], XVI, 1 y 2).

“He aquí, pues, hemos sido creados de nuevo, como Él dijo otra vez en otro profeta: ‘He aquí, dice el Señor, quitaré de ellos’, esto es, de aquellos a quienes había previsto el Espíritu del Señor, ‘sus corazones de piedra, y les pondré corazones de carne’; porque Él mismo había de ser manifestado en la carne y habitar entre nosotros.»  (Epístola de Bernabé [segundo siglo], VI).

“Y él me dijo: “Es para que tú puedas ver la abundante compasión del Señor, cuán grande es y gloriosa, y Él ha dado su Espíritu a los que eran dignos de arrepentimiento”. “¿Por qué, pues, Señor”, le pregunté, “no se arrepintieron todos?” “A aquellos cuyo corazón Él vio que estaba a punto de volverse puro y de servirle a Él de todo corazón, Él les dio arrepentimiento; pero a aquellos en los que vio astucia y maldad, que intentaban arrepentirse en hipocresía, a éstos no les dio arrepentimiento, para que no profanaran de nuevo su nombre”. (El Pastor de Hermas [segundo siglo], Libro III, 8, VI).

“A éste les envió Dios. ¿Creerás, como supondrá todo hombre, que fue enviado para establecer su soberanía, para inspirar temor y terror? En modo alguno. Sino en mansedumbre y humildad fue enviado. Como un rey podría enviar a su hijo que es rey; Él le envió como enviando a Dios; le envió como hombre a los hombres; le envió como Salvador, usando persuasión, no fuerza; porque la violencia no es atributo de Dios.”  (Epístola a Diogneto [120 d.C.], Exordio, VII).

“[…] porque habéis creído en Aquel “que levantó a nuestro Señor Jesucristo de los muertos” y le dio gloria y un trono a su diestra; al cual fueron sometidas todas las cosas en el cielo y en la tierra; al cual toda criatura que tiene aliento sirve; que viene como juez de los vivos y los muertos; cuya sangre Dios requerirá de todos los que le son desobedientes. Ahora bien, “el que le levantó a Él de los muertos nos levantará también a nosotros”; si hacemos su voluntad y andamos en sus mandamientos y amamos las cosas que Él amó, absteniéndonos de toda injusticia.” (Policarpo [70- 155 d.C.], Carta a los Filipenses, II).

«Dios, en el deseo de que hombres y ángeles siguieran su voluntad, resolvió crearlos libres para practicar la rectitud. Si la Palabra de Dios predice que algunos ángeles y hombres ciertamente serán castigados, eso es porque sabía de antemano que ellos eran inmutablemente impíos, pero no porque Dios los creó así. De modo que quien quisiera, arrepintiéndose, puede obtener misericordia» (Justino Mártir [100-165], Diálogos, CXLI).

«Pero ahora Él nos persuade y nos conduce a la fe para que sigamos lo que le es grato por libre elección, a través de las potencias racionales con las que Él mismo nos regaló» (Justino Mártir, Apología Primera, XI, 4).

«De lo que dijimos anteriormente, nadie debe sacar la conclusión de que afirmamos que todo lo que sucede, sucede por necesidad del destino, por el hecho de que afirmamos que los acontecimientos fueron conocidos de antemano. Por eso, resolveremos también esta dificultad. Nosotros aprendemos de los profetas y afirmamos que ésta es la verdad: los castigos y los tormentos, así como las buenas recompensas, se dan a cada uno según sus obras. Si no fuera así, si todo sucediera por destino, no habría absolutamente libre albedrío. En efecto, si ya está determinado que uno sea bueno y el otro malo, ni aquel merece elogio, ni este vituperio. Si el género humano no tiene poder de huir, por libre determinación, de lo que es vergonzoso y escoger lo bello, no es responsable de ninguna acción que haga. Pero que el hombre es virtuoso y peca por libre elección, podemos demostrar por el siguiente argumento: vemos que el mismo sujeto pasa de un contrario a otro. Ahora bien, si estuviese determinado a ser malo o bueno, no sería capaz de cosas contrarias, ni mudaría con tanta frecuencia. En realidad, ni se podría decir que unos son buenos y otros malos, desde el momento que afirmamos que el destino es la causa de buenos y malos, y que realiza cosas contrarias a sí mismo, o que se debería tomar como verdad lo que ya antes insinuamos, es decir, que la virtud y la maldad son puras palabras, y que sólo por creencia se tiene algo como bueno o malo. Esto, como demuestra la verdadera razón, es el cúmulo de la impiedad y la iniquidad. Afirmamos ser destino ineludible que aquellos que escogieron el bien tendrán digna recompensa y los que escogieron lo contrario, tendrán igualmente digno castigo. En efecto, Dios no hizo al hombre como las demás criaturas. Por ejemplo: árboles o cuadrúpedos, que nada pueden hacer por libre determinación. En ese caso, no sería digno de recompensa y elogio, pues no habría escogido el bien por sí mismo, por haber nacido ya bueno; ni, por haber sido malo, sería castigado justamente, pues no lo sería libremente, sino por no haber podido ser algo diferente de lo que fue” (Justino Mártir, Apología Primera, XLIII).

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Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2018- Título del Libro: La Mecánica de la Salvación, autor: Silas Daniel – Casa editora de las Asambleas de Dios.

La mecánica de la salvación en los padres pre-Agustín

¿Sinergismo o Monergismo en los Padres de la Iglesia? 

Primera Parte

Durante los primeros 400 años de la historia del cristianismo, podemos deducir con seguridad, por los escritos de los Padres de la Iglesia, que la posición adoptada por los cristianos acerca de la mecánica de la Salvación fue, en la mayoría de los casos, lo que posteriormente sería mal-clasificado al final del siglo 16, como «semipelagianismo»; y en los demás casos, lo que sería llamado posteriormente de «arminianismo», término que sólo sería acuñado en el siglo 17. En otras palabras, el entendimiento de todos los Padres de la Iglesia pre-Agustín en relación a la mecánica de la Salvación era lo que posteriormente sería designado, exageradamente, en el final del siglo XVI, como «sinergismo».
Digo «exageradamente» porque el término «sinergia», que significa un conjunto de acciones o esfuerzos simultáneos asociados en pro de un mismo fin, sugiere implícitamente una cooperación de fuerzas más o menos equivalentes, o complementarias, para alcanzar un objetivo común. Ahora bien, si hay una cosa que ningún Padre de la Iglesia defendería y ningún teólogo arminiano, o algún semipelagiano de ayer o de hoy defenderá es que la respuesta cooperativa del hombre al llamado divino para la salvación implica que la responsabilidad del hombre en el proceso de salvación es más o menos equivalente a la de Dios en ese proceso.

Lo que tanto semipelagianos como arminianos afirman con todas las letras -sólo que los arminianos lo hacen aún más clara y contundentemente- es que la Salvación es una obra totalmente divina. A la luz de la Biblia, asevera el arminianismo que Dios no sólo propició la Salvación, sino que también capacitó el libre albedrío del hombre hacia las cosas espirituales, lo que posibilita que éste pueda responder al llamado divino. Es decir, sin la acción divina, el hombre no podría ser salvo en modo alguno, pues él, además de no poder proveer salvación para sí mismo, no podría responder de ninguna manera al llamado divino para ella. Por lo tanto, una vez que la Salvación fue propiciada totalmente por Dios y el libre albedrío del ser humano fue concedido también por el mismo Dios, ningún hombre puede jactarse por haber respondido afirmativamente al llamado divino, porque hasta su capacidad de responder fue dada por Dios.

Por lo tanto, el ser humano tiene sólo una pequeña participación posibilitada por Dios y de carácter más pasivo que activo en el proceso inicial de su Salvación – más pasivo que activo porque el hombre, en esa fase inicial, sólo confía, acepta y se somete. Y aun después de salvo, cuando necesitará ser también activo, «operando» su salvación con «temor y temblor» (Filipenses 2:12), eso sólo le será posible a causa de la nueva naturaleza en Cristo generada en su ser por el Espíritu Santo. Sin olvidar el hecho de que, aun con una nueva naturaleza, él necesitará también diariamente del auxilio de la gracia divina, sin la cual su santificación y perseverancia serían simplemente imposibles (Filipenses 2:13). La nueva naturaleza en Cristo necesita ser alimentada y fortalecida diariamente.
Sintetizando, dirá el semipelagiano: «La salvación fue totalmente propiciada por Dios. El ser humano que es salvo sólo recibió lo que de gracia fue hecho por Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí mismo. Y él sólo pudo recibir la salvación porque Dios, por su gracia, preservó su libre albedrío, su capacidad de responder positivamente al llamado divino para ser salvo. Todo viene de Dios«.

Por su parte, dirá el arminiano, más acertada y coherentemente: «El que es salvo en Cristo no hizo nada para ser salvo, pues su salvación fue totalmente propiciada por Dios; sólo recibió, pasivamente, con confianza y con las manos vacías, aquello que de gracia fue hecho por Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí mismo. Y él sólo pudo recibir la salvación porque Dios, por su gracia, activó su libre albedrío para las cosas espirituales, su capacidad de responder positivamente al llamado divino para ser salvo, la cual había sido comprometida después de la Caída. Todo viene de Dios».

Es decir, la diferencia entre semipelagianos y arminianos consiste en lo que se refiere al entendimiento sobre el nivel de corrupción heredado por el hombre después de la Caída y, consecuentemente, sobre lo indispensable o no de una acción preventiva de la gracia para la cooperación del ser humano con la gracia. Para los semipelagianos, esta corrupción es parcial: el libre albedrío para las cosas de Dios ha sido mínimamente preservado por Él, de manera que el hombre puede responder al llamado divino, cooperando con la gracia. Mientras que para los arminianos, esa corrupción es total: el libre albedrío para las cosas de Dios fue totalmente comprometido después de la caída del hombre, de manera que el hombre sólo puede responder al llamado divino porque Dios, en un acto precedente de su gracia, restaura su libre albedrío para las cosas espirituales. Sólo así es que el ser humano puede cooperar con la gracia – y, aun así, en el momento de la conversión, esa cooperación se da más pasivamente que activamente.

Por lo tanto, principalmente en lo que se refiere a la posición arminiana, no hay ninguna sugerencia de «esfuerzos simultáneos asociados en pro de un mismo fin» (Ahora bien, es Dios quien toma la iniciativa) o mucho menos de «una cooperación de fuerzas más o menos equivalentes o complementarios para alcanzar el objetivo común«. Se trata más bien de un «monergismo condicional» que de un sinergismo puro y simple.

No por casualidad, el término «sinergismo» fue aplicado por primera vez para designar tanto la posición semipelagiana, como la arminiana, exactamente por los opositores de esas dos posiciones. Él fue acuñado por luteranos monergistas radicales de finales del siglo 16 para designar peyorativamente a los luteranos felipistas, fieles seguidores del luterano de línea arminiana Felipe Melanchthon, contra los cuales los luteranos monergistas radicales se opusieron vehemente. Fue un término acuñado por opositores, en medio del calor de un debate y con el propósito claro de exagerar la posición adversaria para desacreditarla. [Aunque sea un anacronismo, pues Arminio fue posterior a Melanchthon, es menester usar el término ‘arminiano’ o ‘arminianismo’ para dar una idéa de la similitud de la postura doctrinal]   

Para empeorar, el término «semipelagianismo» – igualmente impropio, además de fuertemente peyorativo – fue utilizado en ese mismo período por los mismos individuos para designar, junto con el término «sinergismo», tanto la posición de los monjes cassianistas opositores de Agustín (sobre los cuales hablaremos en el próximo capítulo y que no podrían ser clasificados de semipelagianos de ninguna manera -por lo demás, ni siquiera el obispo de Hipona los veía de esa forma) [*] como la posición no-cassianista de los luteranos arminianos, seguidores de Melanchton. Hay que recordad que el término «semipelagianismo» fue acuñado por el calvinista rígido Teodoro Beza en 1556 para referirse a la doctrina católica romana practicada en sus días. Inicialmente, Beza ni pensó en aplicarlo a los seguidores de la posición de Melanchthon. Fue con los luteranos monergistas radicales que comenzó esa aplicación. Ellos comenzaron a usar injustamente ese término para referirse a la mecánica de la Salvación melanchthoniana, lo que luego caería en el gusto calvinista.

[*] Numerosos especialistas aseveran el uso equivocado del término «semipelagianismo» para referirse al cassianismo y al pensamiento de la mayoría de los Padres de la Iglesia pre-Agustín. Los siguientes son algunos ejemplos:

«El término […] fue una elección infeliz, porque los llamados semipelagianos querían ser cualquier cosa, menos medio-pelagianos. Sería más correcto llamarlos semi-agustinos, por cuanto rechazaban las doctrinas de Pelagio y respetaban a Agustín, pero no deseaban seguir hasta las últimas consecuencias de su teología” (ELWELL, Walter A., Evangelical Dictionary of theology, página 1089).

«El término no fue acuñado hasta el final del siglo 16, en la luterana Fórmula de Concordia de 1577. Ella fue adoptada por algunos teólogos católicos también, particularmente por los dominicos [tomistas], que usaron el término para encender la leña contra sus adversarios jesuitas [molinistas]. Algunos han sugerido que probablemente el término «semi-agustinianismo» es el más preciso, ya que no se defendió un término medio con Pelagio, sino que se apoyó la doctrina de la gracia y el pecado original de Agustín» (CARTWRIGHT, Steven [editor], A Companion to St. Paul in the Middle Ages, 2013, Brill, pp. 86 e 87).

«…que vendría más tarde a ser llamado de semipelagianismo y que, más recientemente, y probablemente más correctamente, ha sido referido como semi-agustinianismo» (RAMSEY, Boniface, John Cassian: The Conferences, 1997, Newman Press, página 459)

«…fue expuesta más tarde por Juan Cassiano en la decimotercera de sus famosas 24 Conferencias y vino a ser llamada como semipelagianismo o, más recientemente, y probablemente más correctamente, como semiagustinianismo» (RAMSEY, Boniface, Saint Augustin – Selected Writings on Grace and Pelagianism, 2011, Augustinian Heritage Institute, p. 23).

«… la doctrina llamada de semipelagianismo, aunque deba ser más propiamente llamada de semiagustinianismo, una vez que Cassiano se separó nítidamente de Pelagio y lo clasificó como herético, mientras se sintió en completa armonía con Agustín…» (JACKSON, Samuel M., The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, volume 2, 1977, Baker Book House, p. 436).

«Note que la etiqueta ‘semipelagianismo’, con la sugerencia de ‘medio-herético’, es imprecisa cuando se aplica a visiones de ese tipo. Muchas veces, es ignorantemente aplicado aún hoy como un término de recriminación contra visiones similares. Semi-agustinianismo sería al menos más exacto y menos petición de principio» (BETHUNE-BAKER, Early History of Christian Doctrine, p. 321) (BETTENSON, Henry; MAUNDER, Chris, Documents of the Christian Church, quarta edição, 2011, Oxford University Press, p. 63).

«El término semipelagianismo es anacrónico, inventado siglos más tarde sobre la base de ciertos contenidos de la controversia pelagiana, y no fue utilizado por Agustín. Agustín no consideraba a los monjes de Hadrumetum, Provenza y Marseille como «heréticos pelagianos», sino como «hermanos en Cristo» que tenían dudas sobre la naturaleza de la gracia de Dios y sobre las consecuencias de su doctrina de la gracia. Este fraterno intercambio de explicaciones nunca tomó la forma de una controversia. Los monjes explícitamente rechazaron el pensamiento de Pelagio. Además, es anacronismo, por lo que el término ‘semipelagianismo’ es incorrecto». (DUPONT, Anthony, Gratia in Augustine’s Sermones ad Populum during the Pelagian Controversy, p. 64).

«El término semipelagianismo es, de hecho, un anacronismo. Aquellos a quienes se aplica el término hoy estaban simplemente tratando de llegar a algún medio término ante la visión un tanto extremada de Agustín sobre la predestinación y el papel del libre albedrío en la salvación del hombre» (NEIL, Bronwen, Leo the Great, Routledge, 2009, p. 34)

“Esto es usualmente llamado como semipelagianismo. Sin embargo, hay algunos que prefieren dar preferencia – como hace R. Seeberg, por ejemplo – al nombre ‘semiagustinianismo’” (PALMER, Edwin Hartshorn, The Encyclopedia of Christianity, volume 2, 1968, National Foundation for Christian Education, p. 372).]

Por lo tanto, nos queda lamentar que prácticamente todo debate en nuestros días entre esas dos corrientes básicas opuestas sobre la mecánica de la Salvación -la corriente determinista y la corriente no determinista- ya comienza viciado, pues ha sido desarrollado, desde la segunda mitad del siglo 16 en adelante, dentro de parámetros y términos inapropiados establecidos por apenas por uno de los lados del debate que, en la época, era mayoría en el medio protestante.

En función de ello, teólogos arminianos como J. Matthew Pinson, presidente del Welch College en Nashville, Tennessee (EEUU); Robert E. Picirilli, profesor de Griego y Nuevo Testamento en el Welch College y en el Free Will Baptist Bible College; F. Leroy Forlines, profesor emérito del Welch College; Kenneth Donald Keathly, profesor senior de Teología del Southeastern Baptist Theological Seminary; Jeremy A. Evans, profesor de Filosofía en el mismo seminario; el teólogo bautista Mark Ellis; el teólogo y historiador holandés William den Boer; el teólogo, profesor de Filosofía, Religión y Teología Histórica, e historiador nazareno Carl Bangs (1922- 2002), autor de la mejor biografía de Arminio ya escrita; Richard Cross, profesor de Filosofía de la Universidad de Notre Dame; el pastor y teólogo metodista Arthur Skevington Wood (1917-1993); y hasta el pastor presbiteriano norteamericano Gregory Graybill, en su obra Evangelical Free Will (originalmente una monografía para concluir su curso de Filosofía en la Universidad de Oxford), prefieren llamar al sinergismo arminiano de «monergismo condicional» o «monergismo con resistibilidad de la gracia” el cual definen como una «recepción pasiva del mérito en lugar de una activa obra cooperativa que ganaría el mérito», puesto que se trata de una «relación en la que la voluntad y la obra de Dios dentro del hombre son bienvenidas en una actitud de confianza y sumisión».

Hay también el caso del teólogo arminiano Roger Olson, que, aun manteniendo el término «sinergismo» para designar el arminianismo, hace la siguiente distinción: hay, por un lado, un sinergismo herético o humanista, y del otro, un sinergismo evangélico. En el sinergismo herético o humanista, el pecado original es negado y «las habilidades humanas morales y naturales son elevadas» para que la persona pueda tener una «vida espiritualmente completa» (pelagianismo); o bien, el pecado original es suavizado para que el hombre pueda tener la habilidad de, «incluso en su estado caído, iniciar la salvación al ejercer una buena voluntad para con Dios» (semipelagianismo). Pero el sinergismo evangélico “afirma la anticipación de la gracia (gracia preveniente) para que todo ser humano ejerza una buena voluntad para con Dios” (arminianismo), siendo, por lo tanto, bastante diferente de los demás tipos de sinergismo.
Todas estas especificaciones, vuelvo a subrayar, se derivan del hecho de que el término «sinergismo», si se toma en su sentido estrictamente literal que sugiere implícitamente una relación fifty-fifty (50% a 50%), se vuelve extremadamente inapropiado para designar el arminianismo, de forma que, incluso cuando ese término es usado, necesita ser diferenciado, como lo hace Olson. Al final, el hombre coopera, sí, pero pasivamente y después de la ayuda divina.

