¿Dios quiere que todos sean salvos?

Cuando Dios dice algo en su Palabra, y ese algo está lo bastante claro, no tenemos razones para tratar de diluir o poner bajo sospecha tal afirmación. Leamos el siguiente versículo bíblico, tratando de entenderlo a la luz de la simple interpretación que surge de su lectura natural:

1Timoteo 2:3-4  Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad.

No creo que haya que buscar, debajo de esa voluntad revelada, otra voluntad oculta. La interpretación básica, sencilla, a simple vista del texto es que Dios quiere que todos los hombres se salven; y no tenemos por qué jugar a las escondidas para descubrir si debajo de donde se dice «quiere que todos» en realidad significa que «no quiere que todos».

Alguno, muy preocupado por la soberanía de Dios, puede afirmar: «si Dios quiere salvar a todos, y no puede salvarlos a todos, entonces no es un Dios omnipotente». Yo le respondería, en primer lugar, que Dios sería verdaderamente impotente si hubiese querido dejar por escrito en la Biblia que «no quiere que todos los hombres sean salvos», pero solo pudo poner «quiere que todos los hombres sean salvos». Pero si Dios quiso afirmar tal cosa en las Escrituras, y así lo hizo, no tengo por qué dudar de la capacidad de comunicación de Dios. En segundo lugar respondería que si Dios quisiera mover una piedra pero no pudiese, entonces dudaría de su omnipotencia; pero aquí no estamos hablando de mover objetos, sino de su relación interpersonal con seres vivos que Él creó a su imagen y semejanza. Aquí no estamos hablando de un dios caprichoso que quiere y no puede, sino de un Dios soberano que interactúa con sus criaturas; y es tan tremendamente soberano que es capaz de otorgarle a cada criatura un margen de libertad de acción (cosa que un dios no soberano tendría miedo de hacer).

El problema surge cuando hacemos a Dios a nuestra imagen y semejanza, y tratamos de entenderlo desde concepciones humanas. Yo quiero muchas cosas, pero no puedo tenerlas o hacerlas como me gustaría; pero cuando Dios dice que quiere que «todos los hombres sean salvos» no está suspirando por algo que «le gustaría» tener o hacer pero no puede. Simplemente está poniendo de manifiesto «su disposición» absoluta de salvar a todo aquel que se rinda a su llamado. Este texto bíblico está manifestando la «disposición» de Dios no su «capacidad» para salvar.

El rey ha sitiado la ciudad, tiene todo el poder absoluto para dar la orden y destruirla por completo, la vida y la muerte de todos los habitantes están en sus manos; sin embargo, es un rey compasivo y no quiere destruirlos a todos; no es que no pueda sino que no quiere. Por ello hace un edicto real, por escrito, perdonando la vida de todo aquel que se rinda incondicionalmente; el que no se rinda será condenado, destruido. Y para evitar malos entendidos, el rey envía a su representante para explicar los alcances del edicto a cada habitante de la ciudad. Después de haber entendido las exigencias del edicto, una parte de los habitantes se rinde y otra se niega a rendirse; los primeros son perdonados y los segundos condenados a muerte. ¿Alguien se atrevería a acusar a tal rey de falta de soberanía, o de ser débil y pusilánime?, por el contrario, alabarían su misericordia al extender a todos la oferta de perdón, y acusarían de necios a los que rechazaron un edicto tan benevolente.

De la misma manera, nuestro Dios tiene en sus manos la vida y la muerte de cada ser humano. La humanidad está justamente destinada a la destrucción, pero el Señor Jesús, antes de ejecutar tal sentencia, ha decidido extender una oferta de perdón para todo aquel que se rinda incondicionalmente. Ha dejado tal edicto por escrito (el Evangelio) y ha enviado a su Paráclito (el Espíritu Santo) para que ilumine la mente de cada  persona y le haga comprender los requisitos y alcances del perdón divino. Una parte de la humanidad se rinde y otra parte, neciamente, rechaza tal ofrecimiento misericordioso. ¿Habrá alguno que piense que Dios es pusilánime por ofrecer a todos el perdón, aunque al final no todos se acogerán a él? Pienso, por el contrario, que todos alabarán la misericordia tan grande de este Dios, y acusarán de necios a todos aquellos que rehusaron tal ofrecimiento.

Entonces, ¿por qué se nos acusa a los no calvinistas de menoscabar la soberanía de Dios cuando proclamamos la omnibenevolencia divina? Si Dios quiere que todos los hombres sean salvos, y ese querer significa que Él dispone a favor del hombre todo lo necesario para que se acoja a su misericordia; si Dios quiere que todos los hombres sean salvos, y ese querer significa que pone al alcance de toda criatura su Evangelio, y por medio de su Espíritu opera individualmente en la mente de los hombres para que entiendan lo que demanda ese Evangelio; y si Dios quiere que todos los hombres sean salvos, y ese querer significa que les concede a los hombres la capacidad de responder a su llamado, ya sea obedeciendo o rehusando su benevolencia, ¿dejará nuestro Dios, por esto, de ser un Dios soberano y omnipotente?

Lo analicemos desde otro punto de vista. Dios pone delante de mí dos caminos con dos finales, como lo puso delante del pueblo de Israel:

Deuteronomio 30:19  «A los cielos y a la tierra llamo por testigos hoy contra vosotros, que os he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escoge, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia»

Puedo escoger el camino de la vida, el de la obediencia, cuyo final es la vida eterna, o puedo escoger el camino de la muerte, el de la desobediencia, cuyo final es la condenación eterna. Pero como yo soy incapaz de discernir, Él me indica cuál de los dos caminos es el mejor: «escoge, pues, la vida, para que vivas». Bien, tenemos dos caminos con dos finales, y ambos están predeterminados por Dios, es decir, no puedo elegir un camino malo que me lleve a un final bueno, ni puedo escoger un camino bueno que me lleve a un final malo. Mi albedrío no puede cambiar nada, solo hay dos caminos para elegir, y los dos son determinados soberanamente por Dios; y como si esto fuera poco hasta soy iluminado para entender cuál es el camino correcto. Si yo, haciendo uso de la libertad limitada que Dios me concede (solo puedo elegir entre dos caminos y no puedo modificar los finales) rehúso obedecer a Dios y elijo el camino malo, ¿eso es una afrenta a la soberanía de Dios? En absoluto.

¿Cuándo estaría en peligro la soberanía de Dios? Si yo pudiese escoger una tercera vía. Supongamos que yo me parase ante los dos caminos que pone ante mí Dios, pero con mi libre albedrío pudiese elegir un camino malo que me lleve a un final bendecido, es decir, pudiera crear un atajo o modificar los resultados; entonces allí tendríamos un claro ejemplo de que Dios no sería soberano, porque yo podría engañarlo como hacían los héroes a los dioses del Olimpo, en la mitología griega. Menoscabar la soberanía de Dios significaría que yo pudiera rechazar lo determinado por Dios (solo dos caminos, solo dos finales), y pudiese crear otras opciones que Él no me ofreció. Seríamos, entonces, merecedores de las acusaciones que nos hacen los calvinistas de pretender, con nuestro libre albedrío, alterar los planes de Dios.

Pero repasemos el caso: Dios predeterminó solo dos caminos con sus correspondientes finales, primeramente, no puedo modificar nada de ello; y además, como soy incapaz para discernir, Dios, mediante su gracia, me ilumina el entendimiento y comprendo lo que tengo delante, y cuál es la opción que me lleva a la vida. No puedo crear atajos ni una tercera vía, solo puedo, haciendo uso de mi albedrío (¡que me lo concedió también el mismo Dios!), elegir un camino. Pero como si esto fuera poco, aunque yo escogiera el camino de muerte que lleva a la condenación eterna no estaría saliéndome de la soberanía de Dios, porque los dos caminos le pertenecen a ÉL; y al final de cada camino estará Dios para dar el premio o el castigo. Es decir, si yo rehúso obedecer a Dios en seguir el camino que Él me recomienda, no por eso estoy haciendo a un lado a Dios, ¡porque ambos caminos están en su mano! Aunque yo eligiera el camino malo ese camino está bajo el señorío de Dios. Nadie puede elegir fuera de Dios, escojas lo que escojas siempre estarás eligiendo a Dios; ya sea eligiendo Su premio, o eligiendo Su castigo, todo es Suyo. El camino, el final, el premio, el castigo, la iluminación, el albedrío, todo, absolutamente todo es de Dios y nadie puede salirse de los marcos establecidos. Por ello me parece realmente absurda la acusación que nos hacen de menospreciar la soberanía de Dios. Por el contrario, esta doctrina hace de Dios un Rey soberano y misericordioso, que por un lado lo predetermina todo, pero siempre deja un margen para la libertad de aquel ser humano que Él creó a su imagen y semejanza. Sin embargo, otras doctrinas hacen de Dios un déspota de misericordia limitada, que tiene miedo de conferirle a su criatura un espacio de libertad, que debería ser consecuente con el castigo o premio prometido.

Según nuestra doctrina, si una persona pudiese preguntarle a Dios «¿Señor, tú quieres que yo sea salvo?» La respuesta sería indefectiblemente «Sí, te estoy dando todas las oportunidades para que lo seas». Según otras doctrinas tendrías un 50% de posibilidades de que sí, y otro 50% de que no; y muy probablemente te encontrarías con esta respuesta: «No, no quiero que seas salvo, quiero que seas condenado; porque aunque mi voluntad rebelada dice que quiero «que todos los hombres sean salvos», sin embargo, tengo una voluntad oculta que dice que no quiero eso».

El libre albedrío (más correctamente: libre albedrío liberado) no consiste en que yo pueda elegir lo que se me da la gana, sino que entre varias opciones predeterminadas por Dios se me permita elegir una. Y esa opción (o causa) que yo elija libremente conlleva una consecuencia que no puedo modificar; por ejemplo, si elijo libremente el camino malo no puedo elegir libremente cambiar su consecuencia o final, que siempre será: la condenación. El libre albedrío glorifica a Dios porque, en primer lugar, es un regalo de ese mismo Dios para el hombre hecho a Su imagen y semejanza, y en segundo lugar, porque el libre albedrío nunca puede elegir algo fuera de los marcos predeterminados por Dios.

El texto en su contexto

1Timoteo 2:1-5 «Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad. Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo.»

Noten la fuerza inclusiva de este texto: se nos manda a que oremos «por todos los hombres» y «todos los que están en eminencia» (no deja afuera a nadie), para que nuestra vida sea un testimonio de «toda piedad y honestidad», y ese testimonio, que agrada a Dios, sea utilizado para que todos los hombres vengan al conocimiento de la verdad y puedan ser salvos, porque esa es la voluntad de Dios (no una voluntad que decreta la salvación de todos, eso sería universalismo, sino que decreta que el acceso a la salvación está abierto a todos con la condición de que crean en el Hijo). Pero nótese también que se afirma «porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres», no entre Dios y algunos hombres, sino en un marco que incluye a todos, esto está más que claro en el contexto. Y por si quedara alguna duda remata diciendo: «Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos», no está hablando en un contexto de «elegidos» como para que podamos especular que se refiere solo a un grupo específico; el contexto del pasaje es extremadamente claro: «todos» es «todos los hombres»; no algo vago como una etnia o una nación, sino algo muy concreto: aquellas personas específicas que nos rodean, y aquellas personas específicas que nos gobiernan, por las cuales se nos manda orar en el versículo 1, que es la clave del texto.

Artículo de Gabriel Edgardo Llugdar para Diarios de Avivamientos 2023.©

Expiación Ilimitada – Introducción a la Teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 3

CAPÍTULO 03

Expiación ilimitada

 

Vimos en el capítulo anterior una presentación sobre la doctrina de la elección. En ella pudimos ver que las posiciones arminianas y calvinistas difieren drásticamente en los conceptos de los decretos y la predestinación de Dios. Para los calvinistas, Dios eligió a los que se salvarán, antes de la creación (supralapsarianismo) o después de la caída del hombre (infralapsarianismo). Los arminianos, sin embargo, creen en una elección corporativa, es decir, Dios eligió y predestinó a la Iglesia y no a los individuos. Es una elección basada en Su presciencia, mientras que para los calvinistas se basa en Su soberanía.

La discusión (no en el sentido peyorativo de la palabra) es ahora otra: ¿por quién murió Jesús? ¿Nuestro Redentor habría muerto sólo por unos cuantos a quienes eligió desde la eternidad? ¿O Cristo habría muerto por toda la humanidad, dando así la oportunidad de salvación a todos los que creen? Si Él murió por toda la humanidad, ¿cuáles serían los efectos de esa obra? ¿Se salvará todo el mundo, o hay condiciones? Nuestro objetivo es analizar con calma, aunque no de forma exhaustiva, la doctrina de la Expiación, para que estas preguntas, y otras que surjan en el curso del análisis, puedan ser respondidas a la luz de las Escrituras.

3.1 Artículo II – Remonstrancia

“Que, en conformidad con esto, Jesucristo, el Salvador del mundo, murió por todos y cada uno de los hombres, de modo que obtuvo para todos, a través de su muerte en la cruz, la reconciliación y la remisión de los pecados; pero que nadie es partícipe de esta remisión sino los creyentes.”

 

3.2 ¿Qué es la expiación?

En primer lugar, es interesante que definamos «expiación». Erickson la definió como «un aspecto de la obra de Cristo, y en particular de su muerte, que hace posible la restauración de la comunión entre los individuos que creen en Dios», además de referirse a «la cancelación del pecado»[1].

Rigsby dice que la palabra expiación y sus derivados vienen de kipper (hb.), cuyo significado es cubrir o limpiar. En los textos del Nuevo Testamento, la palabra «expiación» no aparece prácticamente en las versiones españolas. En la mayoría de los casos, las palabras griegas se derivan de hilaskomai y suelen traducirse como «sacrificio», «propiciación», «propiciatorio» y «reconciliación»[2]. Pecota añade que el grupo de palabras -tanto hebreas como griegas- para expiación tienen el significado de «aplacar», «pacificar», «reconciliar» o «cubrir con un precio» a fin de eliminar el pecado o la ofensa de la presencia de alguien[3].

El teólogo metodista del siglo XIX Richard Watson definió la expiación como «la satisfacción ofrecida a la justicia divina a través de la muerte de Cristo por la humanidad, en virtud de la cual todos los verdaderos penitentes que creen en Cristo son reconciliados personalmente con Dios, liberados de toda pena por sus pecados y hechos dignos de la vida eterna»[4].

Hablando sobre la universalidad del sacrificio de Cristo, Thomas Summers, otro teólogo metodista de finales del siglo XIX, dijo que la expiación «es aquella satisfacción hecha a Dios por los pecados de toda la humanidad, ya sea por el pecado original o por los pecados actuales, a través de la mediación de Cristo, especialmente a través de su pasión y muerte, de manera que el perdón sea gratuito para todos»[5].

Arminianos y calvinistas están de acuerdo con la idea de la depravación total y que, por lo tanto, somos por naturaleza hijos de ira (Ef. 2:3), no habiendo ningún justo (Rom. 3:10,11).[6] Por lo tanto, sólo el sacrificio de Cristo podía frenar o aplacar la ira de Dios, reconciliando al Creador con la criatura. De esta manera podemos concluir, como afirma Rigsby, que «la idea detrás de la palabra expiar es reconciliar», ya que «sin una acción expiatoria, la raza humana está separada de Dios»[7]. ¡Por lo menos en esto gozamos de unanimidad! La cuestión divergente entre los monergistas y los sinergistas con respecto a la expiación está en el alcance de ésta.

Para los calvinistas, o mejor dicho, para los calvinistas de cinco puntos[8], la expiación tiene un alcance limitado, es decir, sólo para aquellos que han sido predestinados a la salvación. Para los arminianos, es de carácter ilimitado, es decir, Jesús murió por toda la humanidad. Es bueno que entendamos lo que se expresa en cada teología con respecto a tal amplitud. Veamos a continuación.

 

3.3 Expiación limitada en la tradición monergista[9]

La posición calvinista sobre la expiación limitada se describe en la Confesión de Fe de Westminster:

«El Señor Jesús, por su perfecta obediencia y por el sacrificio de sí mismo, sacrificio que por el Espíritu Eterno él ofreció a Dios una sola vez, satisfizo plenamente la justicia del Padre, y para todos aquellos a quienes el Padre le dio, adquirió no sólo la reconciliación, sino también una herencia duradera en el Reino de los cielos.»[10]

Y en el Catecismo de Heidelberg:

«¿Por qué Cristo debía sufrir la muerte? Porque la justicia y la verdad de Dios exigían la muerte del Hijo de Dios; no había otra manera de pagar por nuestros pecados»[11]

También podemos citar los Cánones de Dort, que describen, en su segundo capítulo, nueve artículos sobre «la muerte de Cristo y la redención humana a través de ella». El primer artículo muestra que Dios no sólo es misericordioso, sino también «extremadamente justo», y su justicia requiere «que los pecados que cometemos contra su infinita majestad sean castigados con penas tanto temporales como eternas». No hay posibilidad de escapar del juicio de Dios a menos que se le dé una satisfacción (expiación).

Por lo tanto, el segundo artículo muestra que esta satisfacción sólo se da a través de Cristo.

«La muerte del Hijo de Dios, -dice el tercer artículo-, es el sacrificio único y enteramente completo, y la satisfacción por los pecados; y es de un valor y méritos infinitos, más que suficientes para reconciliar los pecados de todo el mundo». Aunque parece inclinarse hacia una expiación ilimitada, el cuarto artículo continúa el razonamiento del valor del sacrificio de Cristo, como infinito, en virtud de la naturaleza del que era sacrificado: el Cristo unigénito de Dios -de la misma naturaleza y esencia eterna e infinita con el Padre y el Espíritu Santo- y verdadero y perfecto hombre, que sin pecado, murió por nuestros pecados.

El quinto artículo pasa por alto la elección condicional, cuando dice que «es la promesa del evangelio que todo aquel que crea en el Cristo crucificado no perecerá sino que tendrá vida eterna. Esta promesa, junto con el mandamiento de arrepentirse y creer, debe ser anunciada y declarada sin diferenciación ni discriminación a todas las naciones y pueblos, a los que Dios en su buen propósito envía el evangelio».

Sin embargo, es a partir del sexto artículo que vemos más claramente las ideas predestinistas. Aquí se aborda el problema de la responsabilidad del hombre. En verdad, el calvinismo no niega este hecho, pero lo trata de manera maquillada, pues el artículo mismo propone que el no arrepentimiento de los incrédulos no es por la insuficiencia o deficiencia del sacrificio de Cristo, sino de la propia falta de los impíos[12], porque, como trata el séptimo artículo, sólo los elegidos desde la eternidad reciben el don de la fe. Pero, si Dios ha decretado desde la eternidad la reprobación de aquellos, ¿no sería la responsabilidad divina en lugar de la humana? ¿No fue Dios quien escogió a quien daría la fe y a quién no se la daría?

En este punto puedo entender la pregunta de John Wesley: «¿Cuál sería el pronunciamiento de la humanidad (…) respecto a aquel que, siendo capaz de liberar a millones de personas de la muerte con sólo un soplo de su boca, se negase a salvar a más de uno de cada cien y dijese: ‘No lo hago porque no quiero’? ¿Cómo podemos exaltar la misericordia de Dios si le atribuimos tal procedimiento?»[13]

El octavo artículo propone explicar la eficacia del sacrificio de Cristo:

Porque éste fue el plan soberano y el muy bondadoso deseo e intención de Dios Padre: que la eficacia vivificante y salvadora de la preciosa muerte de su Hijo obrara en todos los elegidos, para que les concediera una fe justificadora, y a través de ella los guiara indefectiblemente a la salvación. En otras palabras, fue la voluntad de Dios que Cristo por medio de la sangre en la cruz (por la cual confirmó el nuevo pacto) redimiera efectivamente de todos los pueblos, tribus, naciones y lenguas a todos aquellos, y solamente a aquellos, que fueron elegidos desde la eternidad para la salvación y que le fueron dados a él por el Padre…

El capítulo termina con la consumación del plan de Dios, que no pudo, no puede y nunca podrá ser frustrado. El plan, según el último artículo, proviene del «amor eterno de Dios por sus elegidos», pero es difícil ver tal amor con las lentes arminianas, ya que el criterio de esta elección va precisamente en contra del carácter amoroso de Dios. Si admitimos esta elección incondicional, tendremos que admitirla como una acepción de personas de la soberanía de Dios.