A pesar de esto, como la mayoría de las personas ya están acostumbradas a esas nomenclaturas tradicionales, decidí mantenerlas en este libro. Podría haber acuñado nuevos términos para sustituirlas o usar únicamente los ya propuestos «monergismo condicional» o «monergismo con resistibilidad de la gracia» para referirse al arminianismo, pero no tomé ninguna de esas medidas para no causar, a unos pocos lectores más desatentos, las confusiones en cuanto a qué grupo teológico me estoy refiriendo, ya que los rótulos tradicionales están cristalizados en la cultura teológica popular. Lo que haré, como máximo, será utilizar alternativamente los términos «monergismo condicional» y «sinergismo» para referirme a la corriente arminiana. Además, creo en el buen discernimiento de la mayoría de mis lectores que, seguramente, después de esa alerta, leerán esos rótulos («sinergismo» y «semipelagianismo») teniendo en mente no las sugerencias engañosas que poseen, sino el real contenido detrás de ellos, mal expresado por esas nomenclaturas tradicionales tendenciosas.

Posición de los Padres de la Iglesia antes de Agustín

Como ya he adelantado, los Padres de la Iglesia pre-Agustín eran todos ellos, sinergistas, siendo la mayoría (principalmente los Padres Griegos) de línea semipelagiana y los demás (principalmente los Padres Latinos), de línea arminiana. Tanto el semipelagianismo como el arminianismo creen que la expiación de Cristo es ilimitada, ofreciendo una posibilidad concreta de salvación para toda la humanidad; que la elección para la salvación es condicional; que la gracia divina puede ser resistida y que es posible para un salvado en Cristo caer de la gracia, y eventualmente, perderse eternamente. Como ya vimos, el desacuerdo o diferencia entre semipelagianos y arminianos es en cuanto al initium fidei («inicio de la fe»): mientras que los primeros creen que la corrupción heredada de Adán por los seres humanos es parcial, pudiendo el ser humano, en algunos casos, venir a Dios sin una acción preventiva de la gracia divina sobre la voluntad humana; los arminianos creen que esa corrupción es total, en el sentido de abarcar completamente al ser humano, de manera que éste se encuentra imposibilitado de venir a Cristo ejerciendo libre voluntad, a no ser que la gracia divina lo habilite antes y lo atraiga a sí.

En fin, tanto el semipelagiano como el arminiano creen en la realidad del libre albedrío, sólo que el arminiano cree en la necesidad de una gracia preveniente o precedente de Dios para capacitar el libre albedrío humano para responder positivamente al llamado divino; mientras que el semipelagiano cree que no necesariamente el ser humano necesita una acción preventiva de la gracia para tener la capacidad de responder positivamente al llamado a la Salvación, porque Dios habría, por su gracia, preservado mínimamente esa capacidad del hombre después de la Caída.

La creencia en un libre albedrío preservado, o auxiliado por una acción preveniente de la gracia divina, es clarísima en los escritos de los Padres de la Iglesia pre-Agustín. Nunca se ve alguna especie de calvinismo en esos primeros 400 años de la historia de la Iglesia, ya sea de forma clara o implícita. En todos los casos, los Padres de la Iglesia pre-Agustín siempre hablarán de una cooperación entre la gracia y la voluntad del hombre en el proceso de la Salvación, así como de una posible resistividad a la gracia.

Más allá de la ausencia de posicionamientos calvinistas en los registros históricos de ese período, el hecho mismo de haber gran incidencia del semipelagianismo en esa época refuerza aún más la inexistencia de una visión calvinista en los primeros siglos de la historia de la iglesia. Ahora bien, como las primeras generaciones de cristianos promovieron una intensa batalla apologética contra las herejías y las religiones paganas fatalistas, que negaban el libre albedrío, sería de esperar que exageración en la defensa del libre albedrío, en un contexto en que reinase originalmente el calvinismo, resultaría en una profusión de casos de calvinismo atenuado o, como máximo, de arminianismo; sin embargo, lo que los datos históricos muestran es una profusión de casos de semipelagianismo, y estos, como sabemos, son exageraciones comunes sólo en contextos originalmente arminianos, donde se está realizando una gran apoyo al libre albedrío como forma de contraposición a herejías fatalistas. Nunca una gran incidencia de semipelagianismo podría venir de un contexto donde originalmente reinase una visión calvinista. Esta constatación lógica testifica aún más contra la falsa tesis de que la Iglesia Primitiva tenía originalmente una posición calvinista.

Intentos absurdos de luchar contra la elocuencia de los datos históricos

Todos los intentos de teólogos reformados de encontrar Padres de la Iglesia anteriores a Agustín que hayan adoptado una línea calvinista se mostraron, como era de esperar y a pesar de todos los esfuerzos emprendidos, completamente en vano. Algunos de ellos, sin embargo, insistieron en vender como exitosos sus resultados escandalosamente forzados, los cuales fueron obviamente y solemnemente ignorados por los expertos, siendo populares hoy entre algunos «guetos» calvinistas. Por lo tanto, no es de extrañar que poquísima gente del medio Reformado haya tomado parte en esa aventura sin gloria. El propio Calvino, que antes de todos ellos ya se había sumergido en los Padres de la Iglesia en busca de apoyo para su doctrina de la mecánica de la Salvación, alertaría decepcionado que “todos los escritores eclesiásticos, excepto Agustín”, le eran “contrarios”. [CALVINO, Institutos, II, 2, 9].

El primer teólogo calvinista que intentó encontrar lo que ni el diligente Calvino logró encontrar fue el puritano John Owen (1616-1683). Sin embargo, su empresa, presentada en su obra La muerte de la muerte en la muerte de Cristo (1647), fue sólo parcial. Owen no buscó entre los Padres de la Iglesia quien seguía los cinco puntos del calvinismo (Depravación Total, Elección Incondicional, Expiación Limitada, Gracia Irresistible y Perseverancia de los Santos), sino solamente quien defendiera la Expiación Limitada.

El teólogo británico, principal redactor del texto final de la Confesión de Fe de Westminster (1646) y uno de los tres mayores teólogos calvinistas modernos (los otros dos serían el propio Calvino y Jonathan Edwards), en su fervor calvinista, intentó defender la tesis de que entre los Padres de la Iglesia, había, además de Agustín, otros defensores de la Expiación Limitada. Sólo que, como escribe el teólogo Gray Shultz, «los únicos dos hombres que Owen cita que realmente creían en redención particular fueron Agustín y Próspero». [SHULTZ JR, Gary L., A Multi-Intentioned View of the Extent of the Atonement, 2013, Wipf & Stock, p. 44]. Con el detalle de que Próspero, que fue amigo y discípulo de Agustín, y al final de su vida, volvió atrás (Veremos esto en el capítulo 3 de esta sección Historia). En fin, durante los primeros 400 años de la historia de la Iglesia, nadie defendió tal cosa. El obispo de Hipona fue realmente el primero en hacerlo.

Un detalle curioso es que, tras las críticas del pastor puritano y calvinista moderado Richard Baxter a la defensa de la Expiación Limitada de Owen, éste suavizó su posición, diciendo que «la sangre de Cristo fue suficiente para pagar el precio por todos», a pesar de que su obra se aplicaba solamente a los elegidos [GOOLD, W. H. (editor), The Works of John Owen, 1852, Robert Carter and Brothers, Nova York, volume 10, p. 296]. Este cambio de Owen fue clasificado por Baxter como una «nueva evasión fútil», que sería refutada en una de las principales obras de Baxter: «Redención universal de la humanidad por el Señor Jesús». [BAXTER, Richard, Universal Redemption of Mankind by the Lord Jesus Christ, 1694, The Rising Sun in Cornhill, Londres, pp. 343 a 345, citada em CUNNINGHAM, W., Historical Theology, 1994, Banner of Truth, volume 2, p. 332].

Traducción del Capítulo I del libro: La Mecánica de la Salvación – Editorial de las Asambleas de Dios – Autor:  Silas Daniel – Teólogo

Como este material no se encuentra en español ha sido traducido para consulta por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamiertos – 2018

Explicación de textos difíciles de las Escrituras – 3ª Parte

El pasaje siguiente tal vez sea el más evocado por los críticos de la teología arminiana. Se trata del controvertido texto de Romanos 9:14-24, del cual se destacan los versículos 17-18 y 21-23:

Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece. […] ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra? ¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción, y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para con los vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria.

En concreto, en el versículo 17, el apóstol cita Éxodo 9:16, en el cual Dios habla al Faraón: “Pero te he dejado con vida precisamente para mostrarte mi poder, y para que mi nombre sea proclamado por toda la tierra” [NVI]. Estas palabras fueron proferidas por Dios después de la sexta plaga. Lo que Dios dice a Faraón es que, después de tantas plagas, no le faltó a Faraón la oportunidad para arrepentirse y liberar al pueblo de Israel. Sin embargo, el rey de Egipto decidió endurecer su corazón. Dios declara que ya podría haberlo destruido, junto con todos los egipcios, pero prefería preservarlo. La expresión “te he dejado con vida” significa “te he permitido permanecer” [LBLA], “has sido reservado”. Dios tenía un propósito específico: mostrar en Faraón su poder (Romanos 9:17). B. W. Johnson explica:

No se dice que Dios lo levantó para destruirlo. Su poder podría haber sido mostrado por Faraón rindiéndose a Su poder. La conducta de Faraón hizo necesario humillarle. Aquí, nuevamente, la elección no es de un individuo para la destrucción, sino de un hombre para ser un rey, para un propósito particular. La destrucción vino sobre él porque, en esa posición, resistió a Dios. [JOHNSON, B. W. Romanos 9]

Dios, en su presciencia, ya sabía cómo el monarca reaccionaría: “Mas yo sé que el rey de Egipto no os dejará ir sino por mano fuerte” (Éxodo 3:19). Conviene recordar que el capítulo 9 de Romanos está tratando de la elección de Israel para el servicio. El propósito de Dios era liberar a Israel. Su glorioso poder se manifestaría a través de una liberación pacífica, o no.
La resistencia del faraón a la voluntad de Dios fue la ocasión que Dios usó (1) para mostrar su poder en el acontecimiento del Éxodo y (2) proclamar su nombre a toda la tierra. El efecto de este acontecimiento sobre otras naciones se menciona a menudo en el Antiguo Testamento (Éxodo 15:14,15; Josué 11:10,11; 1ª Samuel 4:8).

Pablo concluye: “Luego, él tiene misericordia de quien quiere y también endurece a quien le agrada” (v. 18). Calvino comenta la conclusión paulina:

El propósito de Pablo es llevarnos a aceptar el hecho de que pareció bien a Dios iluminar a algunos a fin de que viniesen a ser salvos, y cegó a otros a fin de que viniesen a ser destruidos; para que en nuestras mentes quedemos satisfechos con la diferencia que se evidencia entre los elegidos y los réprobos, y no busquemos la causa en cualquier parte, sino en la voluntad divina. [CALVINO, João. Romanos. 2. ed. São Paulo: Parakletos, 2001, p. 348].

William Hendriksen afirma categóricamente: “No hay razón para la duda de que fue final el endurecimiento del cual Faraón fue blanco. Fue un eslabón en la cadena: reprobación – vida impía – endurecimiento – castigo eterno”. [HENDRIKSEN, William. Comentario del Nuevo Testamento: Romanos]

Pero el texto bíblico atribuye el endurecimiento (o expresiones semejantes) del corazón del Faraón, algunas veces a Dios (Éxodo 4:21; 7:3; 9:12; 10:1; 11:10; 14:17), y otras al propio gobernante egipcio (Éxodo 7:13-14, 22; 8:15, 19, 32; 9:7,34-35). No obstante, Dios ya pre-conocía su dureza (Éxodo 3:19 “Mas yo sé que el rey de Egipto no os dejará ir sino por mano fuerte”).
Geisler subraya que la palabra hebrea chazaq («endurecer») a menudo significa «fortalecer» (Jueces 3:12 “Volvieron los hijos de Israel a hacer lo malo ante los ojos de Jehová; y Jehová fortaleció a Eglón rey de Moab contra Israel”) o “alentar-estimular” (Deuteronomio 1:38; 3.28). “Tomada en ese sentido, ella no tendría ninguna connotación siniestra, sino que simplemente afirmaría que Dios hizo que el faraón se fortaleciera para llevar a cabo la propia voluntad (la del faraón) contra Israel”. [GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres: uma perspectiva equilibrada entre a eleição divina e o livre-arbítrio, p. 101]
¿Pero cómo Dios podría hacer que el Faraón fortaleciera su propio corazón en su rebelión? En este punto, nada tengo que añadir a la interpretación del calvinista Sproul: “al desistir de un pecador contumaz, retirando sus restricciones graciosas y entregándolo a sus propios deseos pecaminosos, Dios está endureciendo su corazón pasivamente”

Este fue el entendimiento de John Wesley, gran predicador arminiano del avivamiento del siglo XVIII. Él escribió en sus notas explicativas de Romanos: “[Él] endurece – es decir, los abandona a la dureza de su corazón. A quien le place – a saber, los que no creen”. [WESLEY, John. Romanos: notas explicativas. São Paulo: Cedro, 2000, p. 73]
La palabra de Dios ablanda a los que por la gracia preveniente se vuelven dispuestos, pero endurece a los que deciden permanecer rebeldes, de los cuales Dios quita Su gracia como juicio por el pecado obstinado. Tal interpretación se encuadra en la explicación de Jesús sobre la finalidad de las parábolas, como ya hemos señalado.
Orígenes, refiriéndose al endurecimiento de Faraón, explica, a través de una ilustración que se hizo célebre, como las reacciones distintas de las personas no deben ser atribuidas a Dios, sino a la propia responsabilidad de ellas: “Es como si el sol tomara la palabra y dijese: yo torno líquido, y yo seco – cuando licuar y secar son estados contrarios; sin embargo, él no mentiría debido a la base común, pues el mismo calor que hace líquida la cera es el que seca el lodo”. [ORÍGENES. Tratado sobre os principios] El problema ciertamente no está en el sol, sino en los objetos de su calor. Está claro que todos los hombres son pecadores e incapaces de -sin la ayuda de la gracia- creer en el Evangelio. Pero el grado de compromiso con el pecado ciertamente hace al individuo más insensible a la voluntad de Dios. La Biblia enseña que existe un punto del que no hay retorno (Mateo 12:32, Marcos 3:29, Lucas 12:10, Hebreos 6:4-8, 1ª Juan 5:16).

Importantes padres de la Iglesia, como Clemente de Roma e Ireneo de Lyon, ya habían atribuido el endurecimiento del corazón de Faraón a él mismo, y no a Dios.

“Los herejes de los que estamos hablando se contradicen al acusar al Señor en quien dicen creer. […] Pero, alegan, fue Dios quien endureció el corazón del faraón y de sus ministros. ¿Acaso quienes así lo acusan no han leído lo que en el Evangelio respondió Jesús a sus discípulos cuando le preguntaron: «¿Por qué les hablas en parábolas?» Él contestó: «A vosotros se os concede conocer el misterio del reino de los cielos; a ellos les hablo en parábolas para que, viendo, no vean, y oyendo no oigan; de este modo se cumplirá en ellos la profecía de Isaías: Endurece el corazón de este pueblo, tapa sus oídos y ciega sus ojos. Dichosos en cambio vuestros ojos que ven lo que veis y vuestros oídos que oyen lo que oís». Es uno y el mismo el Señor que hiere con la ceguera a todos los incrédulos que lo rechazan. Sucede como con el sol, que es creatura suya, para aquellos que por alguna enfermedad de los ojos no pueden contemplar su luz; en cambio a quienes creen en él y lo siguen, les concede una más plena y brillante iluminación de su mente. Este es el mismo razonamiento que hace el Apóstol en la segunda Carta a los Corintios: «Dios ha cegado las mentes de los incrédulos de este mundo, a fin de que no brille (en ellos) la luz del Evangelio para la gloria de Cristo». Y también en la Carta a los Romanos: «Y como no se preocuparon por conocer a Dios, Dios los entregó a su mente pervertida para que hagan lo que no deben» (Romanos 1,18). Y también dice en la segunda Carta a los Tesalonicenses, acerca del Anticristo: «Por eso Dios les envió un Poder del engaño, para que crean en la mentira y se condenen todos aquellos que no creyeron en la verdad, sino que consintieron en la iniquidad» (2 Tesalonicenses 2,11-12).Lo mismo sucede ahora. Dios sabe quiénes son los que no habrán de creer, pues conoce de antemano todas las cosas, los entrega a su incredulidad, retira de ellos su rostro y los abandona en las tinieblas que ellos mismos eligieron. ¿Por qué admirarse, entonces, de que en aquel tiempo abandonó en su incredulidad al faraón y a sus ministros, los cuales jamás habrían creído en él? Como el Verbo de Dios habló a Moisés desde la zarza: «Sé que el faraón, rey de Egipto, no os permitirá partir, sino con mano fuerte» (Ex 3,19). El Señor hablaba en parábolas y cegaba a Israel para que viendo no vieran, porque conocía su incredulidad, de modo semejante y por la misma razón por la cual endureció el corazón del faraón, a fin de que, viendo cómo el dedo de Dios sacaba su pueblo, no creyese. Lo dejó anegarse en el mar de la infidelidad, imaginando que la salida del pueblo y su paso por el mar rojo se debía a algún truco de magia, y no al poder de Dios que había decidido este tránsito para su pueblo, sino que era efecto de causas naturales.” [Ireneo de Lyon, ADVERSUS HAERESES (Contra los Herejes) Libro IV 28.3; 29.1; 29,2].

Además, el texto de Romanos 9 está tratando de cómo Dios actuó para liberar a su pueblo, y nada tiene que ver con la salvación o condenación eterna de individuos, como observó Cranfield:

La suposición según la cual Pablo piensa aquí en el destino final de la persona, de su salvación final o ruina final, no es justificado por el contexto. Las palabras ‘para destrucción’ se emplean en el versículo 22; sin embargo, no tenemos el derecho de interpretarlas retroactivamente al versículo 18: «De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece». [CRANFIELD, C. E. B. Comentário de Romanos versículo por versículo. São Paulo: Vida Nova, 2005].

Los versículos 21 al 23, aunque también sean muy disputados, si son comprendidos a la luz del contexto de los capítulos 9 a 11, no respaldarán las doctrinas calvinistas de la elección y reprobación incondicional.
Hendriksen resume la interpretación calvinista del versículo 21:

Si aún un alfarero tiene derecho, de la misma masa de barro, de hacer un vaso para honor y otro para deshonra, entonces con certeza Dios, nuestro Creador, tiene el derecho, de la misma masa de seres humanos que por su propia culpa se precipitó en el pozo de la miseria, elegir algunos para la vida eterna y permitir que los demás permanezcan en el abismo de la degradación. [HENDRIKSEN, Comentario del Nuevo Testamento: Romanos]

Está claro que la palabra «permitir», en los labios o en la pluma de un calvinista no es más que un eufemismo. La idea aquí expuesta es que Dios soberana y eternamente, de entre la humanidad caída, escogió algunos para la salvación y rechazó a los demás [Hendriksen es infralapsariano, es decir, él entiende que el decreto divino de elegir unos y rechazar a otros es lógicamente posterior a la caída]. Este rechazo o reprobación hacia una parte de la humanidad no deja de ser una elección: ¡una terrible elección para la condenación eterna! Pero la mayoría de los pensadores calvinistas no ve ninguna injusticia de parte de Dios en ese acto. Si Dios fuera justo con todos, afirman ellos, todos los hombres serían irremediablemente condenados al infierno. R. C. Sproul dice que “los salvos reciben misericordia y los no salvos reciben justicia. Nadie recibe injusticia”. La analogía de una pareja que adopta un niño expresa bien la idea. ¿La no adopción de los demás niños huérfanos hace a la pareja injusta?

Pero la analagía anterior es flagrantemente fallida, pues una pareja humana no podría acabar con la orfandad de todos los niños. Faltarían recursos en varios aspectos para criar a todas ellos. Esto, sin embargo, no puede ser atribuido al Dios todo-amoroso, según lo revelado en las Escrituras. No le falta poder ni amor para eso. Por eso, Él permanece dispuesto a adoptar a todos los hombres en su familia, aunque muchos rechazan su oferta de gracia. Aquí interesa saber lo que el texto bíblico quiere decir. Geisler recurre al pasaje vetero-testamentario que Pablo tenía en mente al usar la imagen del alfarero y del barro, en el versículo 21:

El retrato que esa expresión evoca en la mente occidental es a menudo determinista, si no fatalista, pues en ella una persona no tiene elección, pues es dominada por Dios.
Sin embargo, la mente hebrea no piensa de esa manera, considerando la parábola del alfarero en Jeremías 18. “Y descendí a casa del alfarero, y he aquí que él trabajaba sobre la rueda. Y la vasija de barro que él hacía se echó a perder en su mano; y volvió y la hizo otra vasija, según le pareció mejor hacerla. Entonces vino a mí palabra de Jehová, diciendo: ¿No podré yo hacer de vosotros como este alfarero, oh casa de Israel? dice Jehová. He aquí que como el barro en la mano del alfarero, así sois vosotros en mi mano, oh casa de Israel. En un instante hablaré contra pueblos y contra reinos, para arrancar, y derribar, y destruir”. En ese contexto, el bloque de barro tanto puede ser moldeado como deshecho por Dios, dependiendo de la respuesta moral de Israel a Dios, pues el profeta dice enfáticamente en el verso siguiente: “Pero si esos pueblos se convirtieren de su maldad contra la cual hablé, yo me arrepentiré del mal que había pensado hacerles” (Jeremías 18.8). Así, el elemento del no arrepentimiento de Israel se convierte en el ‘vaso para uso deshonroso’ y el grupo arrepentido se convierte en un ‘vaso para fines nobles’ […]. [GEISLER, 2001, p. 103].

Joseph S. Wang, después de citar Jeremías 18:6-10, concluye sobre el verso 21 de Romanos 9: “La soberanía del alfarero sobre el barro, significa que el Señor es completamente libre para imponer las condiciones bajo las cuales él irá a bendecir o a castigar. No es su decisión arbitraria enviar algunos para la salvación y otros para la perdición (v.19-21) [WANG, Joseph. Romanos 9:1;11:36, A Justiça de Deus e Israel]

A continuación, el apóstol habla de “los vasos de ira, preparados para destrucción” (v. 22) y los “vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria” (v.23). Aquí tenemos uno de los textos más explotados a favor de la doctrina fatalista de la doble predestinación. Los teólogos calvinistas consideran injusta la asociación hecha entre la doble predestinación y el fatalismo, ellos enfatizan las diferencias, pero ignoran las semejanzas. Mencionan que el fatalismo atribuye el destino humano a “sub-deidades caprichosas” o a “fuerzas impersonales” mientras que “la predestinación está arraigada en el carácter de un Dios personal y justo, un Dios que es el Señor soberano de la historia” [SPROUL, R. C. Eleitos de Deus. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2002, p.141]. Pero convenientemente descuidan la similitud principal entre los dos sistemas: todas las cosas que acontecen, acontecen inevitablemente. Es ahí donde reside la semejanza entre ellos.
Calvino comenta el versículo: “Hay vasos preparados para la destrucción, es decir: nombrados y destinados a la destrucción. Hay también vasos de ira, es decir: hechos y formados con el propósito de ser pruebas de la venganza y desagrado divinos” [CALVINO, João. Romanos. 2ª ed. São Paulo: Parakletos, 2001, p.354]

Sin embargo, el texto bíblico no afirma que los vasos preparados para la destrucción fueron preparados por Dios para el propósito que menciona Calvino.
Una comparativa cuidadosa entre el griego de esta expresión y el griego de la oración relativa ‘que él preparó de antemano para gloria’, en el verso 23b, muestra que el pensamiento de la predeterminación divina, aunque recibe un énfasis extremadamente fuerte en esta última, no está claramente expresado de modo absoluto en la primera.

Moody aclara este punto: Él no los hizo para la perdición, como muchos suponen que Pablo está hablando. El participio perfecto griego para preparados es katertismena (completar, equipar completamente, preparar), indicando que, en el camino de la perdición, una cierta etapa fue alcanzada. Él también es medio o pasivo, y una traducción literal de la primera palabra sería ‘habiéndose hecho ellos mismos para la perdición’, y del segundo, ‘habiendo sido hechos para la perdición’. El segundo no excluye la acción de Dios; pero Pablo podría haber usado prokataritzo (preparar de antemano, véase 2ª Corintios 9:5 “Así que creí necesario exhortar a los hermanos a que se adelantaran en ir a vosotros, y prepararan de antemano (prokataritzo) vuestra generosa ofrenda”) si quisiera decir que Dios los había preparado de antemano para la perdición (o destrucción). Él quería decir que Dios pacientemente soportó los vasos de ira, que se habían preparado para la destrucción (que habían alcanzado una etapa digna de destrucción).

Si bien en la mayoría de las Biblias encontramos “vasos de ira preparados para destrucción”, algunas otras traducciones varían: La Biblia Peshitta traduce: “traer ira sobre vasos de ira que estaban listos para destrucción”.
La Biblia Jünemann traduce: “vasos de ira dispuestos ya a perdición” (en nota aclaratoria pone “por propia culpa”).
La Biblia Dios Habla Hoy (1994) traduce “aquellos que merecían el castigo e iban a la perdición”.

John Stott lo pone de la siguiente manera

[…] aunque Pablo se refiera a los objetos o vasos de la misericordia de Dios como habiendo sido preparados de antemano para la gloria, él describe los objetos o vasos de la ira de Dios, simplemente como preparados para destrucción, listos y maduros para ello, sin indicar sin embargo, el agente responsable de dicha preparación. Dios ciertamente nunca ‘preparó’ a nadie para la destrucción; ¿no sería el caso que éstos, en su propia opción por practicar el mal, se hayan preparado a sí mismos para ello? [STOTT, John. A mensagem de Romanos. São Paulo: ABU, 2007, p. 329].

Esta interpretación cuenta con el apoyo de Crisóstomo:

[…] el vaso de ira era Faraón, hombre que, por su dureza, encendió la ira de Dios. Habiendo experimentado la larga paciencia divina, no se tornó mejor, pero permaneció incorregible. Por eso, Pablo no sólo los llamó de vasos de ira, sino ‘preparados para la perdición’, a saber, preparados por aquello que son y por sus obras. [CRISÓSTOMO, São João. Comentário às Cartas de São Paulo/1. São Paulo, 2010, p. 325].

La expresión “preparados por aquello que son y por sus obras” demuestra que Crisóstomo no veía este pasaje como una referencia a Dios predestinando individuos desde la eternidad a la destrucción, sino a los mismos pecadores preparándose para la condenación a través de sus acciones.
El propio contexto exige que los vasos de ira se hayan preparado a sí mismos para la destrucción. Pablo dice que Dios “soportó con mucha paciencia los vasos de ira” (v 22). No habría ningún sentido en hablar de la gran paciencia divina hacia los pecadores si el propio Dios hubiera determinado que tales pecadores actuaran contra su voluntad. Menos sentido aún haría a Dios castigarlos. En 10:21, Pablo habla de la paciencia de Dios hacia el rebelde Israel (étnico), teniendo en vista el propósito más amplio de salvar a todo Israel (espiritual, 10:26). La conclusión de Pablo, es que el propósito de Dios es “usar de misericordia para con todos” (Romanos 11:32 Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.).

John Stott declara que uno de los propósitos de la paciencia de Dios con los vasos de ira es “mantener abierta la puerta de la oportunidad por más tiempo” y Cranfield dice que “los vasos de ira’ y los ‘vasos de misericordia’ no son cantidades inmutables, y que la finalidad de Dios es que los ‘vasos de ira’ se conviertan en ‘vasos de misericordia’” [CRANFIELD, C. E. Comentário de Romanos versículo por versículo. São Paulo: Vida Nova, 2005, p. 224].

El propio apóstol confirma esta idea:

2ª Timoteo 2:20-21 En una casa grande no sólo hay vasos de oro y de plata sino también de madera y de barro, unos para los usos más nobles y otros para los usos más bajos. Si alguien se mantiene limpio, llegará a ser un vaso noble, santificado, útil para el Señor y preparado para toda obra buena. [NVI]

La palabra ‘vasos’ o ‘utensilios’ según las traducciones (gr. skeuos) es la misma usada por el apóstol anteriormente, en Romanos 9:21-23 “21 ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra? 22 ¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción, 23 y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para con los vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria […]?” En el verso 21 él usa el singular skeuos, y en los versos 22 y 23, su forma plural (skeue). Igualmente, las palabras griegas time (honra) y atimia (deshonra) aparecen en los dos contextos. Naturalmente, Pablo tenía la misma realidad en mente en los dos pasajes.

Escribiendo a Timoteo, Pablo observa que incluso en la misma Iglesia, existen varios tipos de personas. Podemos ver que Judas (Mateo 27:3-5, Hechos 1:25), Himeneo, Alejandro, Fileto (1ª Timoteo 1:19-20 “manteniendo la fe y buena conciencia, desechando la cual naufragaron en cuanto a la fe algunos, de los cuales son Himeneo y Alejandro, a quienes entregué a Satanás para que aprendan a no blasfemar”; 2ª Timoteo 2:16-18 “Y su palabra carcomerá como gangrena; de los cuales son Himeneo y Fileto, que se desviaron de la verdad, diciendo que la resurrección ya se efectuó, y trastornan la fe de algunos”), Demas (2ª Timoteo 4:10 “porque Demas me ha desamparado, amando este mundo, y se ha ido a Tesalónica”), los falsos maestros y sus seguidores (2ª Pedro 2:1-22, Judas 11-13) también formaron parte de la Iglesia.

La orientación paulina a Timoteo es que se aparte de las falsas doctrinas promovidas por falsos maestros, como Himeneo y Fileto, que pervertían la fe de los creyentes al enseñar que la resurrección ya había ocurrido (versículos 17 y 18). Pero lo más interesante es que en el verso 21 dice: “Así que, si alguno se limpia de estas cosas, será instrumento para honra, santificado, útil al Señor, y dispuesto para toda buena obra”. Esto apunta a la responsabilidad humana en cuanto al tipo de vaso en que la persona se torna. Así, en la comunidad, una persona dominada por el error, y por lo tanto un vaso para deshonra, puede purificarse (limpiándose de estas cosas) para consagración al ‘señor de la casa’, tornándose de esta forma un vaso de honra.

Capítulo 6 del libro: Elección Condicional – de Thiago Titillo – Como este libro no se encuentra en español, estos capítulos han sido traducidos por Gabriel Edgardo LLugdar para uso particular –  Diarios de Avivamientos

Elección Condicional: ANÁLISIS DE PASAJES DIFÍCILES DE LAS ESCRITURAS – 1ª Parte

Algunos pasajes difíciles de la Biblia son reclamados por los teólogos deterministas para probar las doctrinas de la elección y reprobación incondicional. Entre estos, algunos se destacan como Marcos 4:10-12; Mateo 11:20-24; Juan 10:26; Hechos 13:48; Romanos 9:14-24; Efesios 1:11.

El primer pasaje es Marcos 4:10-12:

Cuando estuvo solo, los que estaban cerca de él con los doce le preguntaron sobre la parábola. Y les dijo: A vosotros os es dado saber el misterio del reino de Dios; mas a los que están fuera, por parábolas todas las cosas; para que viendo, vean y no perciban; y oyendo, oigan y no entiendan; para que no se conviertan, y les sean perdonados los pecados.

Una lectura superficial parece conducir a la idea de que Jesús hablaba por parábolas para que los réprobos no comprendieran el mensaje de salvación, y se perdieran eternamente por no formar parte de los elegidos. Pero es imposible comprender este pasaje, sin entender el contexto de donde ella es tomada, a saber, Isaías 6:9-10.

Isaías 6:9-10 Y dijo: Anda, y di a este pueblo: Oíd bien, y no entendáis; ved por cierto, mas no comprendáis. Engruesa el corazón de este pueblo, y agrava sus oídos, y ciega sus ojos, para que no vea con sus ojos, ni oiga con sus oídos, ni su corazón entienda, ni se convierta, y haya para él sanidad.

Shank observa que

Judá, que no sacó ninguna lección del ejemplo de la decadencia espiritual de Israel y del consiguiente juicio de Dios por las manos de los asirios, bien merecía la censura divina denunciada en Isaías 6:9, 10, y el juicio declarado en los versículos 11 y 12. La censura suena tan final e irremediable; pero debe ser observado que Isaías, comisionado a declarar tal solemne censura y anunciar el juicio inminente, fue también llamado por Dios para declarar algunos de los llamados más compasivos al arrepentimiento, y las más graciosas promesas de perdón y restauración encontradas en todas las Sagradas Escrituras, estando entre tales súplicas 1:16-19: «Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda. Venid luego, dice Jehová, y estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana. Si quisiereis y oyereis, comeréis el bien de la tierra; si no quisiereis y fuereis rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca de Jehová lo ha dicho«.  Véase también 43:25,26; 44:22 y 55:6,7. El significado de la censura nacional solemne registrada en Isaías 6:9,10 debe ser entendido a la luz de los muchos llamamientos y promesas graciosas de Dios, también declarados por su siervo Isaías. [SHANK, Robert. Elegidos en el Hijo: un estudio sobre la doctrina da elección. São Paulo: Reflexão, 2015].

Él prosigue demostrando el vínculo entre Isaías 6:9-10 y Jeremías 5:21 “Escucha esto, pueblo necio e insensato, que tiene ojos pero no ve, que tiene oídos pero no oye” (NVI); y Jeremías 6:10 “¿A quién le hablaré? ¿A quién le advertiré? ¿Quién podrá escucharme? Tienen tapados los oídos y no pueden comprender. La palabra del SEÑOR los ofende; detestan escucharla” (NVI). En el texto del profeta Jeremías “la ceguera, la sordera, y el endurecimiento de corazón de Judá son atribuidos, no a cualquier interdicción divina arbitraria, sino a la voluntad humana, y el llamado gracioso de Dios a Judá presupone el hecho de la agencia moral del hombre”. [Ibíd., p. 174]. Shank cita los siguientes pasajes para demostrar que, incluso en Su ira, Dios permanecía dispuesto a usar de misericordia con Judá, pero eso dependía del pueblo: 16-19 “Así dijo Jehová: Paraos en los caminos, y mirad, y preguntad por las sendas antiguas, cuál sea el buen camino, y andad por él, y hallaréis descanso para vuestra alma. Mas dijeron: No andaremos. Puse también sobre vosotros atalayas, que dijesen: Escuchad al sonido de la trompeta. Y dijeron ellos: No escucharemos. Por tanto, oíd, naciones, y entended, oh congregación, lo que sucederá. Oye, tierra: He aquí yo traigo mal sobre este pueblo, el fruto de sus pensamientos; porque no escucharon mis palabras, y aborrecieron mi ley”; Véase también:

Jeremías 5:22-25 ¿A mí no me temeréis? dice Jehová. ¿No os amedrentaréis ante mí, que puse arena por término al mar, por ordenación eterna la cual no quebrantará? Se levantarán tempestades, mas no prevalecerán; bramarán sus ondas, mas no lo pasarán. No obstante, este pueblo tiene corazón falso y rebelde; se apartaron y se fueron. Y no dijeron en su corazón: Temamos ahora a Jehová Dios nuestro, que da lluvia temprana y tardía en su tiempo, y nos guarda los tiempos establecidos de la siega. Vuestras iniquidades han estorbado estas cosas, y vuestros pecados apartaron de vosotros el bien.

Jeremías 6:8 Corrígete, Jerusalén, para que no se aparte mi alma de ti, para que no te convierta en desierto, en tierra inhabitada.

Jeremías 7:3,5, 7 Así ha dicho Jehová de los ejércitos, Dios de Israel: Mejorad vuestros caminos y vuestras obras, y os haré morar en este lugar. […] Pero si mejorareis cumplidamente vuestros caminos y vuestras obras; si con verdad hiciereis justicia entre el hombre y su prójimo […] os haré morar en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres para siempre.

En otro pasaje, en el evangelio de Juan, el texto de Isaías 6:9-10 también es citado:

Juan 12:37-40 Pero a pesar de que había hecho tantas señales delante de ellos, no creían en él; para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías, que dijo: Señor, ¿quién ha creído a nuestro anuncio? ¿Y a quién se ha revelado el brazo del Señor? Por esto no podían creer, porque también dijo Isaías: Cegó los ojos de ellos, y endureció su corazón; Para que no vean con los ojos, y entiendan con el corazón, Y se conviertan, y yo los sane.

La conjunción hina («para») puede tener el sentido de resultado, y no necesariamente el sentido de propósito. En ese caso, se debería entender que la incredulidad del pueblo resultó en el cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento, y no que ella ocurrió para que la profecía del Antiguo Testamento pudiera ser cumplida. Carson rechaza esta posibilidad aquí [Él argumenta que el contenido del v. 39 no permite atenuar la conjunción del v. 38. Carson parece desconsiderar el hebraísmo detrás del pasaje], pero Bruce no: “Tal vez no debamos forzar la conjunción hina a punto de conferirle todo su sentido clásico de propósito (para que se cumpliera la profecía de Isaías); el sentido aquí puede ser que su incredulidad cumplió lo que el profeta dijo». [BRUCE, F. F. João: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1987].

Un poco más adelante Bruce retoma el pasaje original de Isaías para asociarlo al cuarto evangelio:

Cuando Isaías recibió la misión de profeta, fue advertido de antemano de que las personas a las que él era enviado no le darían atención -exactamente todas sus palabras serían contraproducentes y harían que ellos cerraran sus oídos con aún mayor determinación. Este sería el resultado de su ministerio, pero no era su propósito (el propósito era “que se convirtiesen y fuesen sanados”); sin embargo, la comisión es expresada como si Dios realmente lo estuviera enviando para que sus oyentes no le oyeran. Esta manera hebrea de expresar el resultado como si fuera propósito influenció el lenguaje de Juan -tanto en la frase inicial en el versículo 38, “para que se cumpliera la palabra del profeta Isaías”, como en las palabras “por esto no podían creer” del verso 39. Ninguno de ellos fue incapacitado de creer por el destino; más adelante (en el versículo 42), queda claro que en verdad algunos creyeron “Con todo eso, aun de los gobernantes, muchos creyeron en él”. Pero la predicción del AT necesitaba cumplirse, y se cumplió en aquellos que, de hecho, no creyeron.” [Ibíd., p. 234].

El testimonio de Berkouwer suena como una advertencia a sus compañeros calvinistas: “Es casi incomprensible que Isaías 6:9,10 haya sido mencionado como ‘prueba’ para el endurecimiento de los réprobos desde la eternidad”. [BERKOUWER citado por SHANK, Eleitos no Filho: um estudo sobre a doutrina da eleição, 2015, p. 179]

Es interesante que pocos versículos antes de Juan 12: 37-40, Jesús afirmó: “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo” (v 32), refiriéndose claramente a la gracia universal de Dios expresada en la crucifixión de Jesucristo en favor de toda a la humanidad. Si el evangelista, al citar a Isaías, pretendiera afirmar que la proclamación de la verdad salvadora tenía como objetivo aumentar la condena de los réprobos, él estaría en flagrante contradicción con lo que Jesús dijo sobre el deseo salvífico universal de Dios en el verso 32.

Volviendo a Marcos 4, tal vez sea útil analizar el pasaje paralelo (Mateo 13:10-15). Los discípulos le preguntaron a Jesús su motivo de hablar por parábolas. En la respuesta, Jesús cita a Isaías 6:9-10. Conviene observar que Jesús fue a predicar en Galilea tras la detención de Juan Bautista (Marcos 1:14-15), y allí realizó muchos milagros (Mateo 11:2-5). A pesar de eso, su mensaje fue rechazado por muchos (Mateo 11:16-19), motivando a Jesús a condenar a las ciudades “en las cuales había hecho muchos de sus milagros, porque no se habían arrepentido” (Mateo 11:20-24). Incluso a este pueblo obstinado, Jesús ofrece su gracia sin ninguna restricción (Mateo 11:28-30 «Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar. Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas; porque mi yugo es fácil, y ligera mi carga”). Sin embargo, la dureza de corazón del pueblo trae consecuencias. Jesús dijo en el pasaje en cuestión: “Porque a cualquiera que tiene, se le dará, y tendrá más; pero al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado” (Mateo 13:12). Este es el motivo por el cual Jesús hablaba por parábolas: los que tenían oídos listos para oír, recibirían acrecentando; los que no tenían, hasta la poca disposición que tenían les sería retirada. Shank dice

La aceptación de la verdad sagrada tal cual ella es ofrecida, es un prerrequisito indispensable para entender una verdad adicional. La multitud en Cafarnaum había rechazado la predicación de Jesús, y así ellos se volvieron incapaces de entender sus parábolas del Reino. Todos estos ‘misterios del Reino de los cielos’ permanecerían enigmáticos e ininteligibles a ellos mientras ellos continuasen rechazando el Evangelio proclamado por Cristo.    [SHANK, ibíd., p. 176].