 

3.4 Comprensión de la expiación limitada

Sproul dijo que «hay mucha confusión sobre lo que la doctrina de la expiación limitada realmente enseña»[14]. Tal vez la pregunta correcta para entender tal doctrina no es «¿por quién murió Jesús?» sino «¿por qué?». Berkhof comenta que la Expiación fue diseñada para cumplir tres propósitos, a saber, «afectar la relación de Dios con el pecador, el estado y condición de Cristo como el Autor y Mediador de la salvación, y el estado y la condición del pecador[15].

En relación a Dios, no en el sentido de su naturaleza o atributos, ya que es inmutable, sino en la relación de Dios con las criaturas; su ira ha sido aplacada. Sobre esto, Berkhof dice que «la expiación no debe ser entendida como la causa motora del amor de Dios, pues ya fue una expresión de su amor». Con respecto a Cristo, la expiación aseguraba una «recompensa multiforme». Fue «constituido un Espíritu vivificante, fuente inagotable de todas las bendiciones de la salvación para los pecadores». Y finalmente, con respecto a los hombres, la Expiación no sólo hizo posible la salvación, sino que la garantizó «a aquellos para los que estaba destinada».

Sin embargo, debo estar en desacuerdo con él, porque la secuencia de los decretos de Dios, según el punto de vista calvinista, hace que el plan de redención sea el cumplimiento de un eslabón predeterminado en una cadena de eventos. No puedo visualizar un plan de amor, sino un acto mecánico y deliberadamente soberano. Para que esta «lógica irresistible» -como dice Sproul, haciendo alusión a Lutero- tenga sentido, debemos aceptar que Dios tenía premeditada (predeterminada) la caída de Adán, en lugar de haberla previsto (presciencia), lo que inevitablemente haría a Dios el autor del mal.

Y la posición calvinista no huye del razonamiento anterior. Según Driscoll y Breshears, «Dios eligió a ciertos individuos para ser receptores de la vida eterna únicamente sobre la base de su propósito gracioso (misericordioso)»[16]. Los calvinistas entienden por misericordioso el hecho de que ninguno merece ser salvado. Y ya que todos merecen la condenación, es un acto  misericordioso de Dios el elegir solo a algunos para ser salvados.

Nosotros estamos de acuerdo con ellos, excepto que, para nosotros, Dios no eligió individuos, sino que dio a su Hijo unigénito como «una propiciación por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» (1 Juan 2.2).

Driscoll y Breshears, además, dicen que los principales pasajes bíblicos para la expiación limitada son Mateo 1:21Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados; 20:28 como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos; 26:28 porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada para remisión de los pecados; Juan 10:11 Yo soy el buen pastor; el buen pastor su vida da por las ovejas, 15 así como el Padre me conoce, y yo conozco al Padre; y pongo mi vida por las ovejas; 26-27 pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas, como os he dicho. Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen; 15:3 Ya vosotros estáis limpios por la palabra que os he hablado; Hechos 20:28 Por tanto, mirad por vosotros, y por todo el rebaño en que el Espíritu Santo os ha puesto por obispos, para apacentar la iglesia del Señor, la cual él ganó por su propia sangre; Romanos 5:12-19; 8:32-35 El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas? ¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros. ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿Tribulación, o angustia, o persecución, o hambre, o desnudez, o peligro, o espada?; 2 Corintios 5:15 y por todos murió, para que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos; Efesios 5:25 Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella;  y Tito 2:14 quien se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras.

Los autores antes mencionados explican, en la doctrina de la expiación limitada, una segunda vertiente calvinista, a la que llaman «expiación limitada-ilimitada» o, más técnicamente, «calvinismo modificado». Esta «revisión» de la expiación, si se puede decir así, es explicada por ellos de la siguiente manera: «… al morir por todos, Jesús compró a todos como su posesión, y luego aplica su perdón a los elegidos -aquellos en Cristo- por gracia, y aplica su ira a los no elegidos – aquellos que rechazan a Cristo. La conclusión de esto es que, «la muerte de Jesús fue suficiente para salvar a cualquiera, y (…) eficaz sólo para salvar a aquellos que se arrepienten de su pecado y confían en él».

En mi opinión, esta «expiación limitada-ilimitada» se refiere en realidad a la expiación limitada más predestinación. ¿Serán ellos calvinistas de cuatro puntos o arminianos camuflados? Veremos más adelante la explicación de la expiación ilimitada, pero puedo adelantar que, el arminianismo enseña básicamente lo mismo (excluyendo la predestinación): Jesús murió por todos, pero esto no significa que haya salvado a todos (porque eso sería universalismo y está fuera de discusión). Aunque su muerte fue para todos, sólo es eficaz para aquellos que se arrepienten y creen.

 

3.5 La Expiación Ilimitada en la Tradición Sinergista

La tenemos en palabras de Arminio:

El que dice que el Salvador no fue crucificado para la redención del mundo entero toma en consideración, no la virtud del sacramento, sino la situación de los incrédulos, ya que la sangre de Cristo es el precio que se paga por el mundo entero. A este precioso rescate son ajenos aquellos que, satisfechos con su cautiverio, no desean ser redimidos o, después de ser redimidos, vuelven a la misma esclavitud. En relación con el alcance y la potencialidad del precio y en relación con la única causa [general] de la humanidad, la sangre de Cristo es la redención del mundo entero. Pero aquellos que pasan por esta vida sin fe en Cristo, sin el sacramento de la regeneración, son totalmente ajenos a la redención[17].

John Wesley hizo sus comentarios en su famoso sermón «Gracia Libre».

“Y el mismo Señor de todos es rico” en misericordia “para todos los que lo invocan” (Romanos 10:12). Pero tú dices: “No, es sólo para aquellos por los que Cristo murió. Y no son todos, sino sólo unos pocos, los que Dios ha elegido del mundo, porque no murió por todos, sino sólo por los que ‘fueron elegidos en él antes de la fundación del mundo’ (Ef. 1.4)”. Categóricamente contrario a tu interpretación de estas escrituras, es también, todo el contenido del Nuevo Testamento: como son, particularmente, los textos (…) una prueba clara de que Cristo murió, no sólo por los que se salvan, sino también por los que perecen: Él es “el Salvador del mundo” (Jn. 4.42). Él es “el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo” (Jn. 1:29). “Y él es la propiciación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo” (1 Juan 2.2). “Se entregó a sí mismo en rescate por todos” (1 Timoteo 2:6). “Probó la muerte por todos los hombres” (Heb. 2:9).

El Manual de la Iglesia del Nazareno dice en su artículo de fe sobre la expiación:

Creemos que Jesucristo, por sus sufrimientos, por el derramamiento de su propia sangre, y por su muerte en la Cruz, es una completa expiación de todo el pecado humano; y que esta expiación es la única base de la salvación; y que es suficiente para cada persona de la raza de Adán. La Expiación es benignamente eficaz para la salvación [de los no responsables] de los que no pueden asumir la responsabilidad moral, y para los niños en edad de inocencia; pero sólo es eficaz para la salvación de los que llegan a la edad de responsabilidad cuando se arrepienten y creen[18].

En el vigésimo artículo de fe de los cánones de la iglesia metodista leemos:

La oblación de Cristo, hecha una sola vez, es la perfecta redención, propiciación y satisfacción por todos los pecados del mundo entero, tanto el original como los actuales, y no hay otra satisfacción por el pecado más que ésta[19].

También hay artículos de fe de los llamados Bautistas Generales, que fueron llamados así por su creencia en la expiación ilimitada. La confesión de fe bautista de 1689 fue creada incluso para diferenciar a los Generales de los Particulares (estos últimos calvinistas).

 

3.6 Expiación ilimitada

Comencemos con el artículo de la Remonstrancia. Dice: «Jesucristo, el Salvador del mundo, murió por todos y cada uno de los hombres…». En cualquier caso, Jesús no murió por un número limitado de personas, aquellos a quienes el calvinismo dice que Dios ha elegido desde la eternidad. No, Jesús murió por toda la humanidad. «Porque de tal manera amó Dios al mundo… Juan 3:16a. La palabra mundo allí, es kosmos, que puede ser traducida como “planeta”, “universo”, “mundo” y “habitantes del mundo”. No tiene sentido que Jesús muriera por el planeta, pero sí por la gente del planeta, una expiación ilimitada.

Esta expiación trae efectos condicionales para la humanidad «…de modo que obtuvo para todos, por su muerte en la cruz, la reconciliación y la remisión de los pecados…» Pedro dijo: «Pero hubo también falsos profetas entre el pueblo, como también habrá entre vosotros falsos maestros, que introducirán encubiertamente herejías destructoras, negando aun al Amo que los compró, trayendo sobre sí mismos destrucción repentina» [2 Pedro 2:1 –BTX4]. La palabra «compró» allí [«rescató» en la RV60], es agorazo, cuyo significado es literalmente «comprar en el mercado». Es la misma palabra usada en 1 Corintios 6:20: «Porque habéis sido comprados por precio»; 1 Corintios 7:23: «Por precio fuisteis comprados; no os hagáis esclavos de los hombres»; y Apocalipsis 5:9: «y con tu sangre compraste para Dios gente de toda raza, lengua, pueblo y nación».  El pasaje petrino es una fuerte alusión no sólo a la expiación ilimitada, sino a la resistibilidad de la gracia y a la perseverancia condicional de los santos.

La universalidad de la salvación (que no debe confundirse con «universalismo»), puede verse en pasajes de las Escrituras como Isaías 53:6 «Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por su camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros»; Juan 1:29 «El siguiente día vio Juan a Jesús que venía a él, y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo»; 3:15-17 «para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él»; 2 Corintios 5:14-15 «Porque el amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron; y por todos murió, para que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos»; 1 Timoteo 2:1-6 Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad. Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo»; 4:10 «Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen»; Tito 2:11 «Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres»; Hebreos 2:9 «Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la muerte por todos»; 2 Pedro 3:9 «El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento»; 1 Juan 2:2 «Y él es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo»; 4:14 «Y nosotros hemos visto y testificamos que el Padre ha enviado al Hijo, el Salvador del mundo»; Apocalipsis 5:9 «y cantaban un nuevo cántico, diciendo: Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos; porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación».

Aunque la expiación de Cristo es ilimitada, es decir, para toda la raza humana, está condicionalmente limitada, o es efectiva (eficaz) , para aquellos que creen: «…de manera que nadie es participante de esta remisión sino los creyentes». O, como dijo Juan, «…para que todo aquel que en él cree no se pierda, mas tenga vida eterna» (Juan 3.16b). A. T. Robertson añade: «La propiciación realizada por Cristo provee la salvación para todos (ver Hebreos 2:9 Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la muerte por todos), siempre que se reconcilien con Dios (véase 2 Corintios 5:19-21 que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación. Así que, somos embajadores en nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio de nosotros; os rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con Dios. Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él).»[20]

Mientras que la razón principal de la muerte de Cristo se convierte, en la visión calvinista, en algo mecanicista (el mero cumplimiento de los decretos de Dios); para los arminianos «el motivo de la expiación se encuentra en el amor de Dios»[21] y de Cristo mismo (cf. Romanos 5:8 Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros; Efesios 3:19 y de conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios). Jesús murió y expió el pecado de la raza humana: «Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados» (1 Corintios 15:22). «Esto», explica Wiley, «no significa que toda la humanidad se salvará incondicionalmente, sino sólo que la ofrenda sacrificial de Cristo ha satisfecho las exigencias de la ley divina, de modo que la salvación se ha hecho posible para todos. Así pues, la redención es universal o general en el sentido de la provisión, pero especial o condicional en su aplicación al individuo»[22].

Bíblicamente hablando, creo que el versículo clave para la expiación ilimitada es 1 Timoteo 4:10, en lugar de 1 Juan 2:2. Pablo dijo, Dios «es el Salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes» [BTX4]; «es el Salvador de todos, especialmente de los que creen» [NVI]; «es el Salvador de toda la humanidad y, en especial, de todos los creyentes» [NTV]. Lo que Pablo quiere decir no es que todos se salvarán, sino que a través del acto de gracia de Cristo en la cruz, la salvación está disponible para todos, porque todos hemos sido comprados por su sangre. Aunque la expiación es universal, su eficacia y sus efectos (regeneración, adopción, justificación y santificación) no se extienden a toda la humanidad, sino a aquellos que creen. Por eso la distinción paulina entre la humanidad y «especialmente» los que creen.

El texto antes mencionado no requiere una exégesis basada en la traducción, porque las palabras significan literalmente como se han traducido. La única excepción que vale la pena comentar aquí es la palabra «creen», cuya forma griega es pistos. En el léxico de Strong, encontramos que la palabra pistos (4103) y pisteuo (4100), fe, ambas provienen de peídso (3982) cuyo significado es «persuasión». La palabra pistos también puede ser traducida como fiel, confiable o creyente. Parafraseando y amplificando 1 Tim. 4:10, Dios «expió los pecados de la humanidad mediante el sacrificio de su Hijo unigénito, pero esta expiación sólo es efectiva para los creyentes fieles, que están persuadidos a confiar en Cristo».

 

3.7 Consideraciones finales

Volvamos a las preguntas de nuestra introducción: ¿Por quién murió Jesús? ¿Cuáles son los efectos de esa obra? ¿Se salvarán todos o hay condiciones? Creo que después de las exposiciones de este capítulo, podemos responder a estas preguntas con una base bíblica.

¿Por quién murió Jesús? «Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo» [1Timoteo 2:6]. «Y él es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» [1 Juan 2:2].

¿Cuáles son los efectos de esa obra? «Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida» [Romanos 5:10]. «Y todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliación; que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación» [2 Corintios 5:18-19].

¿Se salvarán todos o hay condiciones? «Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen» [1 Timoteo 4:10]. «Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna» [Juan 3:16]. «Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado, será salvo; mas el que no creyere, será condenado» [Marcos 16:15-16].

El que crea será salvo. Ese un asunto interesante. ¿Puede el hombre creer por su propio albedrío? ¿Qué es el libre albedrío? ¿Tiene el hombre libre albedrío? ¿No tiene, de hecho, libre voluntad? ¿Qué es la voluntad libre? ¿Está el hombre en un estado de depravación total o parcial? ¿Qué es la depravación total? ¿Y la parcial? Tendremos la oportunidad de hablar de estos temas en nuestro próximo capítulo. Hasta entonces…

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido del portugués por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

 

[1] ERICKSON, Millard. Dicionário Popular de Teologia. 2011, Mundo Cristão, p. 77.

[2] RIGSBY, Richard. A Expiação. In: DOCKERY, David S.. Manual Bíblico Vida Nova. 2010, Vida Nova, p. 823.

[3] PECOTA, Daniel. B. A Obra Salvifica de Cristo. In: Teologia Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, pp. 352,353.

[4] WATSON, Richard. Atonement. In: A Biblical and Theological Dictionary. 1832, John Mason, p. 116.

[5] SUMMERS, Thomas Osmond. A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity. 1888, Publishing House of the Methodist Episcopal Church, p. 258,259.

[6] La doctrina de la Depravación Total se tratará en nuestro cuarto capítulo. Los conceptos son idénticos, pero algunos calvinistas acusan injustamente a los arminianos de creer en una depravación parcial, que es más bien propia del semipelagianismo, como tendremos la oportunidad de tratar.

[7] RISGBY, Richard. Op. Cit., p 823.

[8] El alcance de la expiación divide la opinión en los círculos calvinistas. Algunos de ellos no aceptan la limitación del derramamiento de la Sangre de Cristo y niegan el punto de expiación limitada. Se denominan calvinistas de cuatro puntos. Podemos citar como calvinistas de 4 puntos, a Richard Baxter, Moyse Amyraut, John Davenant, Norman Geisler, Charles C. Ryrie y Lewis Sperry Chafer, entre otros.

[9] Preferí usar el término «tradición monergista» porque creo que es injusto llamar al calvinismo de «tradición reformada». Los Arminianos creen en los mismos principios de la Reforma Protestante (las 5 solas) y sin duda integran la tradición Reformada.

[10] Confissão de Fé de Westminster. 2011, Cultura Cristã, cap. VIII, parágrafo V.

[11] Catecismo de Heidelberg. Pregunta y Respuesta 40.

[12] Vale la pena mencionar que, con esto, no queremos crear una teología centrada en el hombre y ni siquiera lo colocamos como merecedor de nada. La no aceptación del Evangelio por los malvados es una prueba empírica de que la gracia puede ser resistida, y es por eso que Dios mantiene el castigo eterno para ellos.

[13] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 47.

[14] SPROUL, R. C. The Truth of the Cross. 2007, Reformation Trus: Publishing, p. 142.

[15] BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. 2012, Cultura Cristã, p. 361

[16] DRISCOLL, Mark; BRESHEARS, Gerry. Doctrine: What Christians Should Believe. 2010, Crossway, pp. 267-270.

[17] ARMINIUS, James. Article XII: Christ has died for all men and for every individual. In: ._Works of James Arminius. Volume I, Christian Classics Ethereal Líbrary, p. 227.

[18] Manual da Igreja do Nazareno 2009-2013. 2009, Casa Nazarena de Publicações, p.28.

[19] Cânones da Igreja Metodista 2007-2011. Capítulo 1, artigo 20.

[20] ROBERTSON A. T. Apud CHAMPLIN, Russel Norman. O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo. 1988, Hagnos, vol. 6, p. 234.

[21] WILEY, Orton H. Introdução à teologia cristã. 2009, Casa Nazarena de publicações, p. 235.

[22] Ibíd., p. 248.

GRACIA PREVENIENTE, EN LA TEOLOGÍA DE ARMINIO

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

 

Introducción

La doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en la soteriología de Jacobo Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia. Este capítulo discute la naturaleza de la gracia preveniente en la teología de Arminio, y luego ofrece una definición de este concepto, explorando en la naturaleza de esa gracia divina. También discute la operación de la gracia preveniente en el corazón humano. Propone que, según Arminio, la gracia preveniente como operación del Espíritu Santo actúa no solo externamente, sino también internamente en el corazón humano. El capítulo, sin embargo, comienza considerando el tipo de ser humano que necesita gracia preveniente según Arminio. La necesidad de considerar primero la pecaminosidad de la humanidad, enfatiza la realidad de la imposibilidad de los seres humanos de encontrar una solución al problema del pecado. Es para el individuo desesperado, que necesita regeneración, para quien Arminio creía que la gracia preveniente era la solución principal y más urgente.

Gracia preveniente: La necesidad de regeneración

Una de las acusaciones más comunes contra la teología de Arminio, es que él negó el pecado original y la depravación total de los seres humanos. Esto es obviamente falso. John Wesley, un teólogo pro-arminiano, afirma claramente que «ninguna persona, ni el propio Juan Calvino, afirmó el pecado original. . . de manera más decisiva, más clara y explícita que Arminio»[1]. Se puede esperar esta conclusión de un partidario de Arminio[2], pero William Cunningham y R. C. Sproul, ambos teólogos calvinistas prominentes, admitieron la ortodoxia de Arminio a este respecto. La posición de Cunningham es que «las declaraciones del propio Arminio, con respecto a la depravación natural del hombre. . . son completas y satisfactorias»[3] De manera similar, Sproul afirma que «Arminio no solo afirma la esclavitud de la voluntad, sino que insiste en que el hombre natural, estando muerto en pecado, existe en un estado de incapacidad moral o impotencia. ¿Qué más un agustiniano o calvinista podría esperar de un teólogo?»[4] Por lo tanto, parece importante analizar la doctrina de Arminio de la depravación total, y comprender la naturaleza y el lugar del concepto de gracia preveniente en su teología.

 

La necesidad humana de gracia preveniente: pecado original y depravación total.