La parábola sirve, entonces, al propósito de revelar y ocultar. Zuck capta bien eso:

Cuando los discípulos le preguntaron a Jesús por qué les hablaba a las personas por medio de parábolas (Mateo 13:10, Marcos 4:10), él dijo que tenía dos finalidades. Una era revelar verdades a sus seguidores, y la otra, ocultar la verdad ‘a los de afuera’ (Marcos 4:11). Aunque tal vez parezcan objetivos contradictorios, la respuesta a ese dilema debe residir en el carácter de los oyentes. Como los doctores de la ley (3:22) ya habían expresado su incredulidad y rechazado a Jesús, ellos revelaron el endurecimiento de sus corazones. Así, no podían comprender el significado de las parábolas del Señor. Cegados por la incredulidad, lo rechazaron; entonces, cuando él hablaba por parábolas, los escribas generalmente no captaban el sentido. Por otro lado, los seguidores del Señor, que estaban abiertos para él y para sus verdades, las comprendían. [ZUCK, Roy. A interpretação bíblica: meios de descobrir a verdade da Bíblia, p. 229-230].

Pablo, años después, va a escribir que la entrega divina del hombre al pecado no sucede sin que antes el propio pecador decida rechazar la verdad, Romanos 1:18-32: “[…] porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó […] Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido […] Por lo cual también Dios los entregó a la inmundicia […] Por esto Dios los entregó a pasiones vergonzosas […] Y como ellos no aprobaron tener en cuenta a Dios, Dios los entregó a una mente reprobada […] quienes habiendo entendido el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que también se complacen con los que las practican.”

El segundo pasaje difícil, que analizaremos en este capítulo es Mateo 11:20-24. En él, Jesús condena las ciudades de Corazín, Betsaida y Cafarnaum:

Entonces comenzó a reconvenir a las ciudades en las cuales había hecho muchos de sus milagros, porque no se habían arrepentido, diciendo: ¡Ay de ti, Corazín! ¡Ay de ti Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros que han sido hechos en vosotras, tiempo ha que se hubieran arrepentido en cilicio y en ceniza. Por tanto os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para Tiro y para Sidón, que para vosotras. Y tú, Capernaum, que eres levantada hasta el cielo, hasta el Hades serás abatida; porque si en Sodoma se hubieran hecho los milagros que han sido hechos en ti, habría permanecido hasta el día de hoy. Por tanto os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para la tierra de Sodoma, que para ti.

Ferreira y Myatt hacen objeción a la elección condicional basada en la presciencia divina, con el siguiente argumento:

Notamos la declaración de Jesús, de que si hubieran sido lechos los milagros en Sodoma y Tiro que fueron hechos en Cafarnaúm y Betsaida, el pueblo de aquellas ciudades se habría arrepentido. Evidentemente, Dios, por su presciencia y conocimiento de todo, sabía que esas personas recibirían la salvación si les hubiera sido ofrecida (Mt. 11:20-24). Pero ¿por qué, entonces, la salvación no les fue ofrecida? ¿Por qué Dios no envió a nadie para predicar y hacer los milagros necesarios para conseguir la salvación de este pueblo, si es verdad que Dios da tal oportunidad a todos los que Él sabe que lo recibirían? Parece que este ejemplo no encaja con la interpretación arminiana de la elección. [FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. São Paulo: Vida Nova, 2007, p. 751].

Pero solo en apariencia, pues la argumentación falla cuando pregunta por qué Dios no ofreció salvación a aquel pueblo. Falla al suponer que Dios no envió a nadie para predicar y hacer milagros allí. ¡Los evangelios testimonian que Dios envió a su propio Hijo! Fue en las regiones de Tiro y Sidón que Jesús curó a la hija de una mujer cananea (Mateo 15:21-28) “Saliendo Jesús de allí, se fue a la región de Tiro y de Sidón…” No cabe duda de que las personas de estas regiones creyeron en Jesús a causa de sus milagros. Marcos dice:

Jesús se retiró al lago con sus discípulos, y mucha gente de Galilea lo siguió. Cuando se enteraron de todo lo que hacía, acudieron también a él muchos de Judea y Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán y de las regiones de Tiro y Sidón. [Marcos 3:7-8 NVI]

Lucas dice que sus discípulos y una gran multitud “de gente de toda Judea, de Jerusalén y de la costa de Tiro y de Sidón, que había venido para oírle, y para ser sanados de sus enfermedades” (Lucas 6.17-19); Pablo, también, cuando llega a Tiro, encuentra allí discípulos de Jesús, con quienes permaneció siete días “Al avistar Chipre, dejándola a mano izquierda, navegamos a Siria, y arribamos a Tiro, porque el barco había de descargar allí. Y hallados los discípulos, nos quedamos allí siete días; y ellos decían a Pablo por el Espíritu, que no subiese a Jerusalén. Cumplidos aquellos días, salimos, acompañándonos todos, con sus mujeres e hijos, hasta fuera de la ciudad; y puestos de rodillas en la playa, oramos” (Hechos 21:3-5).

Se concluye que la salvación fue ofrecida a aquel pueblo, milagros fueron operados allí, y los pecadores se convirtieron. ¿Quién puede garantizar que Jesús no fue a esas ciudades justamente porque Dios, en su presciencia, sabía que muchos allí se convertirían a través de sus enseñanzas y milagros?

Lo que Jesús dijo cuando pronunció su condena sobre Corazín y Betsaida, es que en muchas ocasiones el pueblo de Israel era más incrédulo que los gentiles. Para ello, compara dos ciudades de Galilea (Corazín y Betsaida) con dos ciudades fenicias (Tiro y Sidón). Esto queda claro en el episodio de la curación de la hija de la mujer cananea, cuando Jesús la alaba: “¡Oh mujer, grande es tu fe!” (Mateo 15:28). Aquí, Jesús encuentra un ejemplo que ilustra lo que él habló al condenar las ciudades de Galilea: una extranjera más creyente que muchos moradores de Corazín y Betsaida. De la misma forma, Jesús compara a Cafarnaúm -perteneciente al territorio de Israel- con Sodoma, que fue destruida por su impiedad.

La objeción calvinista que pregunta: «¿Por qué Dios no envió a nadie para predicar y hacer los milagros necesarios para conseguir la salvación de este pueblo, si es verdad que Dios da tal oportunidad a todos los que Él sabe que lo recibirían?» Demuestra un grave desconocimiento de los hechos bíblicos, pues Jesús mismo les predicó y multitudes de ellos creyeron; y hasta el mismo apóstol Pablo lo confirma pues cuando llegó allí había una colonia de discípulos.

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Traducción de la primera parte del Capítulo 6 del libro Elección Condicional – Como este libro no se encuentra en español ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos.

 

 

La elección de la Iglesia – Elección condicional

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En el capítulo anterior observamos el propósito fundamental de Dios en la elección de Israel: traer al Salvador al mundo. La misión de Jesucristo se expresa con claridad en el cuarto evangelio: “Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él.” (Juan 3.17). Dios no solamente escogió a su Hijo para salvar a la humanidad, y a la nación de Israel para traerlo al mundo, Dios escogió también un pueblo para sí. Todos los que están en su Hijo, Jesucristo, forman parte de ese pueblo. La elección es incondicional en lo que se refiere al pueblo de Dios, pero condicional en lo que se refiere a las personas que son incluidas en ese pueblo. Esto significa que, aunque Dios haya decidido en la eternidad que todas las personas que estuvieran en Cristo formarían parte del pueblo predestinado a la salvación, sin embargo, Él no escogió qué personas individualmente formarían parte de ese pueblo.

El pueblo escogido por Dios es la Iglesia [*] -el “cuerpo de Cristo” (Efesios 4.12). Pablo escribe a los colosenses: “Él es la cabeza del cuerpo, que es la iglesia” (Colosenses 1,18). La relación entre Cristo y su Iglesia se asemeja a la unión entre la cabeza y el resto del cuerpo humano. Cristo, el elegido, es la cabeza; la Iglesia, su cuerpo, es elegida en Él (Efesios 1,4 “según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él”).
[*] El uso de Iglesia aquí, como la comunidad de todos los que ya fueron, los que están siendo, y los que aún serán salvos por Jesucristo -la Iglesia Universal (Católica)-, no pretende suplantar el sentido local del término aplicado a las diversas las congregaciones cristianas en el Nuevo Testamento.

A semejanza de Israel, la elección de la Iglesia también es corporativa. El apóstol Pedro, en evidente analogía con la nación escogida, Israel, expresa esa verdad:

1Pedro 2:9-10 Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable; vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero ahora habéis alcanzado misericordia.

La comparación petrina entre Israel y la Iglesia permite -o, quizás, exija- un desdoblamiento mayor. En Abraham Dios escogió a sus descendientes para la formación del Israel étnico, a fin de traer al Mesías al mundo; en Jesucristo, Dios escogió a los creyentes – nacidos del Espíritu – para la formación de su Israel espiritual -la Iglesia predestinada a la gloria eterna.
Mientras el nacimiento físico garantiza la inclusión de los descendientes de Abraham en la nación elegida, el nuevo nacimiento garantiza la inclusión de los individuos en el cuerpo del elegido, Jesucristo. Al igual que Israel, la Iglesia también es elegida para el servicio. Pedro destaca uno de sus propósitos fundamentales: “para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable” (v.9).
Mueller, comentando estos versículos, dice: “Los versos 9-10 presentan una descripción de la ‘identidad corporativa’ de los cristianos; aquí ellos son vistos como grupo, como colectividad, como comunidad y cuerpo de Jesucristo”. [MUELLER, Ênio R. 1ª Pedro: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1988].

Pocas líneas antes, Pedro había mencionado a Jesús como el individuo elegido -“piedra viva […] escogida y preciosa” (v 4)- y los creyentes como “piedras vivas” (v.5). Así, el lenguaje del apóstol en los versos 4-10 es fuertemente corporativo.

La elección corporativa de la Iglesia no es presentada exclusivamente por Pedro. Es un concepto firmemente establecido por los escritores del Nuevo Testamento. El apóstol Juan inicia así su segunda carta: “El presbítero [anciano] a la señora elegida [eklektos kuria] y a sus hijos” (2ª Juan 1). Y termina, diciendo: “Los hijos de tu hermana, la elegida, te saludan” (v. 13). A pesar de las muchas especulaciones sobre la identidad de la “señora elegida”, [Las principales sugerencias fueron: 1) Electa, siendo “señora” (gr. Kuria) un trato cariñoso; 2) Kyria (como nombre: Ciria), a quien Juan llamaba “escogida” (eklekte); 3) María, la madre del Señor (Juan 19:27); 4) Marta (arameo para “señora”)].

John Stott comenta con lucidez:

Es más probable, sin embargo, que la frase signifique una personificación, y no una persona -no de la iglesia en general, sino de alguna iglesia local sobre la cual la jurisdicción del presbítero era reconocida, siendo sus hijos (v.1, cf. versos 4 y 13) los miembros individuales de la iglesia. [STOTT, John R. I, II e III João: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, p. 172-3]

Sobre el versículo 13, él dice: “La epístola termina con un mensaje de salutaciones por parte de los hijos de tu hermana la elegida, es decir, de los miembros de su congregación hermana, la iglesia desde donde Juan está escribiendo”. Boice nos recuerda que “un saludo similar de ‘a nuestra co-elegida en Babilonia’ (también un final en singular y en femenino) ocurre apenas pocas páginas antes, en el Nuevo Testamento, en 1ª Pedro 5:13”. [BOICE, James Montgomery. As epístolas de João, CPAD, p. 193]

La descripción joanina de las congregaciones locales como “señora elegida” (v.1) y “tu hermana la elegida” (v. 13) reflejan el aspecto corporativo de la elección. Tenga en cuenta que la comunidad es descrita como elegida. Los miembros no son descritos individualmente de esta forma. Son elegidos por formar parte de la comunidad elegida. Ignacio de Antioquía -martirizado en Roma alrededor de 110 d.C.- también consideraba a la comunidad como pueblo elegido, objeto de la predestinación divina a la gloria. En su carta a los Efesios, él dice en la introducción:

Ignacio, llamado también Teóforo, a la (iglesia) que ha sido bendecida en abundancia por la plenitud de Dios el Padre, que había sido preordenada desde antes de los siglos para una gloria permanente e inmutable, unida y elegida en una verdadera pasión, por la voluntad del Padre y de Jesucristo nuestro Dios. [ROPERO, Alfonso. Lo Mejor de los Padres Apostólicos, (p. 169). Véase también su salutación a los trallanos “[…] a la santa iglesia que está en Tralles de Asia, elegida y digna de Dios […]” (p. 189). Es interesante que cuando su carta es personal, como la que escribió a Policarpo, Ignacio no se refiere a su destinatario como elegido o predestinado [preordenado] (p. 221)]

El teólogo reformado Herman Ridderbos, después de mencionar Efesios 1.5, Romanos 8.29 y Efesios 1.11, concluye: “En todos estos pasajes queda evidente que la iglesia era el objeto de la predestinación y del consejo de Dios, por el hecho de pertenecer a Cristo”. [RIDDERBOS, Herman. Â teologia do apóstolo Paulo: a obra clássica sobre o pensamento do apóstolo dos gentios. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2013, p. 390]. Ridderbos tendría aquí una gran oportunidad de defender la predestinación de individuos para la salvación, y en Efesios 1.11, específicamente, también para la perdición. Pero él no lo hace. Por el contrario, él afirma que Pablo tiene en vista en estos pasajes el cuerpo elegido de Cristo, la Iglesia. [Es verdad que más adelante Ridderbos dice que Pablo, en Efesios 1.11, tiene en vista “la iglesia como habiendo sido predestinada para la gloria futura”, pero prosigue diciendo que todo lo que se dice en ese pasaje sobre el propósito divino en relación a la iglesia “se encuentra dentro del contexto mayor del consejo de Dios, el Creador y Consumador de todas las cosas” (ibíd.). Sin embargo, permanece el hecho de que Ridderbos concuerda que la predestinación mencionada en Efesios 1, 5, 11 y en Romanos 8.29 tiene como objeto la Iglesia].

Ridderbos prosigue hablando de la elección corporativa de la Iglesia en Cristo:

Todo esto encuentra una expresión aún más repleta de significado en que Dios, ‘antes de la fundación del mundo’, escogió la iglesia para sí en Cristo (Efesios 1:4). Aquí, se trata, una vez más, como siempre sucede con la elección, no sólo de un decreto de Dios que sólo viene a ser ejecutado más tarde, sino de la verdadera apropiación de la iglesia para sí antes de la fundación del mundo. En las palabras ‘en Cristo’ se ve cómo eso es posible, y cómo se debe entender esa expresión. En este pasaje, Pablo también habla de la inclusión de la iglesia en Cristo. En su carácter presente, a pesar de estar todavía en la tierra, ella recibió en Cristo un lugar en el cielo (Efesios 2.6) y, de ese modo participa en Cristo de las bendiciones celestiales (Efesios 1.3) de modo que -Pablo hace esa conexión expresamente- ella ya fue unida con el Cristo preexistente y así, en él fue escogida por Dios. Pablo determina que esta preexistencia es el origen de la inclusión de la iglesia en Cristo y de su existencia corporativa en él. Así como su vida está escondida en Dios con el Exaltado (Colosenses 3.3), también su elección en él antes de la fundación del mundo. Incluso en ese momento se puede hablar de la iglesia estando en Cristo y, de ese modo, de su elección en aquel que Dios propuso según el beneplácito de su voluntad, en efecto, en aquel que puede ser referido como ‘destinado por Dios antes de la fundación del mundo’ (1ª Pedro 1.20)”. [Ibíd.]

El propio Calvino reconoció el carácter corporativo de la elección. En sus Institutos [IV 1.2], él dice: “De modo que los elegidos de Dios están unidos en Cristo que, así como dependen todos de una única Cabeza, del mismo modo constituyen un solo cuerpo, unidos por ligaduras semejantes a las que hay en los miembros del cuerpo humano”. Pero la definición de “predestinación” ofrecida por Calvino [III.21.5] excluye cualquier condición para la elección de individuos, sometiendo así la elección corporativa a la elección personal e incondicional.

No es inusual que escritores calvinistas critiquen la elección corporativa según es defendida por la teología arminiana. Aunque la mayoría de los teólogos reconocen el carácter corporativo de la elección, no todos los teólogos calvinistas están dispuestos a admitirlo. Y aun aquellos que lo admiten, no están dispuestos a reconocer su aspecto primario, como el propio Calvino dejó de reconocer. Algunos opositores acusan la perspectiva arminiana de ser inconsistente. Alegando que la elección corporativa presupone elección individual, de lo contrario, sería una mera elección de un grupo abstracto, cuyos miembros serán complementados posteriormente sin ningún control de parte de Dios.

Pero una analogía entre la Iglesia y la nación de Israel es suficiente para refutar esa objeción. Dios escogió a Abraham para ser la cabeza corporativa de la nación. Dios le dijo: “Y haré de ti una nación grande” (Génesis 12.2). Es interesante que Dios escogiera al grupo antes de que sus miembros fuesen completados. En verdad, Dios escogió a la nación antes de haber nación. Si la elección del cuerpo corporativo de Cristo -el elegido-, antes de que sus miembros sean completados, hace de la elección de la Iglesia una mera elección de un grupo abstracto, la elección divina de Israel también debe ser considerada así.

El apóstol Pablo demuestra a los cristianos efesios el carácter corporativo de la elección, que se da únicamente en asociación con el cuerpo elegido, del cual Cristo es la cabeza:

Efesios 1:3-5 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo con toda bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo, según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad.

Robert Shank hace mención a diversos exegetas acerca de Efesios 1.3-5:

La naturaleza corporativa de la elección ha sido observada por muchos. En el comentario de Efesios 1.4, citado anteriormente, Lightfoot escribe, ‘La elección de Cristo implica implícitamente la elección de la iglesia’. Westcott comenta sobre Efesios 1.4, ‘Él nos escogió (a los cristianos como un cuerpo, v. 3) para sí mismo fuera del mundo’. Bloomfield comenta sobre Efesios 1.5, ‘… el apóstol no hace aquí referencia alguna a la elección personal de individuos…’ Lange comenta sobre Efesios 1.3: ‘[…] ‘nosotros’ debe ser entendido en su significado más amplio […] y no debe ser limitado al apóstol […] ni a los cristianos judíos, sino que se aplica a Su pueblo, todos los hombres, los cuales ya se han convertido o se convertirán en cristianos.
[…]
Obviamente, el organismo corporativo de elegidos está comprendido por individuos. Pero la elección es primariamente corporativa, y secundariamente particular. La tesis de que la elección es corporativa, según Pablo entendía y visualizaba en la doxología efesia, es fundamentada en todo el contexto de su epístola: Reunir en Cristo todas las cosas … Redención de aquellos que pertenecen a Dios … Su herencia en los santos … La Iglesia, que es su cuerpo … El cual de ambos hizo uno … Crear en sí mismo, de los dos, un nuevo hombre … Reconciliar con Dios a los dos en un cuerpo … La familia de Dios … Todo el edificio bien ajustado … Un santuario santo … Juntamente edificados, para convertirse en morada de Dios … Del mismo cuerpo … Misterio que [ahora revelado], la Iglesia [como cumplimiento del] eterno plan que Él realizó en Cristo Jesús, nuestro Señor … Del cual recibe nombre toda la familia en los cielos y en la tierra … Gloria en la Iglesia por Cristo Jesús, por todas las generaciones … Un solo cuerpo … El cuerpo de Cristo … Todo el cuerpo, ajustado y unido … Crecimiento del cuerpo … Somos miembros de un mismo cuerpo … Cristo es la cabeza de la Iglesia … Cuerpo, del cual Él es el Salvador … Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella … para santificarla, habiéndola purificada por el lavado del agua mediante la palabra y presentarla a sí misma como Iglesia gloriosa … Los dos se convertirán en una sola carne … Me refiero a Cristo y la Iglesia.    [SHANK, Robert. Elegidos en el Hijo]

Howard Marshall dice sobre el versículo 4:

[…] nada se dice aquí sobre individuos, pero Pablo simplemente dice que Dios eligió tener un pueblo santo, consistente en hijos adoptivos. La explicación para que el autor haya afirmado que Dios ‘nos’ escogió es que él estaría hablando desde el punto de vista de los que experimentaron la gracia y la adopción, es decir, de las personas en las cuales el plan divino se realizó. [MARSHALL, I. Howard. Teologia do Novo Testamento: diversos testemunhos, um só evangelho. São Paulo: Vida Nova, p. 331].