Arminio relata con especial atención, y con profunda percepción bíblica, la condición depravada de toda la humanidad desde la caída. Como un resultado natural y espiritual del pecado de Adán, todos los seres humanos tienen una naturaleza depravada heredada; una depravación que se extiende a todas las facultades humanas. En tal condición, los humanos están completamente desprovistos de capacidad moral y espiritual, quedando completamente ciegos a todos los asuntos espirituales. Arminio reconoce los efectos universales del pecado original de Adán sobre su descendencia, afirmando que «todo este pecado, sin embargo, no es exclusivo de nuestros primeros padres, sino que es común a toda raza, y a toda su posteridad, que, en el momento en que se cometió ese pecado, estaban en sus lomos, y que desde entonces han descendido de ellos por el modo natural de propagación de acuerdo con la bendición primitiva. Porque en Adán ‘todos han pecado’ (Romanos 5:12)»[5]

Como resultado de esta naturaleza pecaminosa heredada, Arminio enumera varias condiciones reales de los hombres como pecadores, indicando específicamente el alcance de la corrupción en todas las facultades de los seres humanos. Sobre la razón humana y la vida espiritual, Arminio afirma que «la mente del hombre, en este estado, es oscura, carente del conocimiento salvífico de Dios y, según el apóstol, incapaz de aquellas cosas que pertenecen al Espíritu de Dios: (1 Corintios 1:18,24, 2:14, Romanos 1:21-22, Efesios 4:17-18, 5:8, Tito 3:3.)»[6] Por lo tanto, los seres humanos están «desprovistos de la justicia y santidad original (Romanos 5:12,18-19).»[7]

Arminio no sólo señaló la oscuridad de la mente humana, que afecta a la comprensión y el conocimiento humano, sino que también llamó la atención sobre la naturaleza carnal de la razón. Citando 1 Corintios 3:3, él relacionó la carnalidad de la razón con la esclavitud de la razón a los deseos, pasiones y ordenanzas de la carne[8]. Por lo tanto, para Arminio, la razón carnal representa la simiente de la cual se extienden todas las acciones humanas malignas, y donde se produce la lucha constante contra la obra del Espíritu, según Gálatas 5:17. Esto significa, que Arminio rechazaría cualquier comprensión de la depravación humana que describa la razón humana como no afectada por el pecado.

Los afectos humanos son igualmente depravados, afirma Arminio: «la oscuridad de la mente sigue a la perversidad de los afectos y del corazón, según la cual odia y tiene aversión a lo que es verdaderamente bueno y agradable a Dios; pero ama y busca lo que es malo (Romanos 8:7, Jeremías 13:10, 17:9, Ezequiel 36:26, Génesis 6:5, 8:21, y Mateo 15:19).[9] Como resultado, todos los seres humanos «son por naturaleza hijos de la ira»[10] (Ef 2:3).

La corrupción de los afectos humanos ha dañado particularmente la libertad de la voluntad humana. Arminio afirmó claramente que «el libre albedrío del ser humano en relación con el verdadero bien no sólo está herido, lisiado, enfermo, distorsionado y debilitado; sino que también está encarcelado, destruido y perdido[11].  Por consiguiente, la libertad de la voluntad no sólo está enferma, sino que está completamente muerta e incapaz de hacer un verdadero bien. Está claro que Arminio quería ser lo más claro posible para evitar malentendidos sobre su posición sobre el libre albedrío humano. Por esta razón, él recurre a Agustín, afirmando que en cada situación dada a un individuo corrupto, él abusará de su libertad de voluntad para elegir el mal. Afirma: «Todas las personas no regeneradas tienen libertad de voluntad y capacidad para resistir al Espíritu Santo, de rechazar la gracia de Dios ofrecida, de despreciar el consejo de Dios contra sí mismas, de negarse a aceptar el evangelio de la gracia y no abrirse al que llama a la puerta del corazón; y estas cosas pueden hacerlas realmente, sin ninguna diferencia entre elegidos y los réprobos»[12]. Por lo tanto, los humanos son verdaderamente libres, pero sólo libres para practicar el mal espiritual y oponerse al propósito de Dios.

El quebrantamiento humano se extiende al poder interior o a la disposición hacia el bien y lo correcto. Los seres humanos experimentan «la total debilidad (impotencia) de todos los poderes para realizar lo que es verdaderamente bueno, e impedir la perpetración de lo que es malo, de una manera específica para un propósito específico con una causa específica (Mateo 7:18, 12:34, Juan 6:44, Romanos 8:7, 7: 5, 6:20, 2 Timoteo 2:26.)»[13]. Citando Romanos 3:10-19 Arminio concluye que los seres humanos están verdaderamente «muertos en el pecado»[14].

El concepto de depravación total de Arminio enfatiza la idea de que el pecado humano nos separa de Dios. En tal condición y depravación, los seres humanos son completamente incapaces de oponerse a su naturaleza pecaminosa, pecando necesaria y aun voluntariamente. Además, los individuos no pueden y no quieren restaurar la separación que existe entre ellos y Dios. No están dispuestos y son incapaces de buscar cosas espirituales, o de alcanzar la justicia y la santidad. Arminio concuerda con el registro bíblico de que la imaginación humana «sólo es malvada continuamente» (Génesis 6:5). Por lo tanto, toda la humanidad está «sujeta a la condenación y la muerte temporal y eterna»[15]

Habiendo tratado con la condición real, desalentadora, y probablemente permanente de los seres humanos, Arminio insiste en que debemos mirar con esperanza a Cristo. Cristo, el mediador entre los seres humanos y Dios, ha abierto un camino de salvación; al proporcionar Dios un sustituto, mediador y libertador en Cristo Jesús – que hizo la expiación de nuestros pecados.[16] De esta manera, Arminio coloca la solución a la caída humana completamente fuera de la naturaleza humana, el esfuerzo humano y la voluntad humana.

Arminio estaba totalmente de acuerdo con el artículo 14 de la Confesión Belga, que insiste en que «los humanos no son más que esclavos del pecado y no pueden hacer nada a menos que les sea dado por el cielo»[17]. A lo que Arminio se oponía era a la solución calvinista de una obra irresistible de la gracia divina. En su lugar, propuso la gracia universal como la solución a la enfermedad de la voluntad. Aunque los poderes de la voluntad «no sólo están debilitados e inútiles» o «no tienen ningún poder», Arminio argumenta que podrían ser «asistidos e impulsados por la gracia divina», resultando en la regeneración y la libertad[18] . Con esto en mente, volveremos al análisis del concepto de la gracia preveniente en la teología de Arminio, porque para Arminio la gracia preveniente es la solución que se opone al mal de la naturaleza humana.

La naturaleza de la gracia preveniente

Una definición de la gracia preveniente en los escritos de Arminio es fundamental para comprender el papel, y la centralidad de esta doctrina en su conceptualización teológica de la salvación. Sin embargo, parece importante primero discutir el entendimiento de Arminio sobre la gracia, antes de pasar a definir las cualidades más específicas de la gracia preveniente.

Tres conceptos primordiales de gracia

Arminio describe la gracia usando tres conceptos primordiales: escribe sobre la gracia como un atributo divino, un don infundido, y asistencia continua. En primer lugar, Arminio entiende la gracia principalmente como un atributo de Dios que se manifiesta significativamente en la salvación de los pecadores. La gracia es, en primer lugar, la solución divina a la pecaminosidad humana. Por esta razón define la gracia como una inmerecida disposición o favor divino «hacia los pobres y miserables pecadores»[19]. Por la gracia, Dios comunica voluntariamente «su propio bien» y la bondad amorosa a sus «criaturas, no por mérito o deuda»[20]. Arminio relaciona la gracia como un atributo divino, directamente con otros dos afectos divinos: la bondad y el amor[21]. Como resultado, para Arminio, es por la bondad y el amor de Dios que la misericordia se extiende «hacia las criaturas que han pecado»[22]. En este punto, Arminio vuelve a Romanos 5:8 y Ezequiel 16:6 para argumentar que ni siquiera el pecado podría ser un «obstáculo» entre el amor de Dios y sus criaturas. La mayor demostración de gracia se encuentra en el amoroso regalo de Dios, de su único hijo (Juan 3:6), un sacrificio por el pecado de todo el mundo. Esta acción divina de gracia, abre un camino para que los seres humanos obtengan tres dones de la gracia: vida eterna, justificación y adopción como hijos e hijas de Dios.[23]

En segundo lugar, Arminio también añade que la gracia es una infusión de una «santa disposición» para inclinar la voluntad y las acciones humanas hacia los «buenos deseos»[24]. Arminio relaciona estrechamente esta nueva disposición espiritual con la regeneración y la preparación para la conversión. Es por esta gracia que el Espíritu Santo despierta el corazón humano, para aceptar el evangelio de la redención. Esto infunde gracia como regalo divino y poder curativo que renueva la voluntad, la comprensión y los afectos. Como veremos, esta descripción de la gracia está estrechamente relacionada, pero no se limita, a la gracia inicial o a la gracia preveniente de Dios. La infusión de la gracia continúa y va más allá de la conversión, porque los dones de «fe, esperanza y amor» se infunden también en los regenerados por el Espíritu[25]. Por el fruto del Espíritu, los creyentes son capaces de «pensar, querer o hacer cualquier cosa buena»[26]. Así, Arminio no limita el concepto de gracia a un mero atributo y actitud divina, sino que lo amplía para referirse a una participación activa y personal del Espíritu Santo en la vida interior de los creyentes. De hecho, con el concepto de la naturaleza infundida de la gracia, Arminio encuentra una vez más la oportunidad de comentar la imposibilidad de considerar la gracia como una conquista humana, atribuyéndola sólo a la misericordia y a la obra de Dios.

La naturaleza de la «infusión» de la gracia en Arminio ha sido ampliamente discutida. Frederic Platt, leyendo a Arminio a través de las lentes de Tomás de Aquino, cree que el trabajo del Espíritu Santo en la teología arminiana es «considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[27]. De manera similar, Howard Slaatte afirma que para Arminio el Espíritu (aquí creo que también se refiere a la gracia) es «aparentemente considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[28]. Por otro lado, Hicks sostiene que la infusión es sólo una referencia a la «presencia personal del Espíritu».[29] Bangs, al igual que Hicks, afirma que «la gracia no es una fuerza; es una persona, el Espíritu Santo».[30] Del mismo modo, F. Stuart Clarke rechaza cualquier identificación de la gracia con una «propiedad casi independiente», argumentando que para Arminio la gracia es la influencia y la obra benevolente del Espíritu Santo[31]. Marcos A. Ellis se opone a la noción de la gracia como fuerza o energía, afirmando en cambio que para Arminio, la gracia es «el Espíritu Santo»[32].

Yo creo que Arminio usa la palabra «infusión» para referirse a la iluminación interior del Espíritu Santo en los corazones humanos. Para Arminio, esta influencia no se transmite por un poder impersonal, sino a través de la convicción personal del Espíritu Santo. Algunas pruebas apoyan esta conclusión. Primero, Arminio relaciona continuamente la obra de la gracia con la obra del Espíritu Santo. De hecho, cree que resistirse a la gracia es resistirse al Espíritu Santo. Más adelante, en este capítulo, discutiré más a fondo el papel del Espíritu Santo en la obra divina de la gracia. Sin embargo, parece importante presentar aquí una clara evidencia de que Arminio rechazó el concepto de infusión como un poder metafísico en el alma. En su Apología Contra los 31 Artículos, Arminio refutó el concepto de gracia habitual como una sustancia derramada «en todos aquellos a quienes se les predica el evangelio»[33]. En cambio, Arminio entendía la gracia en este contexto como la «asistencia del Espíritu Santo»[34].  En este ejemplo, está evidente que Arminio rechazó el concepto de gracia como una infusión de una fuerza metafísica. Para Arminio, es más bien la presencia e influencia del Espíritu Santo.

Aunque las palabras latinas para infusión tienen una amplia gama de significados, el significado semántico de influencia e infusión tiene el potencial de seguir ambas direcciones. Pueden referirse a algo que fluye o se derrama (una fuerza impersonal / energía o medicina) así como una influencia personal mostrando o influyendo en otra identidad personal (infundiendo ideas y sentimientos)[35]. Además, la comprensión de Arminio de la «gracia infusa o infundida» depende más de la comprensión metafísica del lector sobre «gracia». Por lo tanto, es posible leer a Arminio como evocando el entendimiento metafísico católico medieval, de la gracia como un poder o energía que viene de Dios, pero que al mismo tiempo puede ser manipulado por la iglesia para ser derramado en el alma del creyente. Alternativamente, también es posible leer a Arminio en conformidad de la comprensión protestante de la gracia, como una referencia a la acción de Dios a través del Espíritu Santo. Creo que Arminio probablemente no está siguiendo el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino, como sugieren Slaatte y Platt, sino que está de acuerdo con sus compañeros teólogos reformadores, incluso cuando utiliza las categorías escolásticas en su construcción teológica.

La visión de Slaatte imagina una ruptura entre la persona y la obra del Espíritu Santo, una ruptura que no está presente en la teología arminiana. Tomando las conclusiones de Platt y Slaatte, según su fin lógico, significaría que para Arminio la gracia es como una sustancia casi divina opera algo independiente de las acciones del Espíritu Santo.

Sin embargo, es el mismo Arminio quien, en sus escritos, equipara la gracia, continuamente y ampliamente, con las acciones del Espíritu. Por lo tanto, parece más apropiado leer el concepto de «infusión» de gracia en los escritos de Arminio como una referencia a un vínculo personal, salvífico y de Espíritu-hombre. Para Arminio, Dios no trabaja a través de una «fuerza o energía impersonal», sino a través de una persona, el Espíritu Santo, que establece una amistad genuina con los creyentes. Mientras que para Tomás de Aquino la gracia necesita un sacramento para ser transmitida, para Arminio no es necesario un sacramento, sólo la acción del Espíritu.

Sin embargo, todavía es probable que Arminio esté influenciado por Tomás de Aquino en su comprensión de la «gracia infusa», como la obra del Espíritu Santo mostrando e influenciando la vida de un creyente. Esto se debe a que Tomás de Aquino también relaciona la gracia divina como la morada del Espíritu Santo, o el amor divino, en el corazón humano. Aunque sea casi inevitable, sacramental y metafísicamente, entender el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino principalmente como energía, o fuerza independiente, separada del Espíritu Santo en la Summa Theológica, más allá de eso, Tomás de Aquino relaciona estrechamente la gracia con las acciones y la morada del Espíritu Santo en el corazón humano. En otras palabras, mientras que en la Summa Aquino describe la gracia más como una energía impersonal procedente de Dios, pero no vinculada al Espíritu Santo; en los Comentarios sobre Juan y Romanos, por ejemplo, ve la gracia como las acciones personales del Espíritu en el alma humana[36]. Si Arminio siguió al Aquino en este sentido, es seguro sugerir que estaría leyendo principalmente el Aquino de los Comentarios, en lugar del Aquino de la Summa Theologica.

El tercer concepto principal en la descripción de la gracia de Arminio, es que después de la regeneración, la gracia es una «asistencia perpetua y auxilio continuo del Espíritu Santo». La obra de gracia del Espíritu Santo no se limita a la regeneración, sino que continuamente fortalece y preserva la vida de fe. En otras palabras, para Arminio, los creyentes deben tener la asistencia continua del Espíritu de gracia para permanecer santificados, y en comunión con Dios. Así como la regeneración para una nueva vida espiritual es imposible sin la gracia, así también la vida de fe, santidad y perseverancia en la gracia requiere la continua asistencia de la gracia»[37]. Arminio enfatiza fuertemente la naturaleza continua y cooperativa de la gracia después de la conversión, contrarrestando así la acusación de pelagianismo contra su teología.

Así, Arminio, en su definición y comprensión de la gracia, la vincula principalmente a la a naturaleza y a los atributos de Dios, y a la obra del Espíritu Santo. Para Arminio, es porque Dios ama a los seres humanos que el Espíritu Santo actúa en la vida de los pecadores.

Distinciones de la Gracia

Arminio, como sus contemporáneos, clasifica los efectos o funciones de la gracia salvífica en dos grupos principales. En primer lugar, la gracia salvífica afecta directamente a la liberación, la regeneración, la conversión y la fe. En segundo lugar, la gracia salvífica sustenta el continuo crecimiento de la vida cristiana, la permanencia en unión con Cristo y la seguridad de salvación. Arminio identifica esta segunda categoría como efectiva, secundaria, subsiguiente, cooperativa, concomitante, gracia acompañante. La primera distinción él la llama suficiente, primaria, precedente, preveniente, movilizadora, operante, y la que llama o golpea[38]. Al ampliar la categorización de la gracia, Arminio desea aumentar la claridad, la especificidad y la cautela en su tratamiento de la doctrina de la gracia. Cualquier confusión en la distinción clara de estas categorías, dice Arminio, podría llevarnos a peligrosos errores e incluso muy fácilmente a la herejía[39].

Estas categorías, por lo tanto, sirven a Arminio para explicar la operación de la gracia. Sin embargo, no cree en diferentes tipos ontológicos de gracia. En cambio, él está abogando por diferentes efectos o funciones de la gracia divina. Arminio afirma claramente que «la gracia cooperante y acompañante no difiere en su tipo o eficacia de la gracia incitante y movilizadora, que se llama preveniente y operante, sino que es la misma gracia continuada»[40] Este capítulo se centrará en la naturaleza de la gracia preventiva o incitante, en los escritos de Arminio.

 

Gracia Preveniente: Su Contenido y Definición

Es importante construir una definición viable de gracia preveniente a partir de los conceptos teológicos de Arminio. Aunque Arminio no ofreció una definición concisa del concepto de gracia preveniente, la doctrina impregna todas las conclusiones sobre la salvación. Por lo tanto, es posible construir una definición precisa de la gracia preveniente, siguiendo sus enseñanzas sobre la gracia a lo largo de sus escritos. Como hemos visto anteriormente, se refiere a este estado operativo inicial de la gracia de Dios usando una amplia variedad de adjetivos, como «precedente, preveniente, preparatoria, preventiva, incitadora y operante»[41]. Si una definición de gracia preveniente se basara solo en este conjunto de palabras, entonces, para Arminio, la característica más destacada de la gracia preveniente es la anticipación de su operación a la libertad humana de voluntad y acciones. En otras palabras, Dios no depende de los seres humanos en su iniciativa de rescatarlos del abismo del pecado.

La gracia preveniente, por lo tanto, precede o viene antes del deseo humano por la oferta de Dios de salvación, para que las acciones salvíficas de Dios sean posibles y aceptadas. Para Arminio, sin la gracia preveniente, todos los demás efectos de la gracia y las buenas acciones humanas serían totalmente imposibles. Por esta razón, «la gracia posterior o subsiguiente», él dice, «en verdad ayuda al buen propósito del hombre; pero ese buen propósito no existiría, excepto a través de la gracia precedente o preveniente»[42]. Además, él afirma que «nadie cree en Cristo, excepto aquel que ha sido previamente dispuesto y preparado por la gracia precedente o preveniente»[43].  Entonces, para Arminio, por la gracia preveniente el Espíritu Santo prepara el corazón humano para la fe, sensibilizándolo, humillándolo e iluminándolo.

Esta obra divina se lleva a cabo por la acción directa, y la estricta supervisión del Espíritu Santo. De hecho, para Arminio, el Espíritu Santo es la «causa principal» que «por la gracia incitadora, estimula, mueve e impulsa» a los seres humanos a «segundos actos»[44]; es decir, a la fe, la obediencia y la conversión. Arminio entendía al Espíritu Santo como trabajando en el corazón del ser humano de dos maneras significativas: Primero, gracia preveniente como la influencia externa del Espíritu Santo, convence a los seres humanos llamándolos, iluminándolos, convenciéndolos, influyéndolos y atrayéndolos por las advertencias de la ley y la predicación del evangelio. En segundo lugar, gracia preveniente en cuanto poder regenerador del Espíritu Santo, transforma, sana, recrea, libera y regenera la naturaleza humana y la libertad de la voluntad.

Para Arminio, por lo tanto, la gracia preveniente es principalmente una gracia preparatoria, con especial énfasis en la predicación de la ley y el evangelio. La gracia preveniente como «poder vivificante»[45] prepara a los seres humanos para enfrentar las exigencias de la ley. El papel de la ley es «convencer al hombre del pecado, de la justicia de Dios, para incitarlo a la obediencia, para convencerlo de su propia debilidad», pero aún más importante, provocar en los seres humanos «el deseo de ser libertado y buscar la liberación»[46]. Es a aquellos «preparados por la ley» que «la gracia del evangelio debe ser proclamada»[47]. Por la predicación del evangelio, el Espíritu Santo ilumina las mentes de los seres humanos, lo que da por resultado la «fe evangélica», regeneración para una nueva vida, unión y comunión con Cristo[48].

Arminio no limita la gracia preveniente a tener sólo un papel externo de ayuda divina. De lo contrario, se le acusaría con razón de pelagianismo o semipelagianismo. Por lo tanto, la gracia preveniente no es sólo una persuasión externa de la predicación al mundo, sino que es también la operación interior del Espíritu Santo[49]. Así, para Arminio, gracia preveniente es también la operación interna del Espíritu Santo en el corazón humano como un poder convincente, sanador y regenerador. Esta operación preveniente e interna y del Espíritu Santo pretende liberar, sanar y regenerar la libertad de la voluntad humana, permitiendo así que los humanos respondan positivamente al evangelio. Arminio apunta a esta operación de la gracia preveniente o despertadora, diciendo que «la regeneración y renovación de Dios, en Cristo a través del Espíritu Santo, de todas las capacidades humanas, incluyendo el intelecto, los afectos y la voluntad, es necesaria para que la humanidad comprenda, estime, considere, desee y ejecute aquello que es verdaderamente bueno»[50]. Para Arminio, por lo tanto, una voluntad libre es capaz de responder positivamente a la oferta de salvación de Dios, que presupone la obra preveniente de la gracia en el corazón del ser humano.

Antes de concluir el análisis de la naturaleza y del contenido de la gracia preveniente, es importante señalar que, para Arminio, la gracia preveniente no es una parte integral de la naturaleza del ser humano. Él afirma que «la capacidad de creer en Cristo no es concedida al hombre en virtud de la primera creación»[51]. Eso significa que los seres humanos en la creación no fueron infundidos con un poder especial para vencer el pecado, como un remedio a ser utilizado después de la caída. En cambio, después de la caída el Espíritu Santo transmite al corazón humano el poder de creer en el mensaje del Evangelio y en Cristo. Arminio dice firmemente que Dios «estaba preparado [después de la Caída] para conceder las ayudas de la gracia, necesarias y suficientes para creer en Cristo»[52] Por lo tanto, para Arminio, ellas no son parte de la capacidad natural de fe y aceptación del evangelio. Él insiste en que «la fe en Cristo pertenece a una nueva creación»[53].

Es el revestimiento sobrenatural del Espíritu Santo por la gracia preveniente como respuesta divina al problema del pecado. Por lo tanto, yo defino la gracia preveniente en la teología de Arminio como un movimiento antecedente y sobrenatural de la bondad y gracia de Dios, hacia los humanos pecadores, que precede a todos los demás medios de salvación. A través de la obra interna del Espíritu Santo, la gracia preveniente ilumina el intelecto y libera la voluntad, dando a los humanos la capacidad de comprender y aceptar la llamada a creer, preparando así el camino para todos los medios subsiguientes de salvación.

El apoyo bíblico de Arminio al concepto de gracia preveniente

Lamentablemente, Arminio no dejó un extenso trabajo exegético sobre los pasajes que apoyan la doctrina de la gracia preveniente. En su lugar, Arminio edificó su doctrina de la gracia preveniente basada en sólo unos pocos versículos de las Escrituras. En otro lugar, Arminio proporcionó pasajes de la Biblia, como Mateo 9:13; 10:11-13; Juan 5:25; 6:44; Hechos 16:14; 1 Corintios 6:9-11; Gálatas 5:19-25; Efesios 2:2-7,11-12; 4:17-20; 5:14; Tito 2:12; y 3:3-7, para enfatizar los conceptos de gracia preveniente, llamado, la universalidad de la salvación, la transformación de los creyentes en una nueva vida y la obra de renovación por el Espíritu Santo. De estos pasajes, me gustaría destacar dos en particular: Juan 6:44 y Hechos 16:14. De hecho, estos dos pasajes aparecen juntos casi en todas partes en su conceptualización de la gracia previa. Describen el trabajo especial y preveniente del Espíritu Santo en los seres humanos.

Arminio citaba a menudo Juan 6:44, en relación a la incapacidad de los pecadores para responder a la oferta de salvación, y la necesidad de ser atraídos por la gracia y la obra del Espíritu Santo de antemano. Hablando de la debilidad de la voluntad humana, Arminio declaró que la gracia preveniente de Dios, como un bien supremo, «está propiamente en el evangelio: Nadie puede venir a mí a menos que el Padre lo atraiga»[54] Estaba claro para Arminio, que este pasaje enseña la anticipación de la gracia preveniente y transformadora de Dios, a la respuesta humana al evangelio. Además, usando una vez más Juan 6:44, Arminio dio nombre de «creyentes» sólo a aquellos que creían en Cristo «por la bondad gratuita y peculiar de Dios»[55]. Identificó esta peculiar y bondadosa operación de Dios, presente en Juan 6:44, con el llamado de Dios para la salvación de una «humanidad constituida en vida animal»[56]. En otras palabras, sin la gracia preveniente, el ser humano no sería más receptivo al Evangelio que los animales.

Hechos 16:14 se convirtió en fundamental para Arminio, para enfatizar la necesidad y simultaneidad de una operación interna y externa de la gracia preveniente, en el llamado divino a la salvación. Según Arminio, Lidia ejemplificó cómo la predicación externa de la palabra y la operación interna del Espíritu Santo, que ilumina la mente y afecta al corazón, produce «fe y confianza» en la Palabra [57]. Este pasaje proporcionó a Arminio la evidencia de que es la gracia preveniente de Dios la que tiene el poder de convencer y transformar a un incrédulo en un creyente. Aunque nunca lo hizo directamente, Arminio evocó continuamente Hechos 16:4, en referencia al esfuerzo conjunto de la Palabra y el Espíritu Santo en la conversión de los individuos. En efecto, para él, es en esta unión del Verbo y del Espíritu donde la gracia se hace verdaderamente eficaz[58].

La forma en que Arminio usó los pasajes bíblicos para entender la gracia divina preveniente, nos lleva ahora a considerar la operación de esta gracia en su teología.

La Operación de la Gracia Preveniente

Arminio entendió que la voluntad humana podría resistir la operación de la gracia de Dios. Él creía que la controversia entre su punto de vista y los puntos de vista de sus oponentes puede resumirse en esta pregunta: «¿Es irresistible la gracia de Dios?»[59]. Arminio responde sin dudar que «las Escrituras enseñan que muchas personas resisten al Espíritu Santo, y rechazan la gracia ofrecida»[60]; porque «la gracia no es un acto omnipotente de Dios que no puede ser resistido por el libre albedrío del hombre»[61]. Estos no son pasajes aislados. De hecho, hay una gran cantidad de pasajes en los que Arminio apela al concepto de la resistencia de la gracia. Él dice: «La eficacia de la gracia salvadora no es consistente con ese acto omnipotente de Dios por el cual actúa tan interiormente en el corazón y la mente del hombre, que aquel, a quien va dirigido ese acto, no puede hacer otra cosa que consentir con Dios que lo llama; o, lo que es lo mismo, la gracia no es una fuerza irresistible»[62].

La negación de la gracia como una fuerza irresistible por parte de Arminio, deja claro que rechaza cualquier construcción de la gracia que haga a un ser humano «tan pasivo como un cadáver»[63]. Sin embargo, mientras enfatiza la naturaleza resistible de la gracia, no está única y principalmente abogando por el libre albedrío. De hecho, él está igualmente preocupado por las implicaciones negativas de una noción de gracia irresistible, para la conceptualización del carácter de Dios y sus propósitos salvíficos.

Como discutimos antes, para Arminio la gracia implica la liberación de la voluntad esclavizada, y esto a su vez crea la posibilidad de aceptar la salvación. Arminio parece resolver la tensión entre la corrupción de la voluntad y la capacidad de la voluntad humana para escoger la salvación, colocando el libre albedrío después de que la operación de la gracia preveniente haya sido efectiva en el corazón humano. Sin embargo, esto crea otra tensión en la teología de Arminio. Si la gracia preveniente puede ser resistida, y si una respuesta positiva a la gracia preveniente requiere una voluntad libre, significa que la propia gracia preveniente, en algún momento de la experiencia de la conversión, no puede operar como una fuerza resistible, sino que debe ser irresistible si es imputada por Dios a la humanidad. De lo contrario, los humanos podrían no responder a la gracia preveniente si no tienen el libre albedrío para responder ante ella.

Por lo tanto, considerando la operación de la gracia preveniente, la pregunta que es más pertinente para este estudio es: ¿puede la resistibilidad de la gracia extenderse a la operación de la gracia preveniente? Sostengo que la respuesta correcta a esta pregunta es que, para Arminio, la gracia preveniente es inevitable pero resistible. Por un lado, la gracia inicial que libera la voluntad humana de su esclavitud moral y corrupción, y que llama a los seres humanos a la comunión con Cristo, funciona primero monergística e inevitablemente en el corazón humano, mucho antes de que los individuos consideren cualquier bien espiritual. Por otra parte, el ser humano también es capaz de rechazar y resistir la operación por la cual la gracia preveniente produce la fe y la conversión real. Más tarde, analizaré los principales pasajes de los escritos de Arminio que apoyan esta conclusión.

La inevitable operación

A lo largo de sus escritos, Arminio señala continuamente la naturaleza inevitable de la gracia preveniente. Primero, afirma:

En el propio inicio (initio conversionis) de su conversión, el hombre se comporta de una manera puramente pasiva (merè passiva). Esto es, sin embargo, por un acto vital que es [sensu] sentido, tiene una percepción de la gracia que lo llama, pero él no puede hacer otra cosa más que recibirla y sentirla. Pero cuando siente que la gracia afecta o inclina su mente y su corazón, él libremente concuerda con esto, para poder al mismo tiempo retener su consentimiento[64].

En esta cita, observamos dos afirmaciones fundamentales sobre la conversión y la gracia. En primer lugar, Arminio afirma que, al principio de la conversión, los seres humanos son agentes «pasivos». Esto es importante de notar porque Arminio en otra parte de sus escritos defiende la participación activa y consciente de los seres humanos, aunque bajo la influencia de la gracia, en la obra de la salvación. Sin embargo, Arminio deja claro aquí que no acepta ninguna participación operativa de los seres humanos al principio de la conversión. De hecho, rechazando una declaración semipelagiana como atribuida a él, Arminio afirma que la gracia no puede ser excluida del «inicio de la conversión (principio conversionis)», e insiste en que siempre precede a las buenas acciones[65], lo que significa que el Espíritu Santo inicia monergísticamente acciones salvíficas en favor de los seres humanos, que hasta ese momento son incapaces de desear liberarse de su miserable situación.

En segundo lugar, según la cita anterior, Arminio afirma también que al principio de la conversión los individuos no pueden evitar recibir, y sentir, la «percepción de la gracia». Parece crucial prestar mucha atención al lenguaje de Arminio en relación con la percepción de la gracia preveniente. Recibir, aceptar (accipere da accipio) y sentir, percibir (sentire de sentio) describe la impresión de la gracia preveniente sobre el razonamiento intelectual humano, así como en el sentido humano de la intuición o el sentimiento. Arminio no quiere separar la razón de la emoción en la percepción de la gracia preveniente. Como resultado, en la llamada a la fe en Cristo, la voluntad humana es incapaz de impedir la acción de Dios de la gracia preveniente, ya sea por la razón humana o los sentimientos.

Una tercera implicación importante en las enseñanzas de Arminio en esta cita, es que la gracia preveniente actúa «afectando e inclinando la mente y el corazón humano» hacia la aceptación de la salvación. La gracia preveniente no sólo es suficiente, sino que también afecta de manera efectiva o eficaz a la razón y los sentimientos humanos. Para Arminio, esto significa que por la gracia preveniente, los seres humanos llegan a una real y razonable convicción de pecado, y de sus necesidades de salvación. Para Arminio, sin embargo, esto no significa que los seres humanos se sometan necesariamente a tal convicción y permitan que el Espíritu Santo siga actuando en su corazón y en su mente. Parece que es precisamente en este punto donde la naturaleza humana pecadora podría reaccionar contra el llamado, y la operación interna del Espíritu Santo, y por lo tanto podría rechazar el don de la gracia de Dios.

Otro ejemplo importante en los escritos de Arminio, es su declaración de que «es inevitable (necessum – necesario) que el libre albedrío concuerde en la preservación de la gracia concedida, ayudado, sin embargo, por la gracia subsiguiente; y siempre permanece dentro del poder de la voluntad el rechazar la gracia concedida, y rehusar la gracia subsiguiente»[66]. Esta declaración apunta a la concesión soberana de la gracia preveniente. Claramente, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente es concedida por las acciones independientes del Espíritu Santo. Arminio, intencionalmente separa la acción de la competencia de la libertad de la voluntad humana, del don inicial de la gracia regenerativa. El libre albedrío no tiene ningún papel en este movimiento divino inicial, pero para que la gracia preveniente conduzca a la salvación, la voluntad del ser humano debe necesariamente o inevitablemente (necessum) estar de acuerdo con la invitación. En tal competencia, el libre albedrío es ayudado por la gracia subsecuente. Así, la necesaria concordancia (concurrat) de la libertad de la voluntad humana con la gracia inicial de Dios, sigue a la atribución de la gracia preveniente. Para Arminio, esto sólo es posible para el libre albedrío humano, porque al permitir la gracia, Dios ha regenerado previamente la libertad humana para responder al ofrecimiento de la salvación. En otras palabras, la gracia preveniente ha liberado la voluntad, dando así la capacidad de elegir una respuesta de fe. Sin embargo, el rechazo de la gracia es posible, porque el libre albedrío no sólo es libre de aceptar esa gracia preveniente de Dios, sino también de rechazarla, debido a que las imperfecciones de la voluntad permanecerán.

Además, discutiendo la naturaleza suficiente y efectiva de la gracia, Arminio introduce una clara distinción entre la gracia preveniente y la gracia subsecuente o posterior. Dice que la gracia preveniente y preparatoria «es suficiente o eficaz; porque Dios previene [antecede] suficiente y eficazmente, y del mismo modo prepara suficiente y eficazmente[67]». Por otro lado, él pregunta si la «gracia cooperante» no funciona de manera similar; sin embargo, no da una respuesta para esto. Arminio argumenta, en esta cita contra Perkins, que la gracia preveniente de Dios ha colocado a los seres humanos en un lugar donde pueden responder positivamente a la salvación. Sólo después de que los humanos ejerzan su libre albedrío la gracia es finalmente efectiva o eficiente. Arminio señala que la gracia preveniente ha desempeñado suficientemente su papel, no dominando la libertad de la voluntad (como lo ve el calvinista), sino eliminando las debilidades de la voluntad adquiridas por el pecado[68], para que la voluntad sea capaz de aceptar las llamadas espirituales del Espíritu Santo. Como dicen Willen van Asselt y Paul Ables: «Gracia suficiente permite que alguien crea, pero es eficaz cuando alguien realmente cree.[69]».

De hecho, Arminio argumenta que si los humanos no responden en consonancia, Dios no debería ser considerado como culpable. Dios proveyó suficientemente los medios necesarios para la salvación, y eficazmente trabajó en el corazón humano, en el sentido de que la gracia preveniente liberó la voluntad y permitió al individuo creer. En consecuencia, Dios tiene derecho a exigir frutos espirituales y fe de los individuos, y a pedir cuentas a los que no dan fruto[70]. Arminio se refiere a cuatro textos bíblicos para apoyar su visión de que la gracia preveniente «no sólo es suficiente, sino también eficaz»[71]. La parábola de la viña de Isaías 5; el lamento de Jesús sobre Jerusalén de Mateo 23:37; la reprimenda contra los judíos por «resistir al Espíritu Santo» en Hechos 7:51; y la llamada a la puerta en Apocalipsis 3:21, demuestran en conjunto tres verdades esenciales: primero, Dios proveyó la gracia y los medios de salvación. En segundo lugar, Dios tiene una expectativa razonable de que los individuos responderán al llamado de Dios de manera positiva. En tercer lugar, esa ‘expectativa’ de Dios se basa en el hecho de que los humanos tienen suficiente capacidad, por medio de la gracia en su libertad de voluntad, para responder positivamente a la oferta de salvación. En resumen: Para Arminio, la suficiencia del libre albedrío no es el resultado de algún bien de la naturaleza, sino el resultado de la suficiente y efectiva obra del Espíritu Santo, a través de la gracia preveniente[72].

Finalmente, Arminio entiende que la gracia preveniente de Dios llama a cada ser humano pecador a la salvación «denotando un acto total y entero, constituido por todas sus partes, ya sean esenciales o integrales, las cuales son siempre necesarias para el propósito de ser capacitado y así responder al llamado divino[73]. «73] Por lo tanto, al comienzo de la conversión, el llamado de Dios a través de la predicación de la Palabra y la influencia del Espíritu Santo, no carecen de ningún elemento esencial y necesario para permitir a los pecadores depravados responder libre y espiritualmente a la fe. En otras palabras, por la gracia preveniente, todos los pecadores impotentes son suficiente y eficazmente capacitados para responder al Evangelio. Como resultado, el rechazo del llamado a la fe en Cristo no es el resultado de ninguna insuficiencia de la gracia preveniente o habilitante de Dios, sino que es atribuible a la naturaleza pecaminosa de los individuos.

Parece seguro concluir que, para Arminio, la gracia preveniente opera inevitablemente en el corazón humano. Los seres humanos no pueden evitar ser llamados y confrontados con la ley y el evangelio, por la predicación de la Palabra. No pueden evitar ser persuadidos internamente por las acciones del Espíritu Santo. Ellos, ni siquiera pueden detener la liberación inicial de su debilitada y corrompida libertad de voluntad, por la obra de la gracia preveniente. Por lo tanto, la concepción de Arminio de la gracia preveniente es monergista en el sentido de que la gracia capacitadora viene de Dios, da el primer paso y actúa suficiente y eficazmente en el corazón humano, creando un libre albedrío con la capacidad de responder libremente a la salvación.

La Operación Resistible

Sin embargo, los humanos son capaces de resistir a la acción de la gracia preveniente, y rechazar la aceptación del evangelio. En este caso, la gracia preveniente en la teología arminiana es resistible. Para Arminio, la gracia preveniente no produce una fe real y salvadora a menos que la voluntad humana esté de acuerdo con la invitación del Espíritu Santo. Arminio declaró que Dios «no utiliza una acción omnipotente e irresistible para generar fe en los hombres, sino una persuasión suave, adaptada para mover la voluntad del hombre en razón de su propia libertad; y por lo tanto, la causa total por la que este hombre cree, o no cree, es la voluntad de Dios y la libre elección del hombre»[74], declaró además:

Es inevitable que el libre albedrío concuerde en preservar la gracia concedida, auxiliado, eso sí, por la gracia subsiguiente; y siempre permanezca en el poder del libre albedrío el rechazar la gracia concedida, y rechazar la gracia subsiguiente; porque la gracia no es una acción omnipotente de Dios que no pueda ser resistida por el libre albedrío del hombre[75]. Denominada «cooperante» o «concomitante» [subsecuente o subsiguiente], sólo por la colaboración de la voluntad humana, que la gracia preveniente y operante produjo en la voluntad del hombre. Esta concurrencia no se niega a quienes se les aplica la gracia incitante [iniciadora], a menos que el hombre ofrezca resistencia a la gracia que lo incita.[76] 

Arminio dejó claro en estas declaraciones que para producir una fe y conversión reales, el libre albedrío del hombre, una vez que ha recibido la gracia divina, o ha sido liberado por el poder de la gracia preveniente (la operación o acción inevitable), debe estar de acuerdo, aceptar y cooperar con esta operación del Espíritu Santo (la operación resistible). Por esta razón, declaró que «aquellos que son obedientes a la vocación, o llamada de Dios, ceden libremente su consentimiento a la gracia; sin embargo, ellos son previamente estimulados, impulsados, atraídos y asistidos por la gracia; y en el exacto momento en el que ellos realmente están de acuerdo, ellos también poseen la capacidad de no estarlo»[77]. Como se discutirá más adelante, Arminio redujo esa cooperación a la aceptación o sumisión del libre albedrío a la gracia.