“[…] según nos escogió en él antes de la fundación del mundo […]” Es significativo que el apóstol haya usado la preposición griega en (en), y no eis (para) – “en él” y no “para él”- en este versículo. No se trata de la elección de individuos para estar en Cristo, sino de la elección de un cuerpo colectivo en Cristo. Que Pablo tenía en mente la elección corporativa de la Iglesia en Cristo es evidente, ya que “el foco de Efesios es el misterio de la iglesia” [Biblia de Estudio de Ginebra, op. c., p. 1399]. En el capítulo 3, el apóstol de los gentiles revela el misterio mencionado anteriormente en 1:9 – “que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del evangelio” (3:6). El tema de la unión entre judíos y gentiles en un solo cuerpo en Cristo también se desarrolla en 2:11-22. Buena parte de la carta a los Efesios está dedicada a este tema.

El preanuncio que Pablo hace del “misterio” de 3:3-6 en 1:9 se presenta como un fuerte indicativo de que, al usar el pronombre “nos” en el capítulo primero (vs. 4, 5, 6, 9), así como el verbo en la primera persona del plural (“tenemos”, v.7), él tenía en mente el cuerpo de Cristo como un todo.

En el texto griego la Iglesia (ekklesia) es mencionada nueve veces en Efesios (1:22; 3:10, 21; 5:23, 24, 25, 27, 29, 32). Y diferentes metáforas se utilizan para referirse a ella: 1.- biológica (cuerpo de Cristo: 1:22-23; 2:16; 4:4, 12, 16; 5:23, 30); 2.- de la arquitectura (el templo santo: 2:20-22; 4:12, 16); 3.- social (la novia: 5:21-23). Esto fortalece la idea de que la prioridad de Pablo está en el aspecto corporativo, y no individual.
Pero, ¿será que el mismo Señor Jesús tiene algo que hablar sobre la elección corporativa de un pueblo? Yo pienso que sí. Mateo es el único evangelio en el que se usa la palabra ekklesia. En él, el Señor habla de la Iglesia como comunidad mesiánica sobre la cual las “puertas del hades” (gr. púle hades) no tendrán éxito:

Mat 16:13-18 Viniendo Jesús a la región de Cesarea de Filipo, preguntó a sus discípulos, diciendo: ¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del Hombre? Ellos dijeron: Unos, Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías, o alguno de los profetas. Él les dijo: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Respondiendo Simón Pedro, dijo: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente. Entonces le respondió Jesús: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo también te digo, que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia; y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella.

La respuesta de Pedro a la pregunta de Jesús a los Doce (“Y vosotros”, v.15) revela correctamente su identidad mesiánica: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (v.16). La afirmación de Jesús testimonia que ese conocimiento no podría originarse en un ser mortal (“carne ni sangre”, v.17), sino en el mismo Dios Padre. A través de un juego de palabras, Jesús “aclaró que la fe por él expresada era la roca sobre la cual Él edificaría su iglesia, la iglesia del Dios vivo, que los poderes de la muerte jamás podrían derrotar”. [TASKER, R. V. Mateus: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, p.126] [Esta interpretación tiene el apoyo de Agustín. Algunos, sin embargo, han sugerido que la “piedra” es el mismo Jesucristo. Apelan para la distinción griega entre petros (masculino) y petra (femenina), argumentando que el femenino petra no podría servir como nombre masculino. Argumentan también que petros significa solamente “piedra”, mientras que petra significa “roca”. Toda esta distinción pierde la fuerza cuando se recurre a la base aramea. Jesús, en realidad, dijo: “Tú eres Kêpâ, y sobre esta kêpâ edificaré mi iglesia”. Ninguna diferencia lingüística entre “Pedro” y “piedra” existió en el discurso original de Jesús]. 

La concepción de Jesús sobre la Iglesia es inequívoca: se trata de la comunidad mesiánica, formada por aquellos que, a semejanza de Pedro, confiesan a Jesucristo como el Hijo de Dios. El obispo J. C. Ryle (1816-1900) comenta este pasaje en sus Meditaciones sobre el evangelio de Mateo:

[…] tengamos la certeza de haber comprendido lo que nuestro Señor quiere decir, cuando habla de su iglesia. La iglesia que Jesús prometió edificar sobre la roca es la ‘bienaventurada compañía de todos los fieles’. No se trata de la iglesia organizada y visible en cualquier nación, estado o localidad. Por el contrario, la iglesia es un cuerpo, formado por creyentes de todas las épocas, pueblos y lenguas. Ella está compuesta por todos los que fueron lavados en la sangre de Cristo, que fueron revestidos de la justicia de Cristo, renovados por el Espíritu de Cristo, unidos a Cristo por la fe, siendo epístolas vivas de Cristo. Es una iglesia donde todos los miembros son bautizados en el Espíritu Santo, siendo real y verdaderamente santos. Esta iglesia forma un cuerpo. Los que a ella pertenecen están unidos en actitudes y pensamientos, defienden las mismas verdades y creen en las mismas doctrinas básicas de la salvación. La iglesia tiene solamente una Cabeza que es el mismo Señor Jesucristo. “Él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia…” (Colosenses 1:18).    [RYLE, J. C. Meditações no Evangelho de Mateus. São José dos Campos, SP: Fiel, 2002, p. 129-130]

Ryle capta la visión que Jesús tenía de su Iglesia: la “bienaventurada compañía de todos los fieles”, es decir, el pueblo del Mesías. Sobre este pueblo, el mismo Mesías dice: “los poderes de la muerte no prevalecerán”. Aunque Jesús se dirige a Pedro, la promesa tiene como objeto el cuerpo:

El cuerpo místico de Cristo jamás perecerá, ni decaerá. Aunque muchas veces perseguida, afligida, asediada y humillada, la iglesia jamás desaparecerá. Ella ha de sobrevivir a la ira de faraones y emperadores romanos. Una iglesia visible como la de Éfeso puede desaparecer, pero la iglesia verdadera nunca muere. Tal como la zarza que Moisés vio, ella puede arder, pero nunca será consumida. Cada uno de sus miembros será llevado con seguridad a la gloria eterna. A pesar de caídas, fracasos y fallas, a pesar del mundo, de la carne y del diablo; ningún miembro de la verdadera iglesia perecerá (Juan 10.28). [Ibíd., P. 130]. [Note que Ryle habla de la seguridad con que cada uno de los miembros del cuerpo será llevado a la gloria eterna. Esto está de acuerdo con la definición de predestinación propuesta en el primer capítulo: el propósito determinado por Dios desde la eternidad para su pueblo. De ahí que “ningún miembro de la verdadera iglesia perecerá”, es decir, todos los que verdaderamente están en Cristo serán conducidos en seguridad al glorioso destino de los santos].

Los apóstoles Pedro, Juan y Pablo mantenían esencial concordancia con Jesús: el propósito divino es salvar a su pueblo. Y los individuos son salvos solamente cuando, en unión con Cristo, se convierten en parte de ese pueblo.

Traducción del Capítulo 4, del libro Elección Condicional – Diarios de Avivamientos – Categoría: Doctrinas arminianas.

Elección condicional: LA ELECCIÓN DE JESUCRISTO

Traducción del capítulo 2 del libro: Elección Condicional

La elección de Jesucristo como el libertador de la raza humana es fundamental para una comprensión adecuada de la doctrina bíblica de la salvación. La elección es cristo-céntrica porque “la elección del hombre es comprendida solamente en Cristo; fuera de Cristo no existe elección para ningún hombre” [SHANK, Robert. Elegidos en el Hijo: un estudio sobre la doctrina de la elección]. El plan de Dios de elegir a individuos unidos a Cristo por la fe para formar un pueblo para sí, pasa necesariamente por la elección de su propio Hijo como el “primer elegido” [“Primero” en orden lógico, y no cronológico, ya que Dios es eterno y, por eso, no experimenta sucesión de momentos como sus criaturas].

El primero de los cuatro “Cánticos del Siervo” registrados en el libro de Isaías (42:1-9, 49:1-7, 50:4-11, 52:13-53:12) testimonia inequívocamente la elección del Hijo como Siervo del Señor, el Mesías escogido:

He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en quien mi alma tiene contentamiento; he puesto sobre él mi Espíritu; él traerá justicia a las naciones. No gritará, ni alzará su voz, ni la hará oír en las calles. No quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo que humeare; por medio de la verdad traerá justicia. No se cansará ni desmayará, hasta que establezca en la tierra justicia; y las costas esperarán su ley. Así dice Jehová Dios, Creador de los cielos, y el que los despliega; el que extiende la tierra y sus productos; el que da aliento al pueblo que mora sobre ella, y espíritu a los que por ella andan: Yo Jehová te he llamado en justicia, y te sostendré por la mano; te guardaré y te pondré por pacto al pueblo, por luz de las naciones, para que abras los ojos de los ciegos, para que saques de la cárcel a los presos, y de casas de prisión a los que moran en tinieblas. [Isaías 42.1-7].

Ciertamente, si las expresiones “mi siervo”, “mi escogido” y “he puesto sobre él mi Espíritu” (v.1) no son suficientes para indicar que la persona de Cristo es el objetivo, la afirmación de parte del Señor que “te pondré por pacto al pueblo, por luz de las naciones” (v.6) debe poner fin a la cuestión. Sumado a eso, el evangelista Mateo dice que, después de que Jesús sanara a varios enfermos, advirtió

y les encargaba rigurosamente que no le descubriesen; para que se cumpliese lo dicho por el profeta Isaías, cuando dijo: He aquí mi siervo, a quien he escogido; Mi Amado, en quien se agrada mi alma; Pondré mi Espíritu sobre él, Y a los gentiles anunciará juicio. No contenderá, ni voceará, Ni nadie oirá en las calles su voz. La caña cascada no quebrará, Y el pábilo que humea no apagará, Hasta que saque a victoria el juicio. Y en su nombre esperarán los gentiles. [Mt 12.16-21]

Bajo la inspiración del Espíritu, Mateo testificó el cumplimiento de la profecía de Isaías en la persona de Jesús de Nazaret. Con base en la aplicación que Mateo hace de la profecía de Isaías 42 -“mi siervo, que escogí, mi amado”-, Parkinson dice que “el Señor Jesús es preeminentemente el escogido y amado de Dios. Es este tema de elección y ser amado que es la clave para la comprensión de la elección de la Iglesia, ya que somos escogidos en él y aceptados en el Amado (Efesios 1:4,6). [PARKINSON, John. A fé dos eleitos de Deus, 2013, p.17-18].

El profeta Isaías reafirma la elección del Siervo-Mesías más adelante, en el segundo cántico:

Oídme, costas, y escuchad, pueblos lejanos. Jehová me llamó desde el vientre, desde las entrañas de mi madre tuvo mi nombre en memoria. Y puso mi boca como espada aguda, me cubrió con la sombra de su mano; y me puso por saeta bruñida, me guardó en su aljaba; y me dijo: Mi siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriaré. Pero yo dije: Por demás he trabajado, en vano y sin provecho he consumido mis fuerzas; pero mi causa está delante de Jehová, y mi recompensa con mi Dios. Ahora pues, dice Jehová, el que me formó desde el vientre para ser su siervo, para hacer volver a él a Jacob y para congregarle a Israel (porque estimado seré en los ojos de Jehová, y el Dios mío será mi fuerza); dice: Poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel; también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra. Así ha dicho Jehová, Redentor de Israel, el Santo suyo, al menospreciado de alma, al abominado de las naciones, al siervo de los tiranos: Verán reyes, y se levantarán príncipes, y adorarán por Jehová; porque fiel es el Santo de Israel, el cual te escogió. [Isaías 49.1-7]

Algunos estudiosos alegan que el siervo del Señor no es una referencia al Mesías, sino al pueblo de Israel (véase v.3). [Ralph L. Smith dice que “Israel” es considerado por muchos un añadido posterior al texto. Véase: SMITH, Ralph L. Teologia do Antigo Testamento: história, método e mensagem. São Paulo: Vida Nova, 2001, p. 398]

Otros entienden como una referencia al Israel ideal, es decir, a los fieles. Hay también aquellos que ven en el Siervo la figura del propio profeta Isaías, o la profesión profética, o aún, un personaje histórico común -tal vez, contemporáneo del autor. Sin embargo, es más seguro mantener la interpretación cristiana histórica: el Siervo es la figura mesiánica. Ridderbos está en lo cierto cuando dice:

Pero en 49:3, el Siervo mesiánico es también llamado Israel. Esto debe significar que él es el verdadero Israel, en quien tiene fundamento toda la realidad de lo que se dice de Israel como siervo del Señor. La gracia concedida a Israel, de la cual da testimonio el nombre de ‘siervo del Señor’, está concentrada en Él; y la tarea a la cual es llamada Israel, como siervo del Señor, es verdaderamente realizada sólo por Él. Por lo tanto, hay un paralelo entre esta designación y la expresión ‘hijo de Dios’, que es usada en primer lugar en relación al pueblo como un todo (Éxodo 4.23 “Ya te he dicho que dejes ir a mi hijo, para que me sirva, mas no has querido dejarlo ir; he aquí yo voy a matar a tu hijo, tu primogénito”; Oseas 11.1 “Cuando Israel era muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo”) pero luego es transferida al rey davídico, y alcanza su significado pleno en el gran Rey de la casa de David (Salmos. 2:7 “Yo publicaré el decreto; Jehová me ha dicho: Mi hijo eres tú; Yo te engendré hoy”; Salmos 89:27 “Yo también le pondré por primogénito, El más excelso de los reyes de la tierra”).    [RIDDERBOS, Herman. Â teologia do apóstolo Paulo: a obra clássica sobre o pensamento do apóstolo dos gentios. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2013. p. 344]

MacArthur capta bien la relación entre Israel y el Mesías: “Que el uso que el Señor hace del nombre de Israel aquí se refiere al Mesías (Isaías 42:1, 49:5-7, 52:13, 53:11) es explicable por la íntima relación que existe entre la nación y su rey”.
El apóstol Pedro también ve la elección del Mesías en el profeta Isaías. Él dice: “Acercándoos a él, piedra viva, desechada ciertamente por los hombres, mas para Dios escogida [eklektos] y preciosa” (1ª Pedro 2:4). A continuación, hace una cita libre de Isaías 28:16 “Por lo cual también contiene la Escritura: He aquí, pongo en Sion la principal piedra del ángulo, escogida, preciosa; Y el que creyere en él, no será avergonzado” (v.6). Aquí, el apóstol avala que la fe es la condición para la unión con el elegido (“Y el que creyere en él”).

Parkinson comenta:

Estas Escrituras se refieren a Cristo como elegido, y transmiten un significado de preeminencia, elección y preciosidad. Cristo es elegido (o escogido) como el Siervo sin igual y supremo de Dios; Él es escogido y precioso como la piedra angular. Por lo tanto, para tener una comprensión bíblica de la elección, precisamos comenzar con una apreciación del lugar supremo que Dios le dio a su Hijo.    [PARKINSON, p. 18].

Ênio Mueller aclara el significado del pasaje:

Jesucristo fue la piedra escogida por Dios para ser la piedra fundamental del edificio de la humanidad, el edificio de la salvación, de un nuevo mundo. La palabra eklekton es la misma usada en 1ª Pedro 1:1, refiriéndose a aquellos a los cuales la carta es enviada, y traducida por ‘elegidos’ [N.T. En algunas versiones en español ‘elegidos’ aparece en el 1:1 y en otras al comienzo del 1:2]. Tenemos aquí una clave para comprender toda la doctrina de la elección. Los hombres son elegidos porque Jesucristo fue elegido primero. Él es, por excelencia, el elegido de Dios (cf. las palabras divinas con ocasión del bautismo de Jesús y las de la transfiguración: Marcos 1.11 “Y vino una voz de los cielos que decía: “Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia” y paralelos; 9.7 “Entonces vino una nube que les hizo sombra, y desde la nube una voz que decía: Este es mi Hijo amado; a él oíd”, y paralelos; ‘amado’ = ‘elegido’, conforme Lucas 9.35 “Entonces salió de la nube una voz que dijo: «Éste es mi Hijo, mi escogido; escúchenlo” [NVI], Isaías 42.1 “He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en quien mi alma tiene contentamiento”). En Jesús, nosotros somos elegidos (Efesios 1:4 “según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él”). La fórmula ‘en Cristo’, tan preciosa al Nuevo Testamento, gana así una nueva significación. Cristo es el elegido, y nosotros somos elegidos en él.    [MUELLER, Ênio R. 1ª Pedro: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1988, p.126]

Los pasajes arriba mencionados, hablan con bastante claridad de la elección del Hijo. Ninguno de ellos, sin embargo, es un testimonio de Jesús sobre sí mismo como el elegido. Pero hay un pasaje en el evangelio de Juan, en el que Jesús habla de sí mismo como aquel “al que el Padre santificó y envió al mundo” (Juan 10.36). Robert Shank dice sobre este texto:

Bengel comenta que ‘Esa santificación es mencionada de tal forma como pudiendo ser anterior a Su envío al mundo’. Con respecto a la santificación declarada por Jesús, Thayer asevera que en el uso de la palabra hagiazo “Dios es referido […] como habiendo seleccionado a [Cristo] para su servicio […], por haber entregado a Él el oficio de Mesías […]’. Hay una buena garantía para esta interpretación en la Nueva Traducción en el Lenguaje de Hoy (NTLH): ‘el Padre me escogió y me envió al mundo’. Juan 10.36 tiene diversos análogos que reflejan la conciencia de Jesús sobre su elección para su oficio de mediador, así como su advenimiento en su misión redentora por expresar el designio y la voluntad del Padre. [Los textos análogos a Juan 10:36 presentados por Shank son: Juan 5:37 “También el Padre que me envió ha dado testimonio de mí…”; Juan 6:27 “… la cual el Hijo del Hombre os dará; porque a éste señaló Dios el Padre.”; Juan 12:49 “…el Padre que me envió, él me dio mandamiento de lo que he de decir, y de lo que he de hablar”. Juan 16:28 “Salí del Padre, y he venido al mundo; otra vez dejo el mundo, y voy al Padre”. Y el capítulo 17 de Juan]

El testimonio de Mateo, Pedro, Juan y Jesús es confirmado por el propio Padre: “Dios identificó a Jesús de Nazaret como su elegido cuando el cielo se abrió y el Espíritu Santo descendió en la forma corpórea de una paloma sobre él, y una voz vino del cielo diciendo: ‘Tú eres mi Hijo amado, en ti tengo complacencia’ (Lucas 3.22).” [PARKINSON, p. 19]. En el episodio de la transfiguración, cuando una nube encubrió a Moisés, Elías y Jesús, otra vez se oyó una voz diciendo: “Éste es mi Hijo, mi escogido; escúchenlo”. (Lucas 9:35. NVI).