La resistencia no sólo destruye la producción real de la fe, sino que también invalida la restauración real del libre albedrío humano. Además, para Arminio, la continua resistencia a la gracia preveniente de Dios resulta inevitablemente en la perpetración de pecado contra el Espíritu Santo. Los seres humanos que «resisten la verdad divina, y en verdad evangélica, por causa del endurecimiento -aunque [ellos] sean tan dominados por el resplandor de la misma, que se tornen incapaces de alegar ignorancia como una excusa» para rechazar la «operación del Espíritu Santo… la convicción de la verdad… y la iluminación de la mente»[78]. En otras palabras, ellos han rechazado efectivamente la operación de la gracia preveniente. Según Arminio, este resultado es inesperado y accidental desde el punto de vista del propósito de Dios. Él afirmó: «El resultado accidental del llamamiento, y lo que no es en sí mismo la intención de Dios, es el rechazo de la palabra de gracia, el rechazo del consejo divino, la resistencia ofrecida al Espíritu Santo»[79]. Dios no desea que la persona rechace la gracia preveniente. Sin embargo, esto es posible porque el rechazo resulta de la corrupción de la voluntad humana. Aunque el libre albedrío sea ahora liberado, por el poder de la gracia preveniente, para responder positivamente a la salvación, permanecen aún las enfermedades que producen y hacen posible el rechazo de la gracia de Dios.

Al enfatizar que los humanos tienen la posibilidad de resistir la gracia de Dios, Arminio se separó completamente de la posición de Calvino, Beza y sus colegas de Leiden, acerca de cómo veía la gracia irresistible. Para Arminio, la gracia preveniente, aunque opera principalmente de manera monergística, e inevitable, en el corazón humano, liberando la voluntad de su corrupción y debilidades; esa gracia luego puede ser resistida por la misma voluntad liberada, y así impedir el surgimiento de la verdadera fe, el arrepentimiento y la conversión.

En resumen, la naturaleza inevitable y resistible de la gracia preveniente puede ser ilustrada usando los escritos de Arminio. En cuanto a la gracia preveniente, Arminio usó el lenguaje de «preparación», «llamar» y «abrir».  Él dijo claramente que «la gracia prepara la voluntad del hombre [seres humanos]» y posteriormente «llama a la puerta de nuestro corazón»[80]. Sin embargo, la preparación y la llamada no garantizan la apertura de la puerta, ni el dominio y la morada de la gracia divina en el corazón humano. Para Arminio, sin embargo, llamar a la puerta presupone la existencia de una voluntad liberada capaz de abrir la puerta. Citó a Belarmino explicando Apocalipsis 3:20: «Quien llama, sabiendo ciertamente que no hay nadie dentro que pueda abrir, llama en vano, no, es una tontería. Pero lejos de nosotros imaginar esto de Dios: Por lo tanto, cuando Dios llama, es seguro que el hombre puede abrir»[81].  Por consiguiente, para Arminio, mientras que la preparación y la llamada ocurren inevitablemente en el corazón humano, los seres humanos pueden resistir la operación de la gracia preveniente, resistiendo la apertura de la puerta. Como Stanglin y McCall dijeron: La gracia preveniente se origina «exclusivamente de Dios, fuera de nosotros (extra nos) en una forma monergística y, para tomar prestadas las imágenes de Apocalipsis 3:20, está a la puerta y llama»[82], pero yo añadiría que la aceptación de la gracia preveniente, o la apertura de la puerta, se produce de forma sinérgica, por la concordancia de la voluntad ya preparada y liberada por la gracia.

Antes de concluir nuestro análisis de la doble operación de la gracia preveniente, inevitable y resistente, es importante revisar un ejemplo en los escritos de Arminio en el que esta doble operación se evidencia claramente.

Gracia común

Hicks argumenta que Arminio no discutió ampliamente el concepto de gracia común, porque él dedicó minuciosamente su atención a la gracia salvífica[83]. Ciertamente, Arminio no prestó mucha atención, y apenas mencionó el concepto de gracia común en su obra teológica. Sin embargo, creo que no fue por falta de interés en la gracia común, que Arminio no dedicó tiempo y esfuerzo a esta importante categoría teológica de la teología reformada. Más bien, al revisar sus breves comentarios sobre la gracia común, está claro que él creía que no hay ninguna gracia que no sea salvífica, incluida la gracia común.

Como gracia salvífica, me gustaría sugerir que, para Arminio, la gracia común también funciona como gracia previniente [salvífica]. En una serie de preguntas retóricas a Perkins, Arminio sugiere que la gracia común, si se usa de la manera que propone Perkins, debe ser salvífica, o la justicia de Dios podría ser cuestionada[84]. Él intenta desafiar la distinción de Perkins entre la gracia común y la gracia salvífica, afirmando que con el «auxilio de la gracia común» si es aceptada por el «libre consentimiento» humano, la bendición ofrecida de la salvación podría ser recibida[85]. En mi opinión, esto efectivamente torna el concepto de gracia común equivalente al trabajo de la gracia preveniente en la teología de Arminio. Sugiero que esta fue la razón por la que no encontró razones convincentes para tratar la gracia común por separado de la gracia preveniente.

Sin embargo, el punto más interesante que quiero destacar aquí, en el contexto de la operación de gracia, es que Arminio, en su breve y raro tratamiento de la gracia común, proporcionó un ejemplo específico de su pensamiento sobre la inevitable y resistente operación de la gracia preveniente. Arminio aborda esta doble operación de gracia, no principalmente para demostrar la naturaleza de esta operación, sino porque quería neutralizar la afirmación de Perkins de que «al aceptar la ayuda de la gracia común», los seres humanos se eligen a sí mismos[86], resultando así ser «dignos de elección». Esto, por supuesto, Perkins lo consideraba una afrenta a la gloria de Dios. Arminio respondió: «Aunque un hombre, al aceptar la gracia [común] ofrecida, con la ayuda de la gracia común, se hiciese digno de ser elegido… aun así, como consecuencia, no se desprendería que la elección… pertenece al hombre»[87] En este contexto, Arminio mencionó la misma idea, considerando que «la gracia ofrecida al hombre es aceptada por él con la ayuda de la gracia»[88].

Esto ejemplificó con precisión la doble operación de la gracia preveniente, como inevitable y resistible, en los escritos de Arminio. Al enfatizar la operación de la gracia preveniente en la aceptación de la gracia, Arminio no sólo proporcionó un fuerte argumento contra la idea de que su posición causaba algún daño a la obra monergística de la gracia divina. En cambio, probablemente, e intencionalmente apoyó nuestro razonamiento de que la gracia preveniente (operación resistible) es aceptada por la operación de la gracia preveniente (operación inevitable). Así pues, parece seguro concluir que Arminio afirmó una doble operación de gracia; de lo contrario, la única conclusión razonable sería que, si la gracia preveniente no actúa primariamente de manera inevitable, el resultado es una anticipación ilógica e interminable de la gracia a la gracia, o en otras palabras, la afirmación de una voluntad libre y capaz del individuo antes de la primera operación resistible de la gracia preveniente.

Es importante en este punto, entender otras formas específicas en las que esta gracia opera en cada corazón humano.

La operación interna:

Como hemos visto, Arminio continuamente enfatizó en sus escritos que la gracia preveniente es, en un todo, la obra del Espíritu Santo en el corazón del pecador. En otros lugares de sus escritos, Arminio llamó la atención hacia la primacía de la operación interna de la gracia preveniente, en la obra del Espíritu Santo[89]. Para él «la causa principal es el Espíritu Santo, quien infunde en el hombre… al instigar la gracia, lo estimula, lo mueve e incita a segundos actos»[90]. En otras palabras, él explica: «por la persuasión interior del Espíritu Santo», la voluntad humana «se inclina a estar de acuerdo con las verdades que le son predicadas»[91].  Para Arminio, el Espíritu Santo es el Autor, y Ejecutor, de la gracia preveniente que internamente mueve a los humanos al conocimiento de Dios y de la salvación[92]. Él declaró que, aunque la causa efectiva de la gracia preveniente es Dios Padre en el Hijo, y en el Hijo siendo «designado por el Padre para ser el Mediador y Rey de su iglesia», es administrado «por el Espíritu» y «el Espíritu Santo… es él mismo su Ejecutor»[93]. Afirmó además que «el Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra». Por esta razón, el Espíritu Santo transmite la causa movilizadora interna de «la gracia, la misericordia y (la filantropía) el amor de Dios, nuestro Salvador, por todos… por lo cual Él está inclinado a libertar de la miseria [a los pecadores] y a transmitirles la felicidad eterna»[94].

Para Arminio, enfatizar la operación interna de la gracia preveniente fue fundamental para contrarrestar las acusaciones de pelagianismo en su contra. Arminio reconoció que Pelagio creía sólo en una operación externa de la gracia, y que ignoraba la operación necesaria, obligatoria y precedente de la obra interna del Espíritu Santo. Arminio dijo: «Porque Pelagio sostuvo que con la excepción de la predicación del Evangelio, ninguna gracia interna es necesaria para producir fe en la mente del hombre [ser humano][95]».  Arminio ciertamente estaba de acuerdo en que la predicación de la Palabra es una parte central de la operación de la gracia preveniente de Dios. Sin embargo, al igual que Agustín, Arminio quería dejar claro que la predicación de la Palabra no puede ser suficiente, y efectiva, sin la operación interna del Espíritu Santo. Por lo tanto, para él, limitar la gracia preveniente a la operación externa de la palabra predicada, hace que la gracia preveniente sea un llamado intelectual, de la Escritura, a una mente y voluntad humanas capaces; destruyendo así la necesidad de la anticipación de la gracia preveniente de Dios como un elemento interno, y pneumatológico, en la regeneración del corazón y la voluntad humana.

Arminio, sin embargo, quería mantener el equilibrio adecuado entre la operación interna y externa de la gracia de Dios a través de la obra del Espíritu Santo. Aunque la obra del Espíritu Santo precede a la palabra predicada, también es concomitante [simultánea] con la predicación del Evangelio. No se pueden separar en la experiencia, pero se debe presumir la operación precedente e interna del Espíritu Santo. Es importante ahora considerar las ideas de Arminio sobre la operación externa de la gracia preveniente, a través del instrumento de la predicación de la Palabra de Dios.

La operación externa:

En la obra de la salvación, Arminio apunta correctamente hacia la centralidad de la predicación de la Palabra. Para Arminio, mientras que la revelación ha hecho posible la certeza de la fe, esta revelación, contenida en la Palabra, es entregada a los seres humanos por la «Palabra predicada»[96]. La revelación de Dios, sobre su naturaleza y acciones, en las Escrituras, impide que la religión cristiana se convierta en una fabricación humana[97]. También impide a los creyentes adorar a Dios indebidamente, estableciendo la base de las Escrituras para la devoción a Dios, y especialmente a Cristo[98].  Toda esta información contenida en la revelación, se dirige a la mente y el entendimiento humanos, porque los seres humanos son «capaces del bien divino» y tienen implantado en sus corazones el deseo de «el gozo y el Bien Infinito, que es Dios»[99]. Es dentro de esta dinámica del Espíritu Santo, y del método más común de la predicación de la Palabra, que la gracia preveniente regenera a los creyentes, implantando en ellos la fe y la aceptación del mensaje de salvación.

Arminio, entonces, ve la dinámica del Espíritu y la Palabra en la predicación del Evangelio, como un testimonio interno del Espíritu Santo en la Palabra. En primer lugar, el «Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra, y es el Ejecutor de esta certeza, por la cual creemos que estos significados son verdaderamente divinos»[100]. En esta perspectiva, Arminio cree que la Palabra de Dios es el instrumento en las manos del Espíritu Santo, para producir la fe y la rendición de la voluntad humana a la voluntad de Dios. Él dice que «el instrumento es la palabra de Dios, que está comprendida en los libros sagrados de la Escritura; y [es] el instrumento producido y presentado por Él mismo (Espíritu Santo) e instruido en su verdad»[101]. Para Arminio, de manera notable, el poder de la palabra y la eficacia de la predicación del Evangelio, no reside en la Palabra misma, sino en la acción del Espíritu Santo en la presentación de la Palabra, así como en la iluminación de la mente durante la predicación de la Palabra. Es, dice Arminio, el Espíritu Santo [que] da a la palabra toda la fuerza que luego emplea, siendo ésta la gran eficacia con que es dotada y aplicada, a quienquiera que sea; sólo Él aconseja con su palabra, Él mismo convence dando el sentido divino a la Palabra, iluminando la mente como una lámpara, e inspirándola y sellándola con su propia acción inmediata[102]. También declara: «La asistencia del Espíritu Santo, por la cual auxilia en la predicación del evangelio, [es] el órgano o instrumento por el cual Él, el Espíritu Santo, acostumbra a ser efectivo en los corazones de los oyentes»[103].

Así, en el contexto de la gracia preveniente en la conversión, Arminio comprendió que las acciones del Espíritu Santo no se limitan a manejar el contenido de la Escritura, sino que ellas también están presentes en la aplicación de la Palabra viva en el corazón humano. En otras palabras, es a través de la operación interna y la iluminación del Espíritu, que acompañan a la predicación externa de la Palabra, que la gracia preveniente lleva a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación.

Así, la gracia preveniente es especialmente concedida al corazón humano en el encuentro de la obra interna del Espíritu Santo, y en el oír de la palabra. Esto significa que aunque la gracia preveniente, como obra del Espíritu Santo en la mente humana, precede a la predicación del Evangelio, preparando a los oyentes para comprender y recibir el mensaje de salvación, actúa con más brillo e intensidad en el momento de la predicación, al enseñar la Sagrada Escritura. Picirilli llega a la misma conclusión. Afirma: «Aparentemente, esta gracia pre-regeneradora, es coexistente con el oír inteligente del evangelio»[104]. Si este es el caso, la predicación adquiere un papel central en la obra salvadora de Dios. Vale la pena señalar que este entendimiento de Arminio es consistente con Romanos 10:14-17. Curiosamente, Arminio citó este pasaje sólo seis veces, pero sólo una vez relacionado con la salvación. Usó este pasaje, entre otros, para explicar la vocación, que es el llamado de Dios a los seres humanos pecadores. Él dice:

«Definimos la vocación como el acto de la gracia de Dios, en Cristo, por el cual, a través de su palabra y su Espíritu, llama a los hombres pecadores, que son pasibles de condenación y puestos bajo el dominio del pecado, sacándolos de la condición de vida animal y de las contaminaciones y corrupciones de este mundo, (2 Tim. 1:9; Mat. 11:28; 1 Pe. 2: 9,10; Gal. 1:4; 2 Pe. 2: 20; Rom. 10: 13-15; 1 Pe. 3:19; Génesis 6:3) a la comunión de Jesucristo, y de su reino, y sus beneficios; para que, estando unidos a Él como Cabeza, obtengan de Él vida, (sensum) la sensación, el movimiento y la plenitud de toda bendición espiritual, para la gloria de Dios y su propia salvación. (1 Cor. 1:9; Gál. 2:20; Ef. 1:3,6; 2 Tes. 2:13,14).»[105]

Por lo tanto, es seguro concluir que para Arminio el llamado ocurre cuando la palabra de Dios es predicada[106]. El llamado, como obra simultánea de la operación interna del Espíritu Santo que torna eficaz la operación externa de la palabra, es por lo tanto una parte esencial de la gracia preveniente. En conclusión, según Arminio, esta llamada se da después de la capacidad de responder al Evangelio, habiendo sido posibilitada por la gracia preveniente.

Antes de concluir esta sección sobre la operación externa de la gracia preveniente, es importante notar la parte que le corresponde a la Iglesia. Debido a sus preocupaciones pastorales, y a su comprensión del papel de la Iglesia, Arminio también creía que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, tiene un papel central en la predicación de la verdad divina y en la llamada a la salvación. Ciertamente, Arminio evitó cuidadosamente dar a la Iglesia un papel tan prominente en esta obra, ya que habría colocado a la Iglesia por encima de las Escrituras[107]; sin embargo, entendió que «si cualquier acto de la Iglesia tiene lugar aquí, es porque ella se dedica a la predicación sincera de esa palabra, por la cual actúa diligentemente para promover su difusión»[108] En otras palabras, para Arminio, mientras la Iglesia predica el Evangelio, el Espíritu Santo aplica la Palabra al corazón del hombre, restaurándole la capacidad de ejercer su libre albedrío, y de responder positivamente a las acciones de Dios para la salvación en su nombre. Sería útil concluir esta sección con las propias palabras de Arminio. La siguiente cita muestra cuán estrechamente Arminio relacionó la operación, interna y externa, de la gracia preveniente: «la persuasión es administrada exteriormente por la predicación de la palabra, interiormente por la operación, o mejor dicho, por la cooperación del Espíritu Santo, orientada a este fin, para que la palabra sea entendida y comprendida con certeza de fe.»[109]

 

Resumen y conclusión:

En este capítulo, he analizado la teología de la gracia preveniente de Arminio, específicamente su naturaleza, contenido, definición y funcionamiento. Me parece evidente que la doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia.

Aquí hay un resumen con algunas implicaciones de los resultados de mi estudio: Arminio creía que la gracia es la inmerecida misericordia divina para los miserables pecadores, así como la participación activa del Espíritu Santo en las vidas de los seres humanos, conduciéndolos a la salvación. Aunque la gracia no puede ser dividida en su esencia, es apropiado hablar de los diferentes efectos, o modos, de la gracia[110]. Uno de los efectos de la gracia, es la gracia preveniente, que Arminio definió como la gracia divina que, a través de la obra del Espíritu Santo, restaura la libertad de la voluntad humana para capacitar a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación, y la invitación a creer y tener fe en Cristo como Salvador y Señor.

La gracia preveniente es fundamental para Arminio, porque él comprendió que los hombres están en una condición de depravación total y, por lo tanto, son incapaces de practicar un verdadero bien espiritual. La naturaleza humana corrupta es incapaz de escuchar y recibir el Evangelio de la salvación, y los seres humanos son incapaces de someter sus voluntades y vidas a la voluntad de Dios. Arminio creía que, en esta condición desesperada, la solución no era una manifestación avasalladora de la gracia divina que lleva irresistiblemente a los hombres a una relación con Dios. En su lugar, para él, la gracia preveniente restaura la capacidad de los seres humanos de desear recibir la salvación, no como rocas o trozos de madera inertes, sino como participantes dispuestos a aceptar la obra de Cristo realizada a su favor.

Esta idea de Arminio tuvo grandes implicaciones para la Reforma Protestante en general, y la tradición Reformada en particular. Arminio quería corregir la comprensión, de la tradición reformada, del papel de los seres humanos en la salvación. Quería preservar la visión monergista y soberana de la obra de redención de Dios, y al mismo tiempo reconocer la declaración bíblica de que los seres humanos participan en la aceptación de la invitación divina a la salvación. El uso del concepto de la gracia preveniente le ayudó a mantener la acción monergística de Dios, que siempre viene antes de las acciones humanas, y la participación sinérgica de los individuos en la aceptación de la salvación.