La elección de Jesucristo es central, pues todos los demás aspectos de la elección dependen de éste. El conocimiento eterno de Dios contemplaba no sólo la desobediencia de los hombres (Romanos 3:10-18, cf. Salmos 14.2-3), sino también la obediencia de su Hijo (Filipenses 2.8), motivo por el cual Dios decretó la redención de la raza humana a través de Jesús y de su obra (Hechos 4.12 “Y en ningún otro hay salvación; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos”. cf. 2.23 “a éste, entregado por el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios, prendisteis y matasteis por manos de inicuos, crucificándole”; Hechos 4:27-28 “Porque verdaderamente se unieron en esta ciudad contra tu santo Hijo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para hacer cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera”; 1ª Pedro 1:19-20 “sino con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin mancha y sin contaminación, ya destinado desde antes de la fundación del mundo, pero manifestado en los postreros tiempos por amor de vosotros”)
En concordancia con el testimonio bíblico, Jacobo Arminio propuso, en su Declaración de sentimientos, que el orden (lógica) de los decretos de Dios debe colocar a Jesucristo en primer lugar:

El primer decreto integral de Dios acerca de la salvación del hombre pecador es aquel en el cual Él decreta la indicación de su Hijo Jesucristo, para Mediador, Redentor, Salvador, Sacerdote y Rey que debe destruir el pecado por su propia muerte, y que debe, por su obediencia, obtener la salvación que se ha perdido, debiendo comunicarla por su propia virtud.     [ARMINIO, Jacó. As obras de Jacó Armínio. Volume 1. Rio de Janeiro: CPAD, 2015, p. 226]

Para Arminio, las dos ramas de la teología calvinista (supralapsarianismo e infralapsarianismo) no glorificaban a Cristo en primer lugar.

1. supralapsarianismo [Del latín: supra, ‘encima de’, ‘antes de’; lapsus, ‘caída’. Propone el siguiente orden (lógica) de los decretos: 1) predestinar algunas criaturas para la vida eterna y otras para la condenación eterna; 2) crear la humanidad; 3) tornar cierta la Caída; 4) proporcionar los medios para la salvación de los elegidos; 5) aplicar la salvación a los elegidos]

2. infralapsarianismo [Del latín: infra, ‘debajo de’, ‘bajo’; lapsus, ‘caída’. Entiende que el decreto de la elección y reprobación es lógicamente posterior a los decretos de la creación y de la caída, como sigue: 1) crear la humanidad; 2) tornar cierta la caída; 3) predestinar a algunas criaturas para la vida eterna y otras para la condenación eterna; 4) proporcionar los medios para la salvación de los elegidos; 5) aplicar la salvación a los elegidos]

Ambos trataban a Jesucristo como una figura secundaria en los decretos de Dios. “La posición del propio Calvino en este punto ha sido discutida. Como esto en su tiempo no era un punto especial de controversia, es posible citar de sus escritos ciertos pasajes que sostienen el concepto supralapsariano, y otros pasajes que favorecen el concepto infralapsariano”    [HODGE, Charles. Teologia Sístemática. São Paulo: Hagnos, 2001, p. 719-720].

Carl Bangs explica las razones de Arminio:

Bien anclado estaba el temor de que Beza y Gomaro, los intérpretes supralapsarianos de Calvino, corrían el peligro de separar la doctrina de ellos de la cristología, y de hacer de Cristo un mero instrumento, o medio, para la realización de un decreto previo y abstracto. Arminio procuró establecer la doctrina a la luz de las Escrituras y la relación intrínseca con la cristología.    [WYNKOOP, Mildred. Fundamentos da Teologia Armínio Wesleyana. Casa Nazarena de Publicações, 2004. p. 58]

La crítica es igualmente válida para el infralapsarianismo, pues, como observa Roger Olson, “trataban a Jesucristo como secundario a la predestinación de algunos humanos caídos para la salvación y otros para la condenación”.
De esta forma, el entendimiento de Arminio sigue a la comprensión bíblica de que Jesús es el primer elegido, aquel que fue designado por Dios para liberar a la raza humana del cautiverio del pecado y de la muerte.

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Como este material no se encuentra en español ha sido traducido para fines de consulta por Gabriel Edgardo LLugdar –Traducción del capítulo 2 del libro: Elección Condicional, de Thiago Titillo. [Pastor bautista, especialista en Teología Bíblica y Sistemática-Pastoral por la Facultad Bautista de Río de janeiro ]

ELECCIÓN Y PREDESTINACIÓN

• Traducción del capítulo 1 del libro: Elección Condicional, de Thiago Titillo. [Pastor bautista, especialista en Teología Bíblica y Sistemática-Pastoral por la Facultad Bautista de Río de janeiro ]

Muchas veces las palabras “elección” y “predestinación” se utilizan de modo intercambiable, aunque un análisis minucioso de los pasajes bíblicos pertinentes demuestra la diferencia que hay entre ellas. El hecho de que Efesios 1:4-5 trae las expresiones “escogió” y “predestinó” en el mismo contexto, y de igual manera Romanos 8:29-33 incluye las palabras “predestinó” y “elegidos” [escogidos], ciertamente contribuye para la fusión de los dos términos.

En su Carta dirigida a Hípolito A. Collibus, Jacobo Arminio define predestinación de la siguiente manera: “Es un decreto eterno y misericordioso de Dios en Cristo, por el cual Él decide justificar y adoptar fieles, y concederles la vida eterna, pero condenar a los infieles y a las personas impenitentes […]” [ARMINIO, 2015, Tomo II, p.404 -en portugués- Para una comprensión más profunda del pensamiento de Arminio y sus seguidores acerca de la predestinación, recomiendo la lectura del capítulo 8 de la obra: OLSON, Roger E. Teología Arminiana: Mitos y Realidades].

Arminio utiliza el término predestinación en el sentido soteriológico, con referencia a la elección de los creyentes y la reprobación de los incrédulos. Pero para dejar más claro aún su perspectiva condicional de la elección, él dice pocas líneas más adelante:

Pero este decreto que describo aquí no es aquel por el cual Dios decide salvar a algunas personas y, para que pueda hacerlo, decide dotarlas de fe, mas condenar a otras, y no dotarlas de fe. Sin embargo, muchas personas declaran que este es el tipo de predestinación de la cual el apóstol trata en los pasajes que acabo de citar [Romanos 8 y 9, y Efesios 1], Pero niego lo que ellas que afirman. [Ibíd.]

El teólogo holandés prosigue afirmando la realidad de un “decreto eterno de Dios, según el cual Él administra los medios necesarios para la fe y la salvación”. Pero, continúa, Dios “hace esto de una manera que Él sabe que es adecuado a la justicia, es decir, a su misericordia ya su severidad”.
Con estas afirmaciones, Arminio defiende que la elección y la reprobación están condicionadas, respectivamente, a la fe y a la incredulidad, siendo que los medios necesarios para la fe son administrados por Dios de manera justa e imparcial, y no de forma arbitraria.

Wiley y Culbertson, teólogos arminianos, definen predestinación de manera un poco diferente:

La predestinación es el propósito gracioso de Dios de salvar de la ruina completa a toda la humanidad. No es un acto arbitrario de Dios para garantizar la salvación a un número especial de personas y a nadie más. Incluye provisionalmente a todos los hombres y está condicionada solamente por la fe en Cristo. […] La elección difiere de la predestinación en esto, que la elección implica una selección, mientras que la predestinación no. El plan gracioso para el cual se lleva a cabo esta elección se llama predestinación, nos predestinó para él, para la adopción de hijos, por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad. [WILEY Orton; CULBERTSON, 2013,  Introducción a la Teología Cristiana 3, p. 269.].

Ellos hacen una distinción entre predestinación y elección: la predestinación es el plan divino de proveer salvación a todos los hombres y hacerla efectiva en la vida de los creyentes, mientras que la elección es la selección de las personas que cumplen la condición de creer en Cristo.
Ambas definiciones concuerdan que el plan divino de salvar a los individuos depende de la fe de éstos. Dios salva a los que depositan su fe en Jesucristo.
Esto contradice aquello que fue enseñado por Juan Calvino. En su obra Institución de la Religión Cristiana, III.21.5, él define predestinación – también igualándola a la elección y reprobación – de forma absolutamente determinista:

Llamamos predestinación al decreto eterno de Dios por el cual determinó lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque Él no los crea con la misma condición, sino antes ordena a unos para la vida eterna, y a otros para la condenación perpetua. Por lo tanto, según el fin para el cual el hombre es creado, decimos que está predestinado a la vida o a la muerte. [CALVINO. A instituição da religião cristã. Tomo 2. São Paulo: Unesp, 2009, p. 380]

Berkhof reconoce tres usos de la palabra predestinación. Primeramente, como sinónimo de los decretos de Dios. En segundo lugar, como referencia a Su propósito en relación a todas las criaturas morales. Pero al final, él dice que más a menudo, ella denota «el consejo de Dios concerniente a los hombres decaídos, incluyendo la elección soberana de unos y la justa reprobación de los demás”. [BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. 3. ed. São Paulo: Cultura Cristão, 2007, p. 103]. Sproul distingue la predestinación más amplia -en el ámbito de la providencia- de la predestinación en el sentido más estricto, restringida a la “cuestión extrema de la salvación o condenación predestinadas, que llamamos la elección o reprobación” [SPROUL, R. C. Eleitos de Deus. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2002, p. 15].

Ya hemos visto que muchos teólogos igualan la predestinación -en su aspecto soteriológico- con la decisión divina de salvar al pecador o condenarlo. Pero ¿es que el sentido bíblico de predestinación puede ser igualado al sentido bíblico de elección?

Existen dos grupos de palabras griegas -en sus diversas formas- usados en el Nuevo Testamento para referirse al acto de escoger: haiéromai y eklégomai.

El verbo haireo (tomar, elegir) tiene el significado específico de “seleccionar preferiblemente por el hecho de tomar, que por mostrar preferencia o favor” [VINE, W. E.; Merril E, UNGER; William, WHITE JR. Dicionário Vine: o significado exegético e expositivo das palavras do Antigo e do Novo Testamento, p.608]. Mientras que el verbo eklego significa, en la voz media, ‘elegir para sí mismo’, no implicando necesariamente el rechazo de lo que no es escogido, sino “elegir con ideas subsidiarias de generosidad, favor o amor”

El teólogo Henry Clarence Thiessen define la doctrina de la elección:

Por elección, entendemos aquel acto soberano de Dios por gracia, por el cual Él escogió en Jesucristo para la salvación a todos aquellos que de antemano sabía que lo recibirían. Esta es la elección en su aspecto redentor. Las Escrituras también hablan de una elección para privilegios exteriores (Lucas 6.13, Hechos 13.17, Romanos 9.4, 11.28, Israel); la filiación (Efesios 1.4-5, Romanos 8.29, 33); y para una tarea particular (Moisés y Aarón: Salmos 105.26, David: 1ª Samuel 16.12, 20.30, Salomón, 1ª Crónicas. 28.5, y los Apóstoles: Lucas 6.13-16; Juan 6.70; Hechos 1.2, 24; 9.15; 22.14). [THIESSEN, Henry-Clarence. Conferencias introductorias a la Teología Sistemática, p. 261. Aunque Thiessen no se consideraba arminiano, su teología es consecuente con el arminianismo].

Thiessen menciona tres puntos importantes de la doctrina bíblica de la elección. Primero, la elección es un “acto soberano de Dios por gracia”. Dios no tiene la obligación de escoger a ninguno, ya que todos son igualmente pecadores, mereciendo así la condenación. En segundo lugar, él afirma que la elección es cristo-céntrica – “por lo cual escogió en Jesucristo”. La elección del individuo ocurre solamente en unión con Jesucristo por la fe. No hay elección fuera de Cristo. Por último, Thiessen afirma que la elección contempla “aquellos que de antemano sabía que lo aceptarían”. La comprensión de la relación entre la elección y la presciencia de Dios es sumamente importante para el entendimiento adecuado de la doctrina.

La palabra griega traducida por predestinar (“decidir de antemano”) en el Nuevo Testamento es proorizo (pro, “antes de, orizo, “determinar”) [VINE. W. E]. Ella aparece seis veces en el Nuevo Testamento, mayoritariamente en los escritos de Pablo (Hechos 4.28; Romanos 8.29-30; 1ª Corintios 2.7; Efesios 1.5, 11). Cuando proorizo aparece en el contexto de la doctrina de la salvación, se tiene en vista el destino preparado para los elegidos. En ninguna de las seis veces que aparece esta palabra hace referencia a pecadores destinados a la condenación eterna. Tal observación debería ser suficiente para desmontar la comprensión calvinista de la predestinación como la elección de unos individuos para la salvación y de otros para la perdición.

Otro importante paso para la construcción de un entendimiento bíblico acerca de la doctrina de la elección, es la comprensión del significado del verbo proginosko (pro: “antes de”; gínosko: “saber”) y del sustantivo análogo prognosis (“Conocimiento de antemano”, “presciencia”, “previsión”). Este, en el griego secular, “significa la ‘presciencia’ que posibilita la predicción del futuro”, siendo usado como término técnico de la medicina por Hipócrates. [JACOBS; KRIENKE en Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, p. 1796].
Bultmann dice acerca de proginosko:

El verbo significa “conocer de antemano”, y en el NT se refiere a la presciencia de Dios al elegir a su pueblo (Romanos 8.29, 11.2) o de Cristo (1ª Pedro 1.20), o el conocimiento de antemano que los creyentes tienen por medio de la profecía (2ª Pedro 3.17). Otro posible significado es ‘saber antes de hablar’ como en Hechos 26.5. El sustantivo es usado por la LXX *, en Judit 9.6, para el conocimiento predeterminado de Dios, en Judit 11.19 para la predicción profética. Justino usa el término de manera similar en el Diálogo con Trifón 92.5; 39.2. [KITTEL, Gerhard; FRIEDRICH, Gerhard. Dicionário Teológico do Novo Testamento. São Paulo: Cultura Cristã, 2013 p. 134-135]. [*LXX: Es la traducción griega del Antiguo Testamento encomendada al sacerdote Eleazar por Ptolomeo Filadelfo, para la Biblioteca de Alejandría. La tradición popular afirma que esta versión fue hecha por 72 eruditos, 6 de cada tribu para concretar el emprendimiento que llevó 72 días]. [* Judit: El libro de Judit fue escrito en el siglo II a.C. Orígenes y Jerónimo dan testimonio de que él no era considerado canónicamente por los judíos palestinos. En el siglo I, ya formaba parte de la LXX. Algunos padres de la Iglesia negaron su inspiración, pero su lugar en el canon católico fue asegurado].

Justo L. González dice que la presciencia es, “en la teología clásica, el aspecto de la omnisciencia divina por la que Dios conoce los acontecimientos que aún no han tenido lugar y las cosas que aún no existen”. [GONZÁLEZ, Justo. Breve Diccionario de Teología] Este sentido está incluido en aquello que la teología arminiana comprende de la relación entre la presciencia divina y la elección de los creyentes: Dios, desde la eternidad pasada, a la luz de su presciencia de todas las cosas, eligió a aquellos que en el curso de la historia aceptarían libremente Su gracia en Cristo (1ª Pedro 1.2; Romanos 8.29).

Los teólogos calvinistas discrepan. Ellos entienden que la presciencia divina no se refiere -al menos en los pasajes relacionados a la elección- al conocimiento previo de Dios de aquellos que responderían libremente a su llamado por gracia. Berkhof dice que

El sentido de las palabras proginoskein y prognosis en el Nuevo Testamento no está determinado por el uso que de ellas se hace en el griego clásico, sino por el sentido especial de yada [Del hebreo, “conocer”]. Ellas no indican simple previsión o presciencia intelectual, la mera obtención de conocimiento de alguna cosa, pero sí un conocimiento selectivo que toma en consideración a alguien favoreciéndolo, y lo hace objeto de amor, y así se aproxima a la idea de predeterminación. [BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. 3, ed. São Paulo.p.105]

Es interesante que Bultmann, cuando habla en su entrada del “conocimiento predeterminante de Dios”, reconoce que el sustantivo presciencia se aproxima a la “idea de predeterminación” presentada por Berkhof. Sin embargo, aunque menciona tal uso en Judit 9.6, no hace ninguna mención del verbo análogo siendo usado en ese sentido por los escritores del Nuevo Testamento. [Ênio Mueller, en su comentario de 1ª Pedro 1.2 – sobre el vocablo “Presciencia” (prognosis) dice que Bultmann atribuye el entendimiento patrístico de la elección como elección divina hecha con base en el conocimiento anticipado de Dios, a la polémica contra el determinismo, y que el sentido neotestamentario de la expresión depende del pensamiento judaico, según el Antiguo Testamento (MUELLER, 1988: 70). Aunque Bultmann reconoce que el uso del verbo ginosko (traducción del hebreo yada’) en el Antiguo Testamento, siendo un acto de la voluntad divina, “significa transformar algo en objeto de cuidado y contiene en sí el matiz de elegir (Génesis 18.19, Éxodo 33.12)” (KITTEL, FRIEDRICH, 2013a, p. 132), permanece, sin embargo, que en el comentario sobre el verbo análogo proginosko, Bultmann no relaciona su uso neotestamentario al uso del verbo conocer en el Antiguo Testamento].

W. E. Vine, llama la atención hacia la diferencia entre el significado de los verbos ‘predeterminar’ y ‘conocer de antemano’: “Este verbo [proorizo] debe ser diferenciado de proginosko, ‘saber de antemano, prever, anticipar’, este tiene una referencia especial a las personas previstas por Dios; el verbo proorizo tiene referencia especial a lo que los sujetos de su presciencia son ‘predestinados’”. Esta distinción es vista en Romanos 8:29 “Porque a los que antes conoció [proginosko], también los predestinó [proorizo] para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos”. Una objeción común hecha por los intérpretes calvinistas es que el texto no se refiere a algo que Dios previó en las personas -como por ejemplo la fe, la santidad y la perseverancia-, sino a las propias personas: ‘a los que’ y no ‘lo que’. Si Dios conoció personas, tal conocimiento debe ser de un tipo distinto, pues el conocimiento mental de Dios no se restringe a un grupo, por el contrario, se extiende a todos sin excepción. John Stott lo pone de la siguiente manera: “[…] Dios conoce todo el mundo y todas las cosas de antemano, mientras que Pablo se está refiriendo a un grupo específico” [STOTT, John. I, II y III de Juan: introducción y comentario.1982,p. 300].

Es innegable que Pablo se refiere a los miembros de un grupo, distinguiéndolos de las demás personas. Jack Cottrel, erudito arminiano, aclara el pasaje:

El versículo 29 comienza (después de la conjunción) con el pronombre relativo ‘quien’ (traducido ‘a los’ en la NVI). Como regla general esperaríamos un antecedente para este pronombre, y aquí lo encontramos en el v 28, a saber, ‘a los que aman a Dios’. Dios pre-conoció a aquellos que lo amarían, es decir, él pre-conoció que en algún momento de sus vidas ellos lo amarían, y continuarían amándolo hasta el fin. Ver el paralelo en 1ª Corintios 8.3: ‘Pero si alguno ama a Dios, es conocido por él’.    [Commentary on Romans 1-8, College Press, 1996]

El acto cognitivo por el cual Dios conoció de entre los hijos de Adán a aquellos que lo amarían en respuesta a su gracia, -cumpliendo las condiciones necesarias para la salvación-, está íntimamente relacionado con la elección de individuos para el cuerpo elegido de Cristo y su predestinación a la gloria. Dios, de hecho, conoció a personas que ‘aman a Dios’ (v.28). No hay, por lo tanto, ningún motivo para buscar un significado diferente del natural para el verbo proginosko en Romanos 8.29.

Así, las doctrinas de la elección y de la predestinación están íntimamente relacionadas entre sí, aunque sean distintas. Robert Shank percibió esta distinción:

Las dos, a pesar de estar íntimamente relacionadas y mutuamente involucradas, no son la misma cosa. Tanto la elección como la predestinación son obras determinantes, pero la elección es la elección de los hombres por Dios per se, mientras que la predestinación mira más allá del hecho de la elección, propiamente dicha, hacia los propósitos y objetivos abarcados en la elección. [SHANK, Robert. Eleitos no Filho: um estudo sobre a doutrina da eleição. São Paulo: Reflexão, 2015. p. 162].

Para fundamentar su punto de vista, Shank apela al texto griego:

Es digno de notar que el verbo eklego aparece en el Nuevo Testamento sólo en la voz mediana (eklégomai, escoger para sí mismo). El uso de la voz mediana, representando a Dios como actuando con referencia a sí mismo en la elección de los hombres, está en contraste marcado con el verbo neo-testamentario proorizo (pre-determinar, decidir de antemano), el cual nunca aparece en la voz mediana. El contraste es significativo.

Shank concluye:

De este modo, la elección es el acto por el cual Dios elige hombres para sí mismo, mientras que la predestinación es el acto determinante de Dios en cuanto al destino del elegido que él escogió. La predestinación es la predeterminación de Dios de la eterna circunstancia de la elección: filiación y herencia como coherederos con Cristo (Efesios 1.5, 11), y glorificación junto con Cristo en plena conformidad a su imagen (Romanos 8.28-30). En Efesios 1.3-14, la elección está en vista en el versículo 4 (Porque Dios nos escogió en Él antes de la fundación del mundo) y la predestinación no es para elección sino para la circunstancia de la elección: adopción como hijos de Dios (v.5) y participación en la herencia eterna (v.11). En Romanos 8.28-30, la elección es simultánea con la presciencia de Dios, y la predestinación no es para con la elección y la salvación, sino para conformidad a la imagen de su Hijo (v.29), una predestinación a ser realizada mediante el llamado, la justificación y, finalmente, la glorificación (v. 30).

En suma, la elección es el acto de escoger por gracia, hecho por Dios, de aquellos que están en Cristo para formar su pueblo (Efesios 1:4 según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él). La predestinación es el propósito determinado por Dios desde la eternidad para ese pueblo (Efesios 1.5 “en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad”, Romanos 8.29-30 “Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó”).

Aunque el sentido bíblico de la doctrina de la elección ha sido presentado en su aspecto soteriológico, la culminación del propósito de Dios para su pueblo pasa necesariamente por algunas etapas. En primer lugar, la elección de Jesucristo como el libertador de la humanidad caída. En segundo lugar, la elección de Israel como la nación por la que el Salvador vendría al mundo. En tercer lugar, la elección de la Iglesia como cuerpo elegido de creyentes en Cristo. Por último, en cuarto lugar, la elección de individuos que aceptarán la oferta del evangelio para formar parte del cuerpo elegido de Cristo.

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Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar para consulta bibliográfica.

¿En qué creían los primeros Pentecostales?

El movimiento Pentecostal explosiona hacia el mundo desde un viejo galpón ubicado en la Calle Azusa, nº 312, en la ciudad de los Ángeles. Su primer pastor (el primer pastor pentecostal de la historia de este Movimiento) fue un afro-americano, hijo de esclavos, llamado William Seymour. Hemos traducido la pequeña Confesión de Fe, escrita de su mano, con la que se rigieron los primeros pentecostales. Notarán en ella las influencias de los Metodistas y del Movimiento de la Santidad, de donde eran originarios la mayoría de los primeros miembros de la congregación de Azusa 312, que pasó a llamarse Misión de la Fe Apostólica. Posteriormente con la influencia de hermanos bautistas (como William Durham) algunos puntos se modificaron dando lugar a las Asambleas de Dios. Pero esta es la doctrina original del Movimiento Pentecostal:

William Seymour – Primer pastor Pentecostal

 La Fe Apostólica: Una Visión General de su Doctrina

Por William Seymour

La fe apostólica defiende la restauración de la fe que una vez fue entregada a los santos, la religión de los viejos tiempos, de las reuniones de campaña, avivamientos, misiones, trabajo misionero de calle y unidad cristiana en todas partes. De acuerdo con la Palabra de Dios (Juan 17: 20,21).

Enseñando sobre el arrepentimiento (Marcos 1: 14,15).

Dolor piadoso por los pecados (Ejemplos: Mateo 9:13 “Id, pues, y aprended lo que significa: Misericordia quiero, y no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores, al arrepentimiento”; 2ª Corintios 7: 9,11 “Ahora me gozo, no porque hayáis sido contristados, sino porque fuisteis contristados para arrepentimiento; porque habéis sido contristados según Dios, para que ninguna pérdida padecieseis por nuestra parte. Porque la tristeza que es según Dios produce arrepentimiento para salvación, de que no hay que arrepentirse; pero la tristeza del mundo produce muerte. Porque he aquí, esto mismo de que hayáis sido contristados según Dios, ¡qué solicitud produjo en vosotros, qué defensa, qué indignación, qué temor, qué ardiente afecto, qué celo, y qué vindicación! En todo os habéis mostrado limpios en el asunto”; Hechos 3:19 “Así que, arrepentíos y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados; para que vengan de la presencia del Señor tiempos de refrigerio”; Hechos 17:30 “Pero Dios, habiendo pasado por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan”).

La confesión del pecado (Lucas 15:21 “Y el hijo le dijo: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti, y ya no soy digno de ser llamado tu hijo”; Lucas 18:13 “Mas el publicano, estando lejos, no quería ni aun alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: Dios, sé propicio a mí, pecador”).

Restitución y fe en Jesucristo (Ezequiel 33:15 “si el impío restituyere la prenda, devolviere lo que hubiere robado, y caminare en los estatutos de la vida, no haciendo iniquidad, vivirá ciertamente y no morirá”; Lucas 19:8 “Entonces Zaqueo, puesto en pie, dijo al Señor: He aquí, Señor, la mitad de mis bienes doy a los pobres; y si en algo he defraudado a alguno, se lo devuelvo cuadruplicado”).

Jesús murió por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación (Romanos 4:25 “el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación”).

La primera obra de la gracia. La justificación es aquel acto de la libre gracia de Dios por el cual recibimos la remisión de pecados (Romanos 3:25 “a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados”, Hechos 10:42,43 “Y nos mandó que predicásemos al pueblo, y testificásemos que él es el que Dios ha puesto por Juez de vivos y muertos. De éste dan testimonio todos los profetas, que todos los que en él creyeren, recibirán perdón de pecados por su nombre”. Romanos 5: 1,10 “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo […] Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida”; Juan 3: 3,14 “Respondió Jesús y le dijo: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios […]”, 2º Corintios 5:17 “De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas”) .

La segunda obra de gracia. El Espíritu Santo llama a la segunda obra de “segundo beneficio”. El margen dice “segunda gracia”. Y en el siríaco se lee que usted puede recibir la gracia «doblemente» (2ª Corintios 1:15: Con esta confianza quise ir antes a ustedes para que reciban gracia doblemente [Peshitta]).
La santificación es la segunda obra de gracia y es aquel acto de la gracia de Dios por la que Él nos hace santos en la doctrina y la vida (Juan 17:15,17 “No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal […] Santifícalos en tu verdad; tu palabra es verdad”; Hebreos 13:12 “Por lo cual también Jesús, para santificar al pueblo mediante su propia sangre, padeció fuera de la puerta”; Hebreos 2:11 “Porque el que santifica y los que son santificados, de uno son todos; por lo cual no se avergüenza de llamarlos hermanos”; Hebreos 12:14 “Seguid la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá al Señor”). Jesús abrió las Escrituras a sus discípulos antes de volver al cielo (Lucas 24:24-50 “Y comenzando desde Moisés, y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían”). Él enseñó su doctrina a ellos antes de ir al cielo, entonces cuando fuésemos santificados Jesús nos enseñará las Escrituras también, bendito el Señor.
Santificación es limpieza para hacer santo. Los discípulos fueron santificados antes del día de Pentecostés. Por un estudio cuidadoso de las Escrituras, usted descubrirá que es así ahora. y Jesús sopló sobre ellos el Espíritu Santo (Juan 15:3 “Ya vosotros estáis limpios por la palabra que os he hablado”, Juan 13:10 “Jesús le dijo: El que está lavado, no necesita sino lavarse los pies, pues está todo limpio; y vosotros limpios estáis, aunque no todos”, Juan 20:21,22 “Entonces Jesús les dijo otra vez: Paz a vosotros. Como me envió el Padre, así también yo os envío. Y habiendo dicho esto, sopló, y les dijo: Recibid el Espíritu Santo”). Usted sabe que ellos no podrían recibir el Espíritu si no estuviesen todos limpios. Jesús limpió y quitó toda la duda de su iglesia antes de volver a la gloria. Los discípulos tenían la gracia del Espíritu antes del día de Pentecostés. Los discípulos tuvieron una llenura del Espíritu antes del día de Pentecostés. Porque Jesús había purificado el santuario y ellos tenían el testimonio en sus corazones de que Él era el Señor y Salvador resucitado y ellos estaban continuamente en el templo alabando y bendiciendo a Dios (Lucas 24:51,53 “Y aconteció que bendiciéndolos, se separó de ellos, y fue llevado arriba al cielo. Ellos, después de haberle adorado, volvieron a Jerusalén con gran gozo; y estaban siempre en el templo, alabando y bendiciendo a Dios. Amén”).

El bautismo en el Espíritu Santo y fuego significa ser inundado con el amor de Dios y poder para el servicio, y el amor por la verdad tal como es en la Palabra de Dios. Entonces, cuando recibimos, tenemos los mismos signos que los discípulos recibieron el día de Pentecostés. Porque el Espíritu Santo nos da una mente sana, fe, amor y poder (2ª Timoteo 1:7 “Porque no nos ha dado Dios espíritu de cobardía, sino de poder, de amor y de dominio propio”). Este es el patrón que Jesús dio a la iglesia.
La mayor evidencia del Espíritu Santo habitando en el creyente es lo que Jesús prometió que Él haría. Jesús prometió que Él nos enseñaría todas las cosas y traería todas las cosas a la memoria, de lo que Él haya dicho. Él quiere decir lo que Él dice. (Juan 14:17-26 “el Espíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le ve, ni le conoce; pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en vosotros […] Mas el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, él os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que yo os he dicho”; Juan 16:7-15 “[…] Pero cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas que habrán de venir. […] El me glorificará; porque tomará de lo mío, y os lo hará saber”). Entonces, cuando Él viene, Él hace eso el creyente, porque Él hace eso por mí.

Buscando la sanidad. Nosotros debemos creer, con gran alegría, que Dios es capaz de curar. “porque yo soy Jehová tu sanador” (Éxodo 15:26, Santiago 5:14, Salmos 103:3, 2ª Reyes 20:5, Mateo 8:16, 17, Marcos 16: 16-18). “He aquí que yo soy Jehová, Dios de toda carne; ¿habrá algo que sea difícil para mí? (Jeremías 32:27).

Dios, Espíritu y Palabra caminan juntos. Ellos son los dos testigos hablados en Zacarías. 4:3-14 y Apocalipsis 11: 3. Cuando estos dos testigos no son reconocidos, todos los tipos de confusión serán manifestados en la iglesia. Muchos confundieron la gracia de la santificación con el revestimiento del poder o el bautismo con el Espíritu Santo. Otros tomaron “la unción” que recibimos después de ser santificados por el bautismo y fallaron en alcanzar la gloria y el poder de un verdadero Pentecostés (Juan 20:21-24, Hechos 2:3,4).
Leemos en el segundo capítulo de Colosenses: “Mirad que nadie os engañe por medio de filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no según Cristo”. Este capítulo nos habla de Cristo borrando la caligrafía de las ordenanzas que eran contra nosotros y contrarias a nosotros, y yo estoy feliz de que él tomó esas ordenanzas en la cruz con Él. Él las quitó del camino, clavándolas en la cruz. ¡Qué bendición del Señor! Estas eran las viejas ordenanzas judías de las inmersiones de lavado, los días del sábado, las nuevas lunas, la circuncisión, la comida de la Pascua, y así sucesivamente. Pero Jesús tiene ordenanzas en su iglesia. Alabado sea su nombre.

Tres ordenanzas que Cristo mismo instituyó en su Iglesia. En primer lugar, Él ordena a sus ministros que bauticen en agua en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y eso fue practicado por los apóstoles (Mt 28:19, Hechos 8:38, Hechos 22:16, Hechos 8:12,17). El eunuco fue bautizado (Hechos 8:38). El apóstol Pablo fue bautizado. Tantos casos podemos encontrar en Hechos, donde [el bautismo] fue practicado después de que Juan el Bautista murió.

Creemos en el bautismo en las aguas. Nuestro modo es sólo y únicamente por inmersión, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Mt 28:19,20 “Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”; y tanta luz como el Espíritu Santo nos revelara por Su Palabra.

Segundo, el lavamiento de los pies es una ordenanza que el mismo Jesús instituyó en Su iglesia y nosotros, sus seguidores, debemos observarla. Porque nos mandó observar todas las cosas que nos ordenó que enseñáramos. Entonces descubrimos que tenemos que reconocer estas tres ordenanzas.
Nosotros creemos en el lavado de los pies; creemos que es una ordenanza. Jesús dijo en Juan 13:13-17: “Vosotros me llamáis Maestro, y Señor; y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, he lavado vuestros pies, vosotros también debéis lavaros los pies los unos a los otros. Porque ejemplo os he dado, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis. De cierto, de cierto os digo: El siervo no es mayor que su señor, ni el enviado es mayor que el que le envió. Si sabéis estas cosas, bienaventurados seréis si las hiciereis”.

Tercero. Creemos en la ordenanza de la cena del Señor, como está establecido en 1ª Corintios. 11: 2, 23-34 y Mateo 26:26-29. Creemos en tomar vino no fermentado y pan sin levadura.

Nosotros, los ministros, debemos ser marido de una sola mujer (1ª Timoteo 3:2, Tito 1:6-9). No creemos en el matrimonio anti-bíblico (Romanos 7:2-4, 1ª Corintios 7:39).
En Mateo 19:3-9, Mateo. 5:32 y Marcos 10:5-11, Jesús restauró el matrimonio de nuevo al patrón edénico. Muchos se confunden sobre el significado de estos pasajes. Si el marido o la esposa se desafiaron en los pecados mencionados, Jesús no da reconocimiento como matrimonio legalmente casado, si el primer marido o esposa todavía está vivo. Ellos deben arrepentirse a Dios y reconciliarse unos con otros “pues, como Cristo perdona, debemos perdonar” (1ª Corintios 7:11). Si un hombre o una mujer se casa, y uno tiene un esposo o esposa vivo, continúan viviendo juntos cometiendo adulterio o fornicación, y el otro que tiene un esposo o esposa vivo debe ser apartado por el otro, dejando al hombre o la mujer que no tiene compañero de vida libre para casarse nuevamente con alguien que también sea libre (1ª Corintios 7:2, Mateo 19: 9 “Y yo os digo que cualquiera que repudia a su mujer, salvo por causa de fornicación, y se casa con otra, adultera; y el que se casa con la repudiada, adultera” ).

No creemos estar haciendo un hobby de esta doctrina del divorcio, pero creemos en la verdad al comparar Escritura con Escritura; que nadie en esta obra puede casarse con el segundo marido o la segunda esposa, mientras que el primero está vivo (Romanos 7:2-4, 1ª Corintios 7:10-11, 1ª Corintios 7:39, Mateo 5:32, Lucas 16:18).

El Obispo Hurst dice, en su Historia de la Iglesia, que el don de lenguas apareció en comunidades bajo un fuerte estímulo religioso, como entre los Cornisards, los primeros Cuáqueros, Lasare en Suecia en 1841-43, en el avivamiento irlandés en 1859, y en la Iglesia Católica Apostólica (Irvinguita) (Vol. 1, página 90).
Yo puedo decir, a través del poder del Espíritu, que dondequiera que Dios pueda obtener un pueblo que se juntará en un acuerdo y una mente en la Palabra de Dios, el bautismo del Espíritu Santo caerá sobre ellos, como en la casa de Cornelio (Hechos 10:45,46). Significa estar de acuerdo, como la Palabra dice en Hechos 2:42-47.

La sangre de Jesús nunca borrará ningún pecado entre hombre y hombre que ellos puedan enmendar; pero si podemos corregir los errores, la sangre cubre graciosamente (Mateo 5:23-24 “Por tanto, si traes tu ofrenda al altar, y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar, y anda, reconcíliate primero con tu hermano, y entonces ven y presenta tu ofrenda”; Mateo 6:15 “mas si no perdonáis a los hombres sus ofensas, tampoco vuestro Padre os perdonará vuestras ofensas”; Mateo 18:35; 1ª Juan 1:7-9 “pero si andamos en luz, como él está en luz, tenemos comunión unos con otros, y la sangre de Jesucristo su Hijo nos limpia de todo pecado […]).

Estimados seres queridos, las promesas de Dios son verdaderas. Leemos en Éxodo 12:3, que Dios ordenó a Moisés que tomara un cordero para una casa, y una casa para un cordero; cuando Él estaba a punto de sacar a los hijos fuera de Egipto. ¡Bendito sea su santo nombre, amén! Debían matar al cordero y llevar su sangre y rociarla sobre la puerta y dinteles para ser salvados del destructor. Pero en la misma casa se les ordenó que comieran el cuerpo. La sangre los salvó del destructor, pero el cuerpo del cordero los salvó de la dolencia y la enfermedad. ¡Gloria a su nombre! Obedezcamos la palabra y la voz de Dios, y seremos salvos por medio de Jesús de los pecados, y nos deleitaremos en Su cuerpo perfecto. Jesús es el fundador de su iglesia, la iglesia cristiana, por su propia sangre preciosa. ¡Aleluya! Entonces, Jesús es la Pascua Cristiana. Cuando los judíos comen la Pascua, recuerdan a Dios sacándolos de Egipto y señalando su venida. Así, nosotros comemos la Pascua Cristiana y recordamos el Calvario, cómo murió Jesús y nos salvó, y esperamos su regreso nuevamente.
El cordero de Moisés era un tipo de Cristo, el verdadero Cordero entonces, Cristo, es nuestro Cordero; trayendo salud a nuestro cuerpo imperfecto. Moisés fue el fundador de la iglesia judía, por Dios, a través del cordero pascual por la sangre y el cuerpo del cordero. Pero Jesús es el Cordero de Dios, el fundador de la iglesia cristiana.

Artículos enmendados de las doctrinas

La Misión de la Fe Apostólica, 312 Azusa Street, representa las siguientes doctrinas escriturales, ordenanzas y verdades, a saber:

En primer lugar, según lo enmendado: Justificación por la fe, que interpretamos como siendo el perdón de pecados, que es el “nuevo nacimiento” mencionado en Juan 3:1-13 (también Hechos 10: 42-43; Romanos 3:25). La doctrina de la justificación no debe modificarse.

En segundo lugar, según lo emendado: Santificación por la fe como una segunda obra definida de la gracia sobre el corazón, que representa la purificación completa, hecho santo en el corazón (Juan 17:15-17, 1ª Tesalonicenses 4: 3-5, Hebreos 2:11-13, Hebreos 10:10, Hebreos 13:12) La doctrina de la santificación no puede ser cambiada.

En tercer lugar, según lo enmendado. El bautismo con el Espíritu Santo como don de poder sobre la vida santificada y unción para servicio y trabajo, (Hechos 2:1-4; Hechos 10:45-46; Hechos 19:6; 1ª Corintios 14:21).

En cuarto lugar, según lo enmendado: El hablar en lenguas es uno de los signos que siguen a los creyentes bautizados, y otras evidencias de la Biblia, expulsando demonios, curando a los enfermos, y con los frutos del Espíritu que acompañan las señales. (1ª Corintios 13; Marcos 16: 16-18; Hechos 2: 2-3; Hechos 10: 44-46; Hechos 19:6).