Por esta razón, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente opera en el corazón del hombre, principalmente como una acción monergística de Dios en dirección a los seres humanos. La gracia preveniente actúa inevitablemente en los individuos para restaurar, y así restablecer, la libertad de la voluntad de su naturaleza oscura y corrupta. Esto resulta en una capacidad liberada, y la restauración de la voluntad para poder evaluar y aceptar la oferta divina de salvación. Obviamente, los seres humanos no tienen participación en esta acción, ya que es un regalo divino totalmente gratuito de Dios. De esta manera, el concepto de la gracia preveniente ayudó a Arminio a abrazar la comprensión reformada de la obra monergística y soberana de salvación de Dios y, al mismo tiempo, a destruir la comprensión pelagiana y semipelagiana (o neopelagiana) de una voluntad inmaculada capaz de responder o iniciar la salvación.

Sin embargo, Arminio no quería limitar su comprensión de la operación de la gracia preveniente, a una acción inevitable. Añadió una nueva capa de comprensión a la idea, afirmando que la gracia preveniente podría ser resistida por la voluntad liberada de los seres humanos. En este caso, Arminio lo consideró una operación resistible de la gracia preveniente de Dios. Debido a que la gracia preveniente precedió a la voluntad humana, y la liberó de la esclavitud del pecado y la corrupción, los seres humanos son capaces de rechazar la persuasión bondadosa de Dios, o aceptar la invitación de la oferta de salvación. Por un lado, Arminio dejó claro que la aceptación de la gracia preveniente es posible gracias al trabajo de esa misma gracia que restauró o liberó la voluntad humana. Obviamente, para Arminio, esto no significa que la voluntad humana tenga una participación meritoria en la salvación. Por otro lado, Arminio consideró que el rechazo es una acción que se corresponde a la corrupción de la voluntad humana que siempre está latente. De esta manera, Arminio corrigió el entendimiento Reformado de una obra de gracia irresistible sin competencia humana. En resumen, debido a la gracia preveniente, Arminio pudo afirmar consistentemente que la salvación pertenece sólo al Señor, mientras que al mismo tiempo le concedió un papel a la voluntad humana en la aceptación de la salvación.

Después de examinar el funcionamiento de la gracia preveniente con respecto a la relación Dios-hombre, este capítulo también examinó el funcionamiento de la gracia preveniente en relación con el agente-instrumento. El agente operativo de la gracia preveniente es el Espíritu Santo, mientras que el instrumento de la Palabra de Dios es la predicación de la Iglesia. Por la gracia preveniente, el Espíritu Santo actúa interiormente en el corazón humano, preparando, liberando y capacitando a la mente y voluntad humanas, para entender, y recibir de Cristo la salvación. La gracia preveniente, para Arminio, es altamente pneumatológica. El papel del Espíritu Santo en una relación personal, interna y bondadosa con los individuos, caracteriza todos los aspectos de la comprensión de Arminio de la gracia preveniente.

En la obra de la gracia preveniente, el Espíritu Santo no limita su trabajo a la capacitación interna de la voluntad, y a la iluminación de la mente. Él utiliza el instrumento externo de la Sagrada Escritura, por la predicación de la palabra. Mientras la Iglesia y sus ministros predican el Evangelio, el Espíritu Santo está en consonancia con la palabra que ilumina el alma y realiza el llamado divino a la salvación. Yo no creo que Arminio haya limitado el trabajo de la gracia preveniente al momento en que la predicación y la enseñanza de la palabra están ocurriendo, como afirma Picirilli. Sin embargo, estoy de acuerdo con Picirilli, en que en el encuentro de la predicación del Evangelio y la acción interior del Espíritu Santo, la gracia preveniente actúa de forma más radical y eficaz en la llamada a la salvación. Por lo tanto, es seguro concluir que, para Arminio, la predicación de la palabra es el instrumento externo común de la gracia preveniente, que invita a los seres humanos a una relación salvífica con Dios.

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

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[1] Wesley, Juan. ¿Qué es un arminiano? Obras de John Wesley, Tomo VIII. Heritage Fundation.

[2] Ver, por ejemplo, R. Olson, Arminian Theology, 141-146; Bangs, Arminio, 337-340; James Meeuwsen, Arminianismo original y Arminianismo metodista comparado; The Reformed Review, vol. 14, n. 1 (septiembre de 1960): 21–23.

[3] William Cunningham, Teología histórica: un análisis de los debates de las principales doctrinas en la Iglesia cristiana, desde la era apostólica. (Edimburgo: T & T Clark, 1863), 2:389.

[4] R. C. Sproul, Willing to Believe: The Controversy over Free Will (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 128.

[5] Pub. Disp. VII, em Works 2, 156.

[6] Pub. Disp. XI, em Works 2, 192.

[7] Pub. Disp., VII, em Works 2, 157

[8] Rom. VII., em Works 2, 653.

[9] Pub. Disp. XI, em Works 2,193

[10] Pub. Disp., VII, em Works 2,156.

[11] Pub. Disp. XI, em Works 2,192

[12] Art. XVII, em Works 2,721.

[13] Pub. Disp. XI, em Works 2,193.

[14]  Ibid, 2, 194.

[15] Pub. Disp., VII, em Works 2,156–157.

[16] Arminio afirma claramente la condición desesperada de la humanidad, mientras que al mismo tiempo señala la solución en Cristo. Dice, «con estos males permanecerán oprimidos para siempre, a menos que sean liberados por Cristo Jesús». Pub. Disp., VII, en Works 2,157.

[17] Arthur C. Cochrane, ed., Reformed Confessions of the Sixteenth Century (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2013), 198.

[18] Pub. Disp., VII, em Works 2,192.

[19] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[20] Pub. Disp., VI, em Works, 2,131.

[21] Ibíd.

[22] Ibíd.

[23] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[24] Ibíd., 141.

[25] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[26] Ibíd.

[27] Frederic Platt, “Arminianismo” en Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hasting (New York: Charles Scribner’s Sons, 1908), 1,810.

[28] Howard Slaatte, The Arminian Arm of Theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist Theologian, and his Precursor, James Arminius (Washington, D.C.: University Press of America, 1978), 54.

[29] Hicks, “Theology of Grace in . . . Jacobus Arminius,” 50.

[30] Bangs, Arminius, 343.

[31] Clarke, The Ground of Election, 77.

[32] Mark A. Ellis, “Doutrina do Pecado Original de Simon Episcopius,” (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2002), 108.

[33] Apology., Article VIII, en Works 1:763–764.

[34] Ibíd. 1,764.

[35] P. G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary (Nueva York: Oxford University Press, 1982), 904 – 905. Arminio usaba comúnmente la palabra infundir, ver, por ejemplo, Opera, 122, 145.

[36] Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 1, capítulos 1 a 8, trad. Fabian R. Larcher, O.P., ed. The Aquinas Institute (Lander, WY: The Aquinas Institue, 2013), 110-113; Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 3 Capítulos 13–21, trad. Fabian Larcher, O.P. y James A. Weisheipl, O.P. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010), pp. 70-74; 85-88. Ver también: Gilles Emery, O.P., «El Espíritu Santo en los comentarios de Tomás de Aquino sobre Romanos», en Leyendo Romanos con Santo Tomás de Aquino, ed. Matthew Levering y Michael Dauphinais (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2012), pp. 127-162.

[37] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 141.

[38] Apology, Article XVI, em Works 2, 18. Ver también  Priv. Disp, 70, en Works 2, 451. 

[39] Ibíd. Él dice: “A menos que un hombre distinga correctamente cada una de estas [las diferentes categorías de gracia] y utilice las palabras que corresponden a esas distinciones, necesariamente tropezará, y hará que otros tropiecen… está claro que con precaución la gente debe hablar sobre asuntos con los que pueden tropezar hacia herejía, o sospecha de herejía, con cierta facilidad”.

[40] Priv. Disp., LXX, em Works, 2:451

[41] Ver  Apology, Article IV, en Works, 2,749; Quest. VIII, em Works, 2,68; Pub. Disp., XI, en Works, 2,196; Priv. Disp., LXX, en Works, 2,451; Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454; Rom. VII., en Works 2,544; Art. XV, en Works 2,718; Art. XIX, en Works, 2,724; Perkins Exam., em Works 3,472.

[42] Pub. Disp., XI, em Works 2,196.

[43] Art. XIX, en Works 2,724.

[44]Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454.

[45] Rom. VII, em Works 2,588.

[46] Rom. VII, em Works 2,520.

[47] Ibíd. 2,588.

[48] Ibíd., 2,588; Arminio dice claramente: «La fe evangélica es un asentimiento de la mente, producido por el Espíritu Santo, a través del evangelio, en los pecadores, que por la ley conocen y reconocen sus pecados y se arrepienten de ellos», Priv. Disp. XLIV, en Obras, 2: 400.

[49] «La persuasión es administrada externamente por la predicación de la palabra, internamente por la operación… del Espíritu Santo», Perkins Exam., em Works 3,315.

[50] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 140;  vea Decl. Sent., em Works, 1:659–660.

[51] Apology, Article XIX, Works 2,24.

[52] Apology, Article XIX, Works 2,23.

[53] Apology, Article XIX, Works 2,24

[54] Pub. Disp., XI, em Works 2,193.

[55] Pub. Disp., XV, em Works 2,228.

[56] Pub. Disp., XVI, em Works 2,233.

[57] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[58] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[59] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 141; Decl. Sent., en Works, 1,664.

[60] Ibíd.

[61] “Quia gratia non est omnipotents actio Dei, cui resisti a libero hominis arbitrio non possit.” In Opera, p. 768; Perkins Exam., in Works, 3,470.

[62] Art. Article XVII, en Works, 2:722.

[63] Arminio, Declaration of Sentiments, en Gunter, Arminius and His Declaration, 121.

[64] Art. XVII, en Works 2,722

[65] Apology, Article XVII, en Works 2,19

[66] Perkins Exam., en Work  3,472.

[67]Perkins Exam., em Work 3,472.

[68] «Es parte de la gracia no retirar, sino corregir la naturaleza misma, dondequiera que se haya vuelto defectuosa», Perkins Exam., en Works 3, 474.

[69] Willen J. van Asselt and Paul H.A.M. Ables, “O século XVII,” en Handbook of the Dutch Church, ed. Herman Selderhuis (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 2015), 301.

[70] Ver Perkins Exam., en Works 3, 474–481.

[71] Ibíd. 3,479.

[72] Para Arminio, toda la cuestión de la suficiencia y eficacia de la gracia se relaciona con la Justicia de Dios. Dios espera que los seres humanos respondan positivamente a la salvación de Dios porque tienen “suficiente poder” a su “disposición” para actuar. Si Dios exige obediencia a la ley y una vida de fe, es porque Dios ha dado suficiente poder para realizar tales acciones, de lo contrario la justicia de Dios se vería comprometida. Arminio nos asegura que “la razón por la que Dios puede exponer justamente a los que no dan fruto es que tuvieron suficiente gracia para hacerlo, pero la rechazaron”. Arminio sostiene además que “parece correcto concluir que Dios no puede exigir fruto a aquellos de quienes Él, a pesar de su propio abandono, negó el poder necesario para producirlo… y si quiere exigir el acto, está obligado a restaurar la gracia, sin la cual el acto no puede ocurrir. Perkins Exam., en Works, 3, 476, 478-481.

[73] Pub. Disp., XVI, en Works 2, 230.

[74] Perkins Exam., en Works, 3, 454. Vea también R. Olson, Arminian Theology, 185. Otra traducción ligeramente diferente dice: «Él determinó salvar a los creyentes por gracia; es decir, por una suave y apacible persuasión, conveniente o adaptada a su libre albedrío, no por un acto o movimiento omnipotente, que no estaría sujeto a su voluntad, ni a su capacidad de resistencia de voluntad».

[75] Perkins Exam., en Works, 3, 470

[76] Priv. Disp. LXX, en Works, 2, 171.

[77] Art. Article XVII, en Works, 2, 722.

[78] Pub. Disp., VII, Works, 2, 161.

[79] Pub. Disp., XVI, Works, 2, 235.

[80] Rom. VII, en Works, 2, 632.

[81] Perkins Exam., en Works, 3, 481

[82] Stanglin e McCall, Theologian of Grace, 152

[83] Hicks, “Teologia da Graça em. . . Jacó Armínio, 42, 45.

[84] Para Arminio, la idea de Perkins de que el rechazo de la gracia común es una causa digna de condena, distorsiona el carácter de Dios. Arminio argumentó que si el rechazo de la gracia común implica condenación, la aceptación de la gracia común necesariamente debe conducir a la salvación

[85] Perkins Exam., en Works, 3, 445.

[86] Perkins Exam., en Works, 3, 444. La traducción de 1853, traduce estas palabras de Perkins como: “Incluso un hombre, aceptando la gracia común, a través de la ayuda de la gracia común, se hace digno de la elección”. Works-II, 3, 481.

[87] Perkins Exam., en Works, 3, 444.

[88] Ibíd., 3:445.

[89] Ver, por ejemplo, Orat. 2., en Works, 1:356–357; Orat. 3., en Works, 1:383, 397–401; Pub. Disp., I, en Works, 2:90; Pub. Disp., en Works, 2:94; Pub. Disp., III, en Works, 2:111; Pub. Disp., VIII, en Works, 2:161; Pub. Disp., XIV, en Works, 2:213; Priv. Disp., VIII, en Works, 2:328; Perkins Exam., en Works, 3:315.

[90] Priv. Disp., LXXII, en Works, 2, 454.

[91] Apology, Article VIII, en Works, 1:765; Perkins Exam., en Works-II, 3:324; vea también Works 3:315.

[92] Priv. Disp., XLII, en Works, 2:395–396.

[93] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[94] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[95] Quest. V, en Works, 2:66; vea también  Rom. VII., en Works, 2:630.

[96] Orat. 1., en Works, 1, 381.

[97] Orat. 1., en Works, 1,380.

[98] Ibíd., 1, 380–381.

[99] Ibíd., 1,380.

[100] Orat. 1., in Works, 1, 397–398.

[101] Orat. 3., in Works, 1, 400.

[102] Ibíd.

[103] Apology, Article VIII, en Works-II, 1:300; vea también Apology, Article VIII, en Works, 1:764.

[104] Picirilli, Grace, Faith, Free Will, 158.

[105] Pub. Disp., XVI, en Works, 2, 232.

[106] Vea, Stanglin, Assurance of Salvation, 93–94.

[107] Orat. 3., en Works, 1, 395–396

[108] Orat. 3., en Works, 1:400.

[109] Perkins Exam., en Works, 3, 315.

[110] Vea también Junius Conf., in Works, 3:134, 168.

Introducción a la teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 2

CAPÍTULO 02

Elección condicional

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducción:  Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – sin fines comerciales.

 

La discusión teológica sobre los puntos calvinistas y arminianos no se limita a la predestinación y el libre albedrío. De hecho, estos dos postulados forman parte de dos sistemas soteriológicos que se oponen en prácticamente todas sus cuestiones.

El calvinismo, por ejemplo, tiene su propio sistema ensamblado en un razonamiento lógico, conocido por el acróstico, del inglés TULIP, a saber: depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los santos. Estos puntos fueron respuestas a los artículos de los remonstrantes, seguidores de Arminio, quienes protestaron contra las ideas calvinistas en cinco observaciones, que podemos resumir de la siguiente manera:

 1) depravación total,

 2) elección condicional,

3) expiación ilimitada,

4) gracia preventiva

5) perseverancia condicional.

Nuestro propósito es estudiar cada uno de los axiomas soteriológicos antes mencionados, de acuerdo con la perspectiva arminiana. Con este fin, ahora dividiremos nuestro estudio en cinco etapas, para abordar cada uno de estos puntos con mayor precisión. Además, elegiremos seguir nuestro razonamiento en el mismo orden que los artículos de la Remonstrancia (manifiesto arminiano), con el objetivo de un uso más didáctico.

 

2.1 Artículo I – Remonstrancia

«Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que se establecieran los cimientos del mundo, determinó salvar de entre la raza humana que había caído en pecado -en Cristo, por Cristo y por medio de Cristo- a aquellos que, por la gracia del Espíritu Santo, creyesen en su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma fe y obediencia de fe hasta el final; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio de Juan 3:36[1] y otros pasajes de las Escrituras».

 

2.2 Predestinación

 

Para que el sistema calvinista alcance su lógica, tiene su puntapié inicial en los decretos divinos, a través de los cuales la predestinación se encuentra subordinada. Best, un teólogo calvinista, define un decreto como ‘una determinación u orden de alguien que tiene autoridad suprema’. Además, subraya que ‘el propósito de Dios se funda en la soberanía absoluta, ordenada por la sabiduría infinita, ratificada por la omnipotencia y cimentada por la inmutabilidad’[2]. Strong conceptualiza los decretos divinos como ‘el plan eterno por el cual Dios ha asegurado todos los eventos pasados, presentes y futuros del universo’[3]. Charles Hodge añade que tales decretos son eternos, inmutables, libres, infaliblemente efectivos, y se relacionan con todos los eventos, pudiendo ser reducidos a un propósito divino, más allá de tener como objetivo central glorificar a Dios[4].

Históricamente hablando, Teodoro de Beza (1519-1605), así como otros teólogos calvinistas, comenzaron a especular sobre el “orden de los decretos divinos”[5]. Aunque estos decretos eran simultáneos y eternos (pues Dios no está limitado al pasado, presente o futuro, estando todas las cosas eternamente presentes en el plano espiritual), ¿cuál sería el orden de los decretos? ¿Habría decretado Dios primero la creación del mundo o la doble predestinación?

A través de estas conjeturas, se empezaron a deducir otros puntos calvinistas mediante el uso de la lógica: si Dios decretó a los elegidos y a los réprobos (antes, durante o después de la fundación del mundo), entonces no tendría sentido que Cristo muriera por los réprobos; los elegidos, a su vez, no podrían resistir la gracia de Dios, puesto que ya estaban predestinados por los eternos decretos de Dios; finalmente, alguien que ha tenido su salvación decretada desde la eternidad, ¿cómo la perdería? Por lo tanto, una vez salvo, salvo para siempre.

La discusión sobre cuándo ocurrió el decreto de predestinación tuvo dos vertientes, la primera de las cuales es el supralapsarianismo, en el que “supra” se refiere a algo anterior; y “lapsarianismo” a un lapsus o caída. El supralapsarianismo, por lo tanto, se trata de “algo antes de la caída”, es decir, la elección como el primero de los decretos de Dios.

Olson explica que, ‘teológicamente, el supralapsarismo es una forma de ordenar los decretos divinos, de tal manera que la decisión y el decreto de Dios en relación con la predestinación de los seres humanos, al cielo o al infierno, antecede a sus decretos para crear seres humanos y permitir la caída”[6], cuya secuencia de los decretos sería: 1) predestinación a la salvación o castigo eterno, 2) creación, 3) permiso para la caída (o determinación de la caída según otros) 4) el medio de salvación en Cristo y 5) la aplicación de la salvación a los elegidos.

Otros calvinistas, sin embargo, no estuvieron de acuerdo con este orden, y conjeturaron los decretos en otra secuencia, constituyendo la segunda vertiente lapsariana. Ellos, a su vez, se conocieron como infralapsarios. Se sigue el mismo razonamiento: “infra” para más tarde o después, y “lapsarianismo” para la caída. De esta manera, ellos pusieron el decreto de predestinación después de la caída de Adán.

Por el contrario, la concepción de los decretos divinos sufre un cambio completo en la comprensión de los teólogos arminianos. La diferencia, sin embargo, no choca inmediatamente con las teorías lapsarianas, sino con la relación entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre; como podemos ver en las palabras de Russel E. Joiner:

Los decretos divinos son su plan eterno que, en virtud de sus características, forma parte de un solo plan, que es inmutable y eterno (Ef 3:11; Stg 1:17). Son independientes y no pueden ser condicionados de ninguna manera (Salmo 135:6). Tienen que ver con las acciones de Dios y no con su naturaleza (Rom 3:26). Dentro de estos decretos, están las acciones practicadas por Dios, de las cuales Él, aunque permite que sucedan, no es responsable. Basándose en esta distinción, se puede concluir que Dios no es ni el autor del mal… ni la causa del pecado.[7]

Esta diferencia es explicada mejor por el teólogo metodista, Samuel Wakefield. Él describe los decretos como ‘los propósitos de Dios o su determinación con respecto a sus criaturas’, y los reconoce como eternos, libres e inmutables; pero hace una distinción interesante: él clasifica los decretos como absolutos y condicionales. Los primeros son aquellos que ‘se relacionan con los eventos de la administración divina que no dependen de las acciones libres de las criaturas morales’. Los condicionales son ‘aquellos en los que Dios respeta las acciones libres de sus criaturas morales’. Él cita el arrepentimiento, la fe y la obediencia como ejemplos de estas condiciones para la salvación del hombre[8].

 

2.3 Objeciones a la predestinación

Solano Portela definió la predestinación como ‘el aspecto de la pre-ordenación de Dios, a través del cual se considera que la salvación del creyente se efectúa de acuerdo con la voluntad de Dios, quien lo llamó y lo eligió en Cristo, para la vida eterna, siendo su aceptación VOLUNTARIA de la persona y del sacrificio de Cristo, una CONSECUENCIA de esta elección y de la obra del Espíritu Santo, que efectúa esta elección, tocando su corazón y abriendo sus ojos a las cosas espirituales’[9].

A pesar del esfuerzo de Portela por subrayar la voluntariedad de la aceptación por parte del hombre de la persona del salvador, y de su acto salvífico por parte del pecador arrepentido, y por subrayar que esta aceptación es una consecuencia de la elección; la doctrina de la elección incondicional sigue siendo, en otras palabras, una coercitividad divina operada a través de una gracia supuestamente irresistible -por no decir imperativa- decretada desde la eternidad.

La doctrina de la predestinación no es simplemente, como dice Portela, ‘una de las más difíciles de abordar’[10], sino una de las más bíblicamente distorsionadas, ya que termina, como observa Wynkoop, haciendo del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convierte en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos. Es como si el sacrificio de Cristo fuera un evento para cumplir con el cuadro (decreto), y no un acto de gracia de un Dios cuya esencia es el amor.

Muchas son las objeciones a la doctrina de la predestinación, y vale la pena considerar las principales observaciones; comenzando con Arminio, quien rechazó el concepto supralapsariano de los decretos de Dios por cuatro razones:

1) No estaba respaldado por las Escrituras: los conceptos deterministas del supralapsarianismo convierten a Dios en un tirano que hace acepción de personas. Estos conceptos están más basados en una teología lógica y filosófica de los teólogos calvinistas, a quienes Olson llama calvinistas escolásticos[11], que en la misma Palabra de Dios.

En uno de sus artículos, Arminio declaró que ‘la regla de la verdad teológica no debe ser dividida en primaria y secundaria; es una y simple: las Sagradas Escrituras’. Para él, ‘ningún escrito compuesto por hombres, ya sea uno, algunos o muchos individuos, con la excepción de las Sagradas Escrituras […] está […] exento de un examen que debe ser instituido por las Escrituras, ya que son la regla de toda verdad divina, de sí mismas, en sí mismas, y por sí mismas’. Por lo tanto, ‘es tiranía y papismo controlar las mentes de los hombres con escritos humanos, e impedir que sean legítimamente examinados, sea cual fuere la excusa que se adopte para tal conducta tiránica’[12].

2) No había sido apoyado por cristianos doctos y responsables durante mil quinientos años, y nunca había sido aceptado por toda la Iglesia: Wyncoop dice que en 1589, un laico educado, llamado Koornheert, de Holanda, levantó ‘una tormenta en los círculos teológicos por sus disertaciones y escritos en refutación de la teoría supralapsaria de los decretos divinos’[13]. El argumento de Koornheert era que la enseñanza supralapsariana de Beza hacía a Dios la causa y el autor del pecado. La brillante y controvertida exposición de Koornheert atrajo un número creciente de oyentes, y se temía que su pensamiento socavara la estructura total del calvinismo, así como la estabilidad política de los Países Bajos. Parecía que ningún ministro era capaz de refutarlo, así que se le confió a Arminio esta tarea. ‘Es significativo que el tremendo descontento generado por la posición de Calvino y Beza haya llevado a un lego a hacer tal cosa’[14].

Arminio comenzó entonces una seria revisión de la doctrina de la predestinación, particularmente en la Epístola a los Romanos. Se centró en el capítulo 9, el baluarte calvinista de su dogma. Sin embargo, cuanto más profundizaba Arminio, más convencido estaba por su investigación de que la enseñanza de Pablo se oponía a la clase de predestinación que enseñaba Beza. Aunque Arminio no había abandonado su creencia en la predestinación divina, en sus revisiones se dio cuenta de que los judíos creían que estaban divinamente predestinados a ser salvados y que nada podía cambiar este acto. Sin embargo, la Epístola a los Romanos fue escrita precisamente para mostrar la distinción entre la soberanía histórica absoluta y las condiciones de la salvación personal, que siempre es por la fe, y no por decretos[15].

Arminio leyó los escritos de los Padres de la Iglesia. Investigó y compiló evidencia que demostraba que ningún Padre confiable, es decir, creíble, había enseñado los criterios de Beza. También descubrió que la doble predestinación de Calvino nunca había sido oficialmente aceptada por la iglesia. ‘Para su sorpresa, descubrió que el mismo Agustín, no solo antes de la controversia con Pelagio, sino principalmente después, había enseñado la completa responsabilidad moral’[16].

3) Dios se convertía en el autor del pecado: Veamos a continuación las propias palabras de Arminio sobre este cuestionamiento:

De todas las blasfemias que se pueden pronunciar contra Dios, la más ofensiva es la que lo declara autor del pecado; el peso de esta imputación aumenta seriamente si se añade que, según esta perspectiva, Dios es el autor del pecado cometido por la criatura, para poder condenarlo y arrojarlo a la perdición eterna que le había destinado de antemano, sin tener ninguna relación con el pecado. Porque de esta manera ‘Él sería la causa de la iniquidad del hombre para poder infligir el sufrimiento eterno’… Nada imputará tal blasfemia a Dios, a quien todos conciben como bueno… No puede atribuirse a ninguno de los doctores de la Iglesia Reformada que ellos ‘declaren abiertamente a Dios como el autor del pecado’… Sin embargo, es probable que alguien pueda, por ignorancia, enseñar algo de lo cual fuera posible, como claro resultado, deducir que por esa doctrina Dios sea declarado el autor del pecado. Si ese es el caso, entonces… (los doctores) deben ser amonestados a abandonar y despreciar la doctrina de la que se ha sacado tal inferencia[17].

4) El decreto de elección se había aplicado al hombre aún no creado: objetivamente hablando, si Dios había decretado la elección antes de la caída del hombre, entonces ‘la caída del hombre había sido deseada por Él[18]’. ¡Así que Dios tendría que ser el autor del pecado! Laurence Vance explica que, según este sistema, ‘Dios primeramente decidió elegir a algunos hombres para el cielo y reprobar a otros hombres para el infierno, de manera que al crearlos él los hizo caer, usando a Adán como chivo expiatorio, para que pareciera que Dios era misericordioso al enviar a los ‘elegidos’ al cielo y justo al enviar a los ‘reprobados’ al infierno”. Él también explica que “la característica distintiva de este esquema es su decreto positivo de reprobación. La reprobación es la condenación deliberada y predeterminada de millones de almas al infierno, como resultado del soberano beneplácito de Dios y de acuerdo con el ‘consejo de su voluntad’”[19] (Ef. 1:11).

 

2.4 Objeciones de John Wesley

 

Otro gran exponente de la tradición arminiana es John Wesley. Él tenía la salvación del alma humana como tema central de sus principios doctrinales respecto a Dios, y así comprendió que ‘la salvación por gracia a través de la fe, no permite una visión de la soberanía y la justicia de Dios que no esté en consonancia con su misericordia y amor’[20]. Veremos que Wesley atacó la doctrina de la elección calvinista, ya que ese sistema presenta una divinidad inconcebiblemente despótica, mientras que las Escrituras revelan una concepción de Dios en la que el amor es el atributo dominante. En su obra ‘La predestinación, una reflexión desapasionada’, Wesley hace un análisis de la citada doctrina basada en los atributos divinos de la sabiduría, la justicia y la misericordia. En el primer atributo, dice que en la múltiple sabiduría de Dios, la vida y la muerte, el bien y el mal fueron puestos delante de los hombres; y que forzar al hombre a aceptarlo sería despreciar el libre albedrío.

Según Wesley, el deseo de Dios es que ‘todos los hombres sean salvos, pero no forzarlos a ello;  sí el que todos los hombres sean salvos, pero no como árboles o piedras, sino como hombres, como criaturas inteligentes, dotadas de comprensión para discernir lo que es bueno, y de libertad para aceptarlo o rechazarlo’, porque ‘el hombre es, en cierta medida, un agente libre’. Dios quiere ‘salvar al hombre como hombre’, no como una piedra o un árbol, es decir, un ser sin inteligencia, sin capacidad de razonamiento. Por lo tanto, Dios pone la vida y la muerte delante del hombre y luego, sin obligarlo, lo persuade (convence) de que elija la vida.

Con respecto a la justicia, Wesley argumenta que:

 ¿Acaso se puede decir que una piedra actúa cuando se la arroja con una honda, o que la bala actúa cuando es disparada por el cañón? De igual manera, tampoco puede decirse que una persona actúa, cuando sólo lo hace impulsada por una fuerza que ella no es capaz de resistir. Así planteadas las cosas, ustedes no dejan lugar para premio o castigo. ¿Acaso se premiará a la piedra por elevarse en el aire, o se la castigará por caer al suelo? ¿Se premiará a la bala de cañón por lanzarse hacia el sol, o se la castigará por alejarse de él? Así también, es imposible premiar o castigar a una persona que se supone ha sido obligada a actuar por una fuerza a la que no se podía oponer. La justicia no puede cumplir su función de premiar o castigar, cuando se trata de simples máquinas, que son llevadas de aquí para allá por una fuerza externa. De modo que tanto su hipótesis de que todo lo que debía ocurrir, hasta el fin del mundo, había sido ordenado por Dios desde la eternidad, como así también la teoría de la acción irresistible de Dios en los elegidos, y la de Satanás en los reprobados, echa por tierra las enseñanzas en cuanto al juicio venidero, seguido de recompensa y castigo, tal como se las encuentra en las Escrituras.[21]

Después de hacer estas consideraciones, se pregunta y responde irónicamente:

Si la persona, tal como ustedes afirman, ha sido predestinada para esta condenación, igual que la piedra del ejemplo, no puede evitar caer. ¿Por qué peca esta persona? «Porque no puede evitarlo.» ¿Por qué no puede evitarlo? «Porque no posee la gracia que obra para salvación» ¿Por qué no posee esa gracia? «Porque Dios mismo decidió no dársela en virtud de un decreto eterno.» ¿Se encuentra, entonces, gobernado por una necesidad de pecar que es ineludible? «Sí, igual que la piedra gobernada por la ley de la gravedad no puede evitar caer. La persona no tiene más poder para dejar de pecar que la piedra para permanecer suspendida en el aire.» ¿Creen que esta persona será sentenciada y enviada al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, por no hacer lo que nunca pudo haber hecho, y por hacer lo que de ninguna manera pudo haber evitado? «Sí, porque ésa es la voluntad soberana de Dios.» Pues entonces, «¡ustedes han encontrado un nuevo Dios, o fabricaron uno!» Este no es el Dios de los cristianos.[22]

Wesley no concebía la idea de que Dios actuara en forma aislada a través de su soberanía, ya que ‘en la disposición del estado eterno de los hombres, no sólo la soberanía, sino la justicia, la misericordia y la verdad llevan las riendas’. Así argumentará Wesley contra la doctrina predestinista:

Tampoco pone de manifiesto la gloria de su amor, ya que supone que este amor está destinado a una de cada diez criaturas (¿no deberíamos más bien decir, una de cada cien?), y que no se preocupa por el resto. Para Dios es suficiente amar y salvar a la persona que fue elegida, dejando que los noventa y nueve reprobados perezcan sin misericordia. Pero ¿por qué sólo tendrá misericordia de algunos y entregará el resto a una muerte inevitable? «Lo hará porque él así lo quiere» ¡Ay, si Dios les concediera humildad y sabiduría a quienes hablan de este modo! Entonces, yo podría preguntarles: ¿Qué dirían las voces de la humanidad de un ser humano que actuara de esta forma? ¿Qué dirían de un ser humano que teniendo la posibilidad de salvar a millones de seres de la muerte con un simple movimiento de sus labios, no salvara sino a uno de cada cien, y dijera: «¡No los salvo porque no quiero!»? ¿Cómo pueden pretender exaltar la misericordia de Dios cuando le atribuyen semejante proceder? ¡Extraña referencia a lo que su propia palabra enseña: «sus misericordias [son] sobre todas sus obras»![23]

En su obra ‘Un pensamiento sobre la necesidad’, Wesley plantea 7 razones por las que la doctrina de la predestinación no tiene sentido y la primera de ellas es el clásico cuestionamiento de todos los que se encuentran con dicha doctrina. ‘Si hay una elección, toda la predicación es en vano. Es innecesario para los que son elegidos, porque con o sin ella se salvarán infaliblemente. Por lo tanto, el fin de la predicación – salvar almas – está desprovisto de significado en relación con ellas; y es inútil para los que no son elegidos, porque posiblemente no pueden ser salvados. Ellos, predicando o no, serán infaliblemente condenados[24]’; después de todo, ya están predestinados desde la eternidad por decretos divinos a la salvación o a la condenación.

 

2.5 La visión arminiana de la elección

Puesto que seguimos el principio de Sola Scriptura, creemos, como arminianos, en la doctrina de la elección, ya que somos elegidos según la presciencia de Dios Padre (1 Pedro 1.2). Obviamente, no de la misma manera que los calvinistas, quienes como hemos podido ver, creen que Dios ha elegido personalmente a cada individuo que será salvado o condenado. El arminianismo no niega la doctrina de la predestinación, solo la interpreta de manera diferente. Si bien la comprensión calvinista comienza con la elección personal de Dios, en nuestro sistema, creemos en una elección corporativa, es decir, que Dios no eligió a las personas, sino a la Iglesia. No a los israelitas, sino a Israel. No a los salvos, sino la salvación. No los redimidos, sino la redención.

La predestinación fue definida por Arminio como el ‘eterno y misericordioso decreto de Dios en Cristo, por el cual determina justificar y adoptar a los creyentes, y dotarlos de vida eterna, pero condenar a los incrédulos y a los impenitentes’. Sin embargo ‘tal decreto, (…) no consiste en que Dios determina salvar a ciertas personas y, para ello, decida dotarlas de fe; en cambio, para condenar a otras, él no las dota de fe’[25].

El Dr. Wiley explica que ‘la elección difiere de la predestinación en que la elección implica un escoger, mientras que la predestinación no’. La predestinación, a su vez, es definida por Wiley como ‘el propósito misericordioso de Dios de salvar a toda la humanidad de la ruina’. En otras palabras, es el plan corporativo y condicional de Dios para toda la humanidad. Él complementa el aspecto condicional de la elección al mostrar que los elegidos son los escogidos ‘no por decreto absoluto, sino por aceptación de las condiciones de la llamada’[26].

Como vimos en el primer artículo de la remonstrancia, creemos en el decreto que Dios ‘por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que puestos los cimientos del mundo, determinó salvar, de entre la raza humana que había caído en el pecado’. Sin embargo, este plan de redención está condicionado a la fe de aquellos que, ‘por la gracia del Espíritu Santo’, es decir, no por una fe propia, sino generada por Dios mediante su gracia preveniente (cf. Heb. 12:2), ‘creen en este su Hijo, y por la misma gracia perseveran en la misma fe y obediencia de fe hasta el fin’.

En cambio, la condenación es parte del plan de Dios que dejará ‘bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3:36 y otros pasajes de la Escritura’.

John Wesley clasificó la elección desde dos puntos de vista: uno de ellos específico, apuntando al cumplimiento de un determinado propósito de Dios; y el otro, macro o corporativo, como son la salvación y la condenación:

Creo que la elección significa comúnmente una de estas dos cosas: primero, una llamada divina a ciertos hombres para hacer un trabajo especial en el mundo. Creo que esta elección no es personal, sino absoluta e incondicional. Así, Ciro fue elegido para reconstruir el templo, San Pablo y los doce para predicar el evangelio. Pero no veo en esto ninguna conexión necesaria con la felicidad [eterna]. Seguramente no hay tal conexión, porque quien es elegido en este sentido todavía puede perderse eternamente. (…) En segundo lugar, creo que esta elección significa un llamado divino a ciertos hombres a la felicidad eterna. Pero creo que esta elección es tan condicional como la condenación. Creo que el eterno decreto relativo a ambas se expresa en estas palabras: ‘Aquel que cree será salvo, aquel que no cree será condenado’. Sin duda, Dios no puede cambiar y el hombre no puede resistir este decreto. De acuerdo con esto, todos los verdaderos creyentes son llamados elegidos en las Escrituras, y los incrédulos son propiamente condenados, es decir, no aprobados por Dios y sin discernimiento de las cosas espirituales.[27]

Para concluir esta sección, podemos citar a los teólogos metodistas Klaiber y Marquardt: ‘La voluntad salvadora de Dios no abarca a las personas cuya reacción al Evangelio Dios conoce de antemano. Dios no predetermina, pues para él lo más importante es la experiencia con el camino de la salvación’[28].

 

2.6 Consideraciones finales

Creemos en los eternos decretos de Dios, y que en Su presciencia predestinó al hombre para la salvación, Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos, (Rom. 8:29).

Creemos, consecuentemente y complementando el pensamiento anterior, que esta elección fue corporativa, es decir, que Él eligió a la Iglesia, ya que ‘nos escogió [la Iglesia] en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, (Ef. 1:5).

Y creemos que a través de la fe, operada en la sinergia entre la gracia preveniente de Dios y el libre albedrío del hombre, el ser humano es salvo, pues a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó (Rom. 8:30).

Sin embargo, nuestra discusión está apenas comenzando. ¿Será que es posible resistirse al llamado de Dios? ¿Jesús murió sólo por los salvos o por la humanidad? ¿Tiene el hombre libre albedrío o libre agencia? ¿Será que el cristiano verdaderamente convertido puede caer de la gracia? Estos serán los temas de nuestros próximos capítulos. Hasta entonces…

 

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[1]  El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él. [RV-1960]

[2]  BEST, W. E. Definition of God’s Decree. In: God’s Eternal Decree. WE Best Book Missionary Trust, 1992.

[3]  STRONG, A. H. Teologia Sistemática. 2007, Hagnos, p. 617.

[4]  HODGE, Charles. Teologia Sistemática. 2001, Hagnos, pp. 399-405.

[5]  OLSON, Roger. História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e reformas. 2001, Vida, p. 468.

[6] Idem.

[7]  JOINER, Russell E. O Deus Verdadeiro. In: Teología Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, p. 153.

[8] WAKEFIELD A. GARRETT, James Leo. Teologia Sistemática. 2000, Casa Bautista de Publicaciones, p.452.

[9] PORTELA, Solano. Estudo Sobre a Predestinação. Disponível em: <http:// http://www.solanoportela.net/artigos/estudo_predestinacao.htm&gt; Acesso em: 12 de Fevereiro de 2014.

[10] Idem.

[11] OLSON, Roger. Op. Cit., pp. 466-470.

[12] Ibid, p. 476.

[13] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 52.

[14] Idem.

[15] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian (Trad.). The Works of James Arminius.

[16] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 53.

[17] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian. Op. Cit., pp. 645-655.

[18] BERKOUWER, G. C. Divine Election. 1960, Eerdmans Publishing Co., p. 257.

[19] VANCE, Laurence M. Sistemas Lapsários. In: O Outro Lado do Calvinismo. Disponível em http://www.arminianismo.com.

[20] BURTNER, Robert W.; CH1LES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 41.

[21] Wesley, John. La Predestinación: una reflexión desapasionada. Obras, tomo VIII. Wesley Heritage Fundation.

[22] Ídem.

[23] Ídem.

[24] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p.     48.