En quinto lugar, según lo enmendado: Creemos y enseñamos que Dios planeó, y Jesús enseñó, que no podría haber unión santa entre hombre y mujer después del divorcio por cualquier causa, mientras que ambas partes de la primera alianza vivan. (Malaquías 2:14-17; Mateo 5:32; Mateo 19:3-9; Marcos 10:11-12; Lucas 16:18 “y les dijo: Cualquiera que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio contra ella; y si la mujer repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio”; Romanos 7:1-4; 1ª Corintios 7:39).

En sexto lugar, según lo enmendado: Creemos en la ordenanza del bautismo en agua, y enseñamos que la inmersión es el único modo, en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, solo una inmersión, en nombre de la Trinidad.

Nosotros no creemos en bautizar a bebés o a niños, antes de que lleguen a la edad de la responsabilidad. Un niño pequeño no puede creer.

En séptimo lugar, según lo enmendado: Creemos en la ordenanza de la cena del Señor, instituida por Jesús y seguida por los apóstoles, y enseñamos que ella debe ser observada con frecuencia en santa reverencia.

En octavo lugar, conforme lo enmendado: Creemos en el lavamiento de pies como ordenanza, como fue establecido por nuestro Maestro antes de la cena del Señor, de acuerdo con Juan 13: 4-17, y creemos que fue practicado por los Apóstoles y discípulos a través del Primero siglo, (1ª Timoteo 5:10).

Para pertenecer a esta fe deben obedecer sus enseñanzas.

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Traducida al Español por Gabriel Edgardo LLugdar – Fuente: sermonindex.net (EEUU) y Esquina da Teologia Pentecostal (Brasil) – Diarios de Avivamientos 2018

Miembros de la iglesia de la calle Azusa 312

 

Gracia Preveniente

La salvación comienza con lo que es usualmente llamado (y de forma muy apropiada) de «gracia preveniente”; incluyendo el primer deseo de agradar a Dios, el primer albor de luz en relación a la voluntad de Él, y la primera leve y transitoria convicción de haber pecado contra Él.

Introducción

Discutiremos en este capítulo el concepto de gracia preveniente, concepto muy estimado para el arminianismo clásico. Estimado porque frecuentemente el arminianismo es culpado de no ser una teología de la gracia, sino del hombre, salvador de sí mismo, que pone al libre albedrío delante de la gracia y puede, per se, dar el initium fidei (primer paso de la fe). Nada de esto es cierto, como ya lo señalamos a lo largo del libro. Tanto Arminio como el arminianismo clásico presentan una sólida teología de la sola gratia.

1. La gracia de Dios

En The Works of Arminius: A Declaration Of The Sentiments (La Declaración de Sentimientos) IV, Vol. 1, p. 130, presentada a las Provincias Unidas en La Haya el 13 de octubre de 1608, Arminio, según Rodríguez, presenta su comprensión sobre la gracia de Dios de modo claro y completo. Arminio propone tres partes con declaraciones sublimes acerca de la gracia. En la primera, describe la gracia como la manifestación de la bondad de Dios, que afectuosamente se vuelve hacia el hombre en estado de miseria y, con amor, envía a su Hijo “para que todo aquel que en él cree tenga la vida eterna”. Encontrándose con el Salvador, acto continuo, Dios justifica al pecador arrepentido, y en Cristo Jesús concede el derecho filial y la salvación. En la segunda, la gracia es el Espíritu Santo operando en el entendimiento y en la voluntad de la persona realizando una regeneración, infundiendo en el pecador (desprovisto de cualquier condición de pensar y hacer cualquier cosa buena) fe, esperanza y amor. Tercera, la gracia es la asistencia continua del Espíritu Santo inspirando al hombre en cuanto a las cosas buenas, infundiendo pensamientos loables y buenos deseos.
Este modo de concebir la gracia, conforme acabamos de describir, juntamente con las declaraciones sobre la gracia de Dios presentadas en el tema 2, deja a Arminio en una posición cómoda para mostrar cuán injustas eran las acusaciones de reducir la gracia a una posición de segunda categoría, y que daba un valor al libre albedrío humano por encima de la gracia de Dios. También, Arminio podía probar que jamás pasó por su cabeza la admisión de que el hombre puede salvarse a sí mismo.

2. El valor de la gracia

Observando los extractos de Arminio transcritos a lo largo de ese trabajo, es nítido el valor dado a la gracia de Dios por parte del teólogo holandés. No hay conflicto con la Biblia. En todo momento se enfatiza la preeminencia de la gracia divina en la salvación del hombre. A partir de los textos leídos y de los fragmentos citados aquí, podemos presentar tal supremacía de la gracia divina así:

• Ella es gratuita, pues viene de la redención divina por medio de Jesucristo.
• La gracia es la única causa eficaz de la salvación.
• Nadie puede desear a Dios sin que la gracia actúe interiormente.
• La gracia precede a todo movimiento de la voluntad hacia la salvación.
• Ella es la única base de todo bien espiritual que una persona puede realizar.
• La gracia va al frente del hombre para atraerlo hacia la fe.
• Ninguna persona puede arrepentirse y creer sin la influencia de la gracia divina.
• Es la gracia divina, y no el mérito humano, que salva.
• El pecado original incapacita al hombre a dar el primer paso de fe. Sólo la gracia puede dar inicio a la relación divino-humana.
• La gracia no es una fuerza, sino una Persona.

Por lo tanto, conclusiones como “el arminianismo hace que la redención sea una obra humana”, sostenida por el teólogo calvinista R. C. Sproul, por ejemplo, son una mentira falaz e indigna de crédito. [SPROUL, R. Charles. Eleitos de Deus. Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1998]
Arminio trabajó la necesidad y primacía de la gracia divina de modo consistente e intenso con los mejores moldes calvinistas. Claro que de manera distinta de los calvinistas, lo que de hecho les incomoda. Sin embargo, debemos demarcar que una cosa es no comprender un modo distinto de explicar la supremacía de la gracia, y otra es atribuir a ese modo particular una serie de acusaciones insostenibles.

3. Gracia preveniente

En su carta dirigida a Hippolytus (A Collibus, Letter Addressed to Hippolytus A Collibus, Article IV), Arminio le escribe a su amigo sobre la importancia de la doctrina de la gracia en su pensamiento teológico, y dice: “Esta gracia precede (praevenit), acompaña, sigue, excita, ayuda, opera para que queramos, y coopera para que no deseemos en vano”. La gracia «precede» cualquier acción humana en dirección a Dios. Así, la gracia preveniente (precedente) es el acto de Dios de iluminar al pecador en tinieblas, e influenciarlo a desear y buscar la espiritualidad. Es decir, la gracia preveniente es la causa eficaz de toda buena acción espiritual. No hay vuelta humana, de las tinieblas a la luz de la salvación, sin la gracia preveniente, que es una persona, es el Espíritu Santo que simbólicamente es luz. De la acción del Espíritu Santo, las facultades humanas son esclarecidas y restauradas por Él, que transmite a la persona todo lo que concierne a la salvación en y por medio de Cristo.

Agustín de Hipona concebía la «gracia» de varias formas. La primera de ellas era la gracia preveniente (gratia praevenians) que, según él, “Dios despierta en nuestras almas cualquier bien que imaginamos, ansiamos o deseamos”. Agustín usó el término en su disputa con Pelagio. La Escritura que Agustín presentaba de antemano era el Salmo 59:10: “Su misericordia irá delante de mí”. La misericordia precedía, era precedente, preveniente.
Arminio toma el término “gracia preveniente” prestado de Agustín. Pero, alrededor de un siglo antes, el teólogo holandés Erasmo de Rotterdam (1466-1536) debatió con Lutero a causa de la controversia monergismo/sinergismo y defendió la gracia preveniente como la liberadora de la voluntad humana, y la posibilitadora de la decisión libre de aceptar o rechazar la salvación. También el escolástico Tomás de Aquino (1225-1274), ya había hecho uso del término. Aquino en su Suma Teológica comenta sobre el amor de Dios como preveniente: “Dios nos amó primero”. Continuando, afirma ser la gracia el efecto del amor de Dios y eso lleva a la conclusión de que la gracia es preveniente. El teólogo arminiano H. Ray Dunning explica que la gracia preveniente “no es un término bíblico, sino una categoría teológica desarrollada para capturar un tema bíblico central” [Citado en Olson, Teología Arminiana, Mitos y Realidades]. Es como el término Trinidad. El término gracia preveniente, introducido en el círculo teológico, pasó a ocupar un lugar destacado y se puede encontrar en contextos teológicos protestantes y católicos de carácter sinérgico. Exponiendo su comprensión acerca de la predestinación, Arminio, en su cuarto decreto divino, dice:

Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas específicas. Este decreto tiene su base en la presciencia de Dios, por la cual Él sabía desde toda la eternidad las personas que irían, por intermedio de su gracia preveniente, a creer; y por intermedio de su gracia subsiguiente, perseverar, -de acuerdo con la administración antes descrita de estos medios que son apropiados y adecuados para la conversión y la fe; y que, por la presciencia, Él también conocía a los que no creerían y no perseverarían.

Dios salva por su pre-conocimiento y esa es la causa de la elección. En arrepentimiento y fe el hombre responde al llamado del Evangelio. Pero para Arminio y el arminianismo clásico, eso no significa que el factor determinante para la salvación es la respuesta humana. Como se dice de modo claro en el extracto arriba citado, antes de creer, el pecador es asistido por la gracia preventiva (preveniente). Esta gracia, llamada también de «preventiva» o «precedente», es la gracia que precede a cualquier decisión del hombre frente a los llamamientos del Evangelio, como ya nos expresamos anteriormente. La gracia preveniente es iluminadora, convincente, conciliadora, invitadora y capacitadora.
Esta gracia actúa de modo colaborativo con la voluntad humana, pero en el arminianismo clásico eso no implica una nivelación entre ambas, o que ellas son iguales. La preeminencia es siempre de la gracia divina. La acción divina tiene prioridad. Sin embargo, el arminianismo clásico reconoce la existencia de un misterio detrás de esa colaboración. Tal cooperación no es complementaria o sustitutiva, en cualquier aspecto que sea, a la obra de la gracia divina. ¡La salvación es de Dios! Al hombre cabe solamente no resistir a Su gracia. Cediendo a las convicciones del Espíritu Santo, finalmente, la obra salvífica fundada únicamente en los méritos de Cristo es llevada a cabo en la vida del hombre, por medio de la regeneración. Es evidente que el acto de no resistir a la gracia implica el asentimiento humano. Sin embargo, de ninguna forma, esto hace del hombre su propio salvador: Arminio escribió:

Atribuyo a la gracia el inicio, la continuidad y la consumación de todo el bien, de tal manera elevo su influencia, que un hombre, aunque regenerado, no puede concebir, desear, hacer cualquier bien, resistir al mal, sin esta gracia preveniente y estimulante, siguiente y cooperante. [ARMINIUS, vol. 1, p. 175].

Arminio es claro en cuanto a la incapacidad humana de iniciar su salvación, o de ayudar en el proceso, así como aclara que el hombre no es su propio salvador. Esto ya se ha discutido sobradamente en los capítulos anteriores. Sin la gracia divina el hombre no puede hacer ningún movimiento en dirección a Dios. La razón es simple: el hombre está muerto en delitos y pecados (Efesios 2:1). Es decir, el hombre está en estado de depravación total, y, por sí solo, no tiene condiciones de arrepentirse. Por eso se torna necesaria una acción de la gracia por parte de Dios, que venga a tornar a la voluntad humana libre, para que pueda escoger cooperar o no con el Espíritu Santo.

La gracia preveniente es fundamental en la soteriología de Arminio y los arminianos clásicos. La gracia es el factor decisivo en la salvación del hombre. La gracia salvífica opera antes de la obra regeneradora y santificadora del Espíritu. La gracia preveniente hace emerger la convicción del pecado y pretende elevar a las personas a la salvación moral y metafísica.

4. Remonstrantes y Gracia Preveniente

Los remonstrantes [primeros arminianos] también creían en la gracia preveniente como el fundamento de todo bien espiritual. Para ellos la gracia antecede cualquier movimiento humano hacia Dios. Esto está en una posición diametralmente opuesta de la antropología optimista de los semipelagianos, con los que Arminio, los remonstrantes y arminianos clásicos son mal asociados frecuentemente. Leamos al remonstrante Episcopio:

La fe, la conversión y todas las buenas obras, y todas las acciones piadosas de salvación en las cuales alguien puede pensar, son totalmente atribuidas a la gracia de Dios en Cristo como su primera y principal causa. [Cit. En OLSON. Teología Arminiana, Mitos y Realidades]

Episcopio sigue en la misma línea que Arminio. El remonstrante posterior y “arminiano de cabeza”, Phillip Limborch, en cuanto a la gracia preveniente, estaba en sintonía con Arminio y Episcopio. Pero él tomó su propio camino cuando intentó relacionar gracia y fe. Olson comenta:

Los problemas de Limborch comenzaron cuando intentó explicar la relación entre la gracia y la fe; la fe comenzó a alejarse de su base arminiana en la gracia como su única causa, y Limborch desplaza su base hacia el libre albedrío.

Para Limborch, la gracia preveniente no libera la voluntad, sino que la fortalece. Aquí él es semipelagiano, pues concibe un residual de buena voluntad en el hombre caído. A este [al hombre], solo le falta el debido conocimiento respecto a lo que debe hacer. Este es un alejamiento total del arminianismo clásico.

5. Gracia Preveniente y Regeneración

Antes de ir al punto de este subtema, es necesario decir que Arminio no tenía un Ordo Salutis (Orden de la Salvación) en el sentido dado por la Teología Sistemática. Sin duda, él intentaba organizar su teología de la redención de tal manera que sus pares y alumnos pudieran comprenderla con algún orden lógico. Quien dice eso es Rodríguez, que detecta en los escritos de Arminio, en líneas generales, una discusión sobre el orden de la redención. Arminio creía en una gracia preveniente regeneradora. ¿Qué quiere decir? Leamos a Olson nuevamente:

Arminio creyó vehementemente en la gracia preveniente como gracia regenerativa. Para él, la gracia preveniente no es solamente persuasiva; ella también renueva a la persona a la imagen de Dios y libera la voluntad de modo que la persona puede, por primera vez, ejercitar una buena voluntad para con Dios en arrepentimiento y fe.

El término «regeneración» aquí no debe ser tomado stricto sensu. Es decir, para Arminio no se trata aún de la salvación consumada, sino que se trata de una iluminación. Esta iluminación está más allá de cualquier agudeza intelectual, y debe ser entendida como la luz de la verdad de Dios infundida en el entendimiento humano, y en su voluntad. ¿Qué estamos diciendo? Esta regeneración, pensada en un sentido lato sensu, está entre la información intelectual y la regeneración stricto sensu. La gracia preveniente opera vigorosamente dejando al hombre en condiciones de discernir –porque está siendo iluminado- verdades básicas relacionadas a la salvación, así como dotarlo de condiciones de resistir o no a la gracia divina; pues su penetración va a la “cámara oscura”, que es el corazón humano para Agustín, y libera la voluntad humana. Esta regeneración, que se toma como una iluminación más allá de la agudeza intelectual, es la misma presentada de modo poético por Pablo en Efesios 1:18: “alumbrando los ojos de vuestro entendimiento […]”. Por lo tanto, “regeneración” para Arminio no exige el sentido de nuevo nacimiento todavía. Arminio siempre creyó que posterior al arrepentimiento y a la fe es que se concreta la salvación.

En su gran artículo, Jacobo Arminio: Regeneración y Fe, Samuel Paulo Coutinho demuestra que la regeneración, pensando en ordo salutis (orden de la salvación), es una incursión teológica posterior a Arminio. Coutinho dice:

Los teólogos protestantes anteriores y contemporáneos a Arminio, no se preocuparon en desarrollar un arreglo secuencial de los procesos salvíficos. La atención de ellos estaba mucho más orientada hacia los aspectos objetivos que hacia los aspectos subjetivos de la salvación.

Por lo tanto, al leer a Arminio diciendo “pero en su estado caído y pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o hacer aquello que es realmente bueno; pero es necesario que él sea regenerado y renovado”, ratificamos que no debemos comprender “regenerado” en el sentido de tornarse salvo, pues las disputas que envuelven al Ordo Salutis son relativamente recientes en la historia de la Iglesia.

Olson escribió: “el alma del pecador está siendo regenerada”. Era pensando en ese proceso que Arminio dijo: “[…] es necesario que él sea regenerado […]”. Coutinho demuestra ser plausible ver en Arminio el uso de la palabra “regeneración” para referirse a tres fenómenos distintos. El que nos interesa es el siguiente:

El proceso por el cual el Espíritu lleva al hombre al nuevo nacimiento; una secuencia progresiva y completa, compuesta de obras preparatorias y conducentes a la vivificación del nuevo hombre, sin embargo, distinta de la propia vivificación.

El Espíritu Santo opera poderosamente en el alma humana con vistas a la salvación de ella. Lo que está en curso es la iluminación, y no todavía una vivificación, que puede no ocurrir si la persona rechaza la gracia al resistir al Espíritu Santo.
Es exactamente eso lo que el teólogo puritano John Owen (1616-1683) parece apuntar cuando escribe:

Hay ciertos efectos internos, operados en las almas de los hombres, de los cuales la palabra predicada es la causa instrumental, y que generalmente preceden a la regeneración (énfasis nuestro). Y estos son la iluminación, la convicción y la reforma. La primera se refiere sólo a la mente; la segunda a la mente, conciencia y afectos; y la tercera a la vida y al comportamiento. [OWEN, John. Pneumatology: Owen on the Holy Spirit Christian Classics Ethreal Library, Grand Rapids, p. 221]

Estas aclaraciones son importantes porque algunos teólogos quieren dar un sentido a las palabras de Arminio que concuerden con el ordo salutis calvinista, en el que la regeneración precede a la fe. Como está puesto, en el arminianismo clásico, o pensando en un ordo salutis arminiano, la fe precede a la regeneración stricto sensu.

6. Base Bíblica Para la Gracia Preveniente

Con frecuencia los arminianos son requeridos para señalar bases bíblicas que den sustentación a la doctrina de la gracia preveniente. Para responder a los calvinistas, y apoyar a los arminianos en sus estudios, enumeramos algunos pasajes de la Biblia.

Jeremías 31:3 Desde lejos el SEÑOR se me apareció, diciendo: Con amor eterno te he amado, por eso te he atraído con misericordia.  [LBLA]

Hechos 16:14 Entonces una mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, estaba oyendo; y el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía.

Mateo 23:37 ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!

Hechos 17:26-27 Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su habitación; para que busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros.

Lucas 19:10 Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se había perdido.

Romanos 2:4 ¿O menosprecias las riquezas de su benignidad, paciencia y longanimidad, ignorando que su benignidad te guía al arrepentimiento?

Juan 1:9 Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo.

Romanos 10:17 Así que la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios.

Juan 6:44 Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.

Efesios 2:8 Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios.

Juan 12:32 Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres

Hechos 7:51 ¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros.

Filipenses 2:13 porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.

Conclusión

Sin duda, el arminianismo clásico presenta una teología de gracia de alto valor. El libre albedrío no precede o suplanta a la gracia en el ámbito soteriológico arminiano clásico, pues es admitido el estado de depravación total del hombre. Todo bien espiritual procede de la gracia de Dios y eso niega cualquier mérito natural. En su salvación, el hombre nada complementa, pues le queda hacer en el momento de su salvación “nada de nada”.

Para cerrar este capítulo, proponemos la agradable lectura del poema de Lord Alfred Tennyson (1809-1892) lleno de gracia:

Sentimos que nada somos, pues Todo eres Tú
y está en ti;
Sentimos que somos algo, y eso también
vino de Ti;
Sabemos que nada somos, pero Tú nos
ayudarás a ser algo.
Santificado sea tu nombre, ¡Aleluya!

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Capítulo 9 del libro: Introducción al Arminianismo Clásico – De Zwinglio Rodrigues – Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido para uso personal no comercial por Diarios de Avivamientos.