[25] ARMINIUS, James. A letter addressed to Hippolytus A. Collibus. In: Works of James Arminius. Volume 2, Christian Classics Ethereal Library, p. 331.

[26]  WILEY, Orton.  Introdução à Teologia Cristã. 2009, Casa Nazarena de Publicações, pp. 269, 270.

[27]  BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Op. Cit., pp. 51-52.

[28] KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a Graça de Deus: um compêndio de teologia metodista. 1999, Editeo, p. 238.

Martín Lutero, del fatalismo a la esperanza.

Tanto el calvinismo como el luteranismo son monergistas, y ambos aborrecen el término sinergismo. Pero lo asombroso del caso es que el monergismo luterano está muy lejos del monergismo calvinista; y esto es así porque tanto Lutero, como los luteranos, enseñaron (y enseñan) los dogmas de: la expiación ilimitada, la gracia resistible y la posibilidad de apostasía (caer de la gracia), dogmas que son negados rotundamente por los calvinistas. Los Arminianos, en tanto, sostenemos y defendemos la doctrina sinergista (como la sostenían y defendían los Padres de la Iglesia) . Estas tres corrientes teológicas: Luteranismo – Calvinismo – Arminianismo, corren paralelas, y no se entrecruzan. Los auténticos intérpretes de Lutero son los Luteranos, y Lutero nunca hubiera sido arminiano, ni calvinista (aunque los calvinistas pretendan apropiárselo, están muy lejos de la teología de Lutero, podríamos mencionar además de las tres citadas, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, el bautismo que salva, etc, puedes ver más dieferencias haciendo clic aquí). Por otra parte es cierto que los Arminianos nos sentimos mucho más cómodos con un Lutero que cree, como ya dijimos, en la expiación ilimitada, en la gracia resistible y en la perseverancia condicional, sin que por ello renunciemos a nuestro sinergismo.  Claro que cabe destacar que nuestro sinergismo consiste, no en creer que el hombre colabora en la salvación (eso es sinergismo oriental, en todo caso), sino en creer que la gracia se puede resistir, o bien, recibir sin oponer resistencia usando nuestro libre albedrío liberado. Pero sea como sea el caso, entre el ‘Lutero joven’ y el ‘Lutero viejo’ hay un cambio notable, un cambio del fatalismo a la esperanza, y este capítulo que he traducido del libro La Mecánica de la Salvación, de Silas Daniel, da un vistazo de este acontecimiento en la vida del reformador.

 

Los siguientes párrafos son traducidos del libro Arminianismo, a mecânica da salvação

Autor: Silas Daniel

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020

 

«Debido a la imagen popular de la Reforma Protestante propagada por el calvinismo, muchos evangélicos creen, sin haber leído bien a Lutero, que él era «más calvinista que Calvino». El elemento principal utilizado en esta propaganda es la obra La esclavitud de la voluntad (De servo arbitrio), que Lutero, al comienzo de la Reforma, escribió en respuesta a una crítica de su hasta entonces amigo Erasmo de Rotterdam. Sin embargo, resulta que una lectura de lo que Lutero escribió sobre la mecánica de la salvación, en los años posteriores a este trabajo hasta su muerte, muestra que de hecho, hubo un cambio claro, y en algunos puntos radical, entre la posición del Lutero joven y la posición del Lutero viejo, con respecto a la mecánica de la salvación.

No es que el reformador alemán haya abandonado totalmente lo que defendió en La Esclavitud de la Voluntad. Como no podía ser de otra manera, Lutero mantuvo un especial aprecio por esta obra suya hasta el final de su vida, ya que le dio un gran prestigio en el momento en que fue escrita; por haber sido una respuesta bien preparada dirigida a uno de los más grandes intelectuales de su generación. Debido a que el oponente del otro lado era uno de los más grandes intelectuales de su época, el reformador alemán dio lo mejor de sí y lo hizo, en cierto sentido, muy bien; un hecho que lo enorgullecía bastante.

Digo ‘en cierto aspecto’ porque esta obra de Lutero tiene puntos fuertes y puntos débiles. El punto fuerte, la parte de su respuesta a Erasmo en la que lo hizo mejor y fue más eficiente, es la parte en la que se dedica a luchar contra la depravación parcial del ser humano propugnada por su antiguo colega, que era, recordemos, un semipelagiano. De hecho, la defensa de Erasmo del semipelagianismo es precisamente el punto débil de su Diatriba sobre el libre albedrío, de la cual la Esclavitud de la Voluntad de Lutero fue la respuesta. Frente a la parte en la que Erasmo lo hizo mejor, Lutero o bien esquiva la respuesta o no responde en absoluto, incluso empezando a crear un artificio metafísico muy débil para sostener su posición. Me refiero a la invención de dos voluntades distintas y contradictorias en Dios, designadas por las expresiones ‘Dios revelado’ y ‘Dios oculto’, de las que hablaré más adelante.

Como señala E. Gordon Rupp, Erasmo, en su Diatriba sobre el libre albedrío, tuvo la virtud de anticipar los «efectos desastrosos en el comportamiento de las masas» del «fatalismo y antinomianismo»  del joven Lutero[1]. Rupp señala que «un punto importante de Erasmo contra los reformadores» es precisamente la acusación de que ellos, a través de su predicación inicial de carácter monergista radical, «no sólo no reforzaron el buen vivir [la práctica de las buenas acciones]» sino que también provocaron, en algunos lugares, «un declive en el comportamiento moral» una cuestión en la que el «Lutero de edad avanzada se inclinaría a reconocerlo»[2].

Otro detalle es que, como afirma Rupp, en aquel momento el debate consistía en rebatir «línea por línea, o al menos párrafo por párrafo» lo que el otro había dicho, pero el joven reformador alemán, aunque comenzó a responder a Erasmo de esta manera, y de manera «fatal» más tarde, debido a «la presión de los acontecimientos en su vida en 1525», no pudo «esperar completar el debate a esta escala, y él mismo admitió más tarde que no tomó conocimiento de los últimos capítulos de Erasmo, que son quizás la mejor parte de su obra»[3]. El mismo Melanchthon también lo habría desalentado de tratar de responder a la réplica de Erasmo.

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era débil, como Lutero señala acertadamente, el argumento posterior de Erasmo «es mejor que su definición [inicial], y mejora a medida que avanza», de manera que queda claro que «Erasmo no quiere menospreciar la gracia, pero quiere establecer el tema de la responsabilidad humana», lo cual lo hace bien[4]. Recordando que, aunque no deberíamos estar en connivencia con el semipelagianismo de Erasmo, también es necesario dar una dispensa a su semipelagianismo por el hecho, ya enfatizado por mí en el capítulo anterior, y también evocado por Gordon Rupp, de que «los documentos del Segundo Concilio de Orange, del año 529, que condenó el semipelagianismo, desaparecieron y eran desconocidos durante la Edad Media y por Erasmo». Como recuerda Rupp, «solo reaparecieron durante el Concilio de Trento»[5].

 

El comienzo de la controversia entre Lutero y Erasmo.

 

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era imperfecta, Lutero también tenía, en el momento en que escribió La esclavitud de la voluntad, una idea totalmente errónea sobre el libre albedrío; que luego sería corregida por él. Para ser más específicos: el Lutero al comienzo de la Reforma no solo negó la existencia de un libre albedrío «para las cosas de Dios» en el hombre caído, sino que según él, el libre albedrío ni siquiera existía «en ningún sentido». De hecho, la Diatriba al libre albedrío, de Erasmo, era exactamente una crítica a esta posición equivocada, expresada en un extracto de la obra Explicación de todos los artículos de Martín Lutero contra la última bula de condena del Papa León X, de 1520, escrita por el reformador alemán el mismo año de la promulgación de la bula papal contra él.

En esa obra, Lutero, en un cierto momento, predicó explícitamente el fatalismo. El polémico pasaje que provocó la Diatriba está en el artículo 36 de la referida obra, donde Lutero afirma lo siguiente: «Me equivoqué al decir que el libre albedrío delante de la gracia es una realidad sólo de nombre. Yo debería haber dicho simplemente: ‘En realidad, el libre albedrío es una ficción o un nombre sin realidad’. Porque nadie es capaz por sí mismo de tener un pensamiento bueno o malo, pero cada cosa sucede por absoluta necesidad, como enseña correctamente el artículo de [John] Wycliffe condenado en Constanza». La versión alemana posterior eliminaría la expresión «necesidad», pero la obra original de Lutero, escrita en latín y citada por Erasmo, habla incluso de «necesidad»[6].

En otras palabras, el Lutero del comienzo de la Reforma era lo que filosóficamente se clasificaría como fatalista. Sin embargo, el hecho es que, como veremos en este capítulo, el reformador alemán, unos años más tarde, influenciado por su amigo Felipe Melanchthon, revisó su posición sobre el libre albedrío y, al final de su vida añadió observaciones al texto original de La esclavitud de la voluntad, que suavizaron su posición inicial; huyendo del fatalismo. 

El joven Lutero era lo que hoy podría llamarse un «calvinista de cinco puntos». El viejo Lutero, por otro lado, no solo suavizó su entendimiento inicial del libre albedrío, sino que claramente rompió con tres de esos cinco puntos que luego se llamarían «cinco puntos del calvinismo». Él pasaría a defender, al final de su vida y de forma clara, la expiación ilimitada, la gracia universal y la posibilidad de que un cristiano caiga de la gracia. Solo quedaría la depravación total y, contradictoriamente, una elección incondicional, pero con una adición: Lutero, además de negar la doble predestinación, que había defendido al principio, minimizaría inmensamente la importancia de la doctrina de la predestinación (con un sesgo monergista, tal como la entendió) para la vida del creyente.

Es decir, lo que vemos en Lutero en el curso de su vida, en relación con su comprensión de la mecánica de la Salvación, no es un cambio de énfasis según la necesidad del momento, como algunos tratan de sugerir para ocultar la clara contradicción entre el joven y el viejo Lutero; vendiéndolo como una «aparente discrepancia». Las pruebas chocan frontalmente con este tipo de argumentos. Lo que se ve inequívocamente es un cambio radical en la posición de Lutero en su vejez en relación con algunos de los puntos fundamentales de la mecánica de la salvación que había adoptado en su juventud.

De hecho, esta actitud de cambiar la posición teológica en 180 grados con el tiempo, no era infrecuente en el comportamiento del reformador alemán. No fue solo en este asunto de la mecánica de la salvación que el viejo Lutero rompió con el joven Lutero. Lo hizo en una serie de otros asuntos.

El mismo joven Lutero rompió consigo mismo. Por ejemplo, en los dos primeros años de la Reforma, Lutero defendió el celibato. «Él tomaba sus votos [de monje] seriamente» y «atacó a los monjes que buscaban la ‘exención’ de la estricta observancia de la regla»[7]. Sin embargo, gradualmente a partir de 1519, y definitivamente después de su escrito a la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana, en 1520 (el mismo año en que fue liberado de sus votos por el Vicario General de su orden), Lutero cambió de opinión, oponiéndose al celibato clerical. Así mismo, él no se casó hasta 1525, todavía temeroso de opiniones contrarias por una parte, y presionado por otra por los sacerdotes que, tras su apología del matrimonio se habían casado, pero les molestaba el hecho de que aquel que les había animado a casarse todavía no se hubiere casado. El matrimonio resultó ser una bendición para la vida y el ministerio de Lutero.

Otro ejemplo de la ruptura personal de Lutero con su propio pensamiento, es su visión de la Ley. Este es un caso del viejo Lutero rompiendo con el joven Lutero. En su fase inicial, el reformador alemán fue radicalmente negativo en su tratamiento de la ley. Sin embargo, especialmente después del problema con los antinomianistas, y una advertencia de Melanchthon (quien fue el primero en oponerse al antinomianismo), buscó equilibrar su posición sobre el tema[8].

Además, también hubo casos -al menos dos- en los que Lutero defendió inicialmente una posición teológica, luego cambió radicalmente de opinión, y finalmente volvió a la posición original; lo que demuestra que el reformador alemán estaba dispuesto a dar marcha atrás a su pensamiento teológico cuando pensaba que era lo correcto. Me refiero a la cuestión de la poligamia y el tratamiento de los judíos. Lutero estaba inicialmente en contra de la poligamia, luego a favor en algunos casos, y más tarde terminantemente en contra[9]; y en relación con los judíos, comenzó oponiéndose al anti-judaísmo de su época, luego hizo declaraciones absurdas contra los judíos, para al final no oponerse a la defensa de los judíos por parte de sus amigos Urbano Reghius y Melanchthon, quienes se levantaron contra el absurdo rumor del «libelo de sangre» inventado contra los judíos[10].

Por lo tanto, el cambio gradual en la comprensión de Lutero de ciertos puntos de la mecánica de la Salvación, desde el comienzo de la Reforma hasta su muerte, es sólo otro episodio natural de la búsqueda del equilibrio bíblico y teológico del reformador alemán en su pensamiento.

 

Lutero y la esclavitud de la voluntad

No es coincidencia que, como afirma el pastor y teólogo luterano Felipe Hale, la obra de Lutero: La esclavitud de la voluntad, «tuvo una fría recepción por parte de los luteranos posteriores». Hale señala que «de hecho, muy temprano, en la generación que siguió a Lutero, vemos que sus seguidores no usaron este trabajo ni sus argumentos». Y Hale subraya que «hay varias razones por las que los luteranos, tanto los que vinieron poco después de Lutero como los de hoy, aunque respetan ese trabajo, no lo han recibido con entusiasmo: La esclavitud de la voluntad es un desafío tanto en estilo como en su orden y contenido. Y también sufre de una mala reputación, ya que los calvinistas lo han hecho suyo»[11] . No sólo lo hicieron suyo, el calvinismo ha secuestrado en gran medida la imagen de la Reforma para sí mismo.

En cuanto al aprecio de Lutero de esta obra, incluso al final de su vida, se da por razones obvias; ya adelantadas al comienzo de este capítulo. Hale acepta que «el cuidado de Lutero por este libro» se debió principalmente al «mérito de su oponente». Es bien sabido que «Lutero se sintió inferior a Erasmo en estudios» (aunque no en el estudio de las Escrituras),[12] razón por la cual hizo en esta obra uno de sus mayores esfuerzos. El resultado es un trabajo muy bien escrito, aunque, como ya se mencionó, infeliz en parte de su argumento. Veamos, de ahora en adelante, en detalle, el por qué.

Primero, como ya hemos visto, la posición de Lutero sobre el libre albedrío en La Esclavitud de la Voluntad es extremadamente radical, fatalista. El propio reformador lo reconoce en su obra, pero, en lugar de atenuar su determinismo a una versión más suave, mantiene una rigidez determinista, que contradice lo que el propio Lutero había dicho mucho antes, justo en el génesis de la Reforma.

Antes de 1520, Lutero argumentaba que el libre albedrío del hombre se perdió después de la Caída. Por ejemplo, en su libro Disputa contra la Teología Escolástica, de 1517, declaró que, después de la Caída, «es falso afirmar que la inclinación del hombre es libre de elegir entre dos opuestos», ya que, «de hecho, la inclinación no es libre, sino cautiva. Esto se dice en oposición a la opinión común»[13].

Y en la Tesis 13 de su Disputa de Heildelberg, de 1518, volvió a afirmar: «El libre albedrío, después de la Caída, sólo existe en el nombre, y en cuanto hace lo que es capaz de hacer, comete un pecado mortal».  Sin embargo, en el texto radical de Lutero de 1520, que vimos en las páginas anteriores, que generó la crítica a Erasmo, el joven reformador va mucho más allá. Como subraya el teólogo luterano Felipe Hale, Lutero, en su respuesta a la bula papal, «fue mucho más allá de la doctrina del pecado original»[14]. ¡Simplemente pasó a defender que el libre albedrío ni siquiera existió alguna vez para las criaturas! Y al ser criticado por Erasmo en ese momento, Lutero no se retractará en La Esclavitud de la Voluntad, sino que, por el contrario, insistirá en postular, como subraya Hale, que «Adán antes de la Caída dependía enteramente del Espíritu y de la gracia para hacer el bien».  

Es decir, «ni siquiera Adán era ‘libre’ en el sentido de que no necesitaba la gracia para hacer el bien»; por lo tanto, como dice Hale, «al afirmar que el perfecto Adán era incapaz de hacer el bien antes de la Caída», Lutero estaba «absolutizando la necesidad de la gracia incluso aparte del pecado». Esa necesidad era [vista por él] como parte de la naturaleza humana antes de la Caída y después de la Caída». Más que eso: en La esclavitud de la voluntad, Lutero también afirmará que en todo lo que el hombre hace – no sólo por las cosas de Dios – el libre albedrío es una ficción. Es decir, para el reformador alemán, el libre albedrío nunca existió, ni siquiera en relación con las cosas naturales. En definitiva, como Hale resume, para Lutero «nada es por casualidad o fortuito, si Dios es realmente Dios»[15]. Todo está determinado. Puro Fatalismo.

En esa época en que se adhirió a esta visión radical, encontraremos incluso a Lutero afirmando el absurdo de que la simple creencia en el libre albedrío «es una doctrina especial del Anticristo» y que «no impresiona que se haya extendido por todo el mundo, ya que está escrito sobre el Anticristo que él seduciría al mundo entero. Sólo unos pocos cristianos se salvarán»[16].

Alocadamente, despreciando incluso la posición del Agustín anciano sobre este tema, Lutero, en La Esclavitud de la Voluntad, sostendrá que «en la medida en que mantienes el libre albedrío, cancelas a Cristo y arruinas toda la Escritura». De hecho, hablando de Agustín en segundo lugar, vemos a Lutero en La Esclavitud de la Voluntad, despreciando a todos los Padres de la Iglesia, precisamente porque no había encontrado apoyo en ninguno de ellos para su posición radical con respecto al libre albedrío. Recordando que la teología de Lutero, en general, no era sui generis, en otras obras él mismo reconoce, por ejemplo, que la enseñanza de la justificación por la fe había sido expuesta siglos antes que él por Bernardo de Claraval. Pero lo que defiende en La Esclavitud de la Voluntad es totalmente sui generis en la teología cristiana.

Por esta razón, a lo largo de La esclavitud de la voluntad, Lutero ataca a los Padres de la Iglesia, quienes obviamente fueron citados por Erasmo. Por supuesto, Lutero no se equivoca al decir que los Padres de la Iglesia cometieron errores. Por supuesto, no se equivoca al afirmar que ninguno de ellos debe ser seguido en todos los puntos que defendieron. Sin embargo, el detalle, desdeñado por Lutero en este trabajo, es que estaba defendiendo una posición que no fue adoptada por ningún Padre de la Iglesia en la historia. Ninguno. Según él, esto no es un error de algunos, sino de todos. Lutero «reconoce que está solo» porque  «ni siquiera Agustín negó por completo que el hombre tuviera libre albedrío».[17]

En otras palabras, según el reformador alemán, desde el primer Padre de la Iglesia hasta su día, todos estaban equivocados en la cuestión del libre albedrío. Hubo 1,500 años de error sobre error, de modo que TODO lo que los Padres de la Iglesia escribieron sobre este tema, según él, «debe ser arrancado y desechado». Se trata de una afirmación como mínimo ingenua, por no decir absurda.

El joven reformador enfatizará enfáticamente que «Dios no sabe nada de forma contingente», de modo que todo lo que sucede, absolutamente todo, solo sucede «por su voluntad inmutable, eterna e infalible», y de una manera que, para todas las cosas, «el libre albedrío está completamente postrado y roto», porque «solo Dios», en todo el universo y fuera de él, «es libre»; lo que significa que «somos forzados a ser endurecidos, queramos o no»[18]

Las otras palabras de Lutero sobre este tema son de las más incoherentes de todas: «Dios se mueve y hace todo en todo, necesariamente se mueve y actúa también en Satanás y el hombre impío. Pero Él actúa en ellos como son y como los encuentra; es decir, como son contrarios y malos, y atrapados en el movimiento de esta omnipotencia divina, no hacen más que cosas contrarias y malas. Esto es como un jinete que monta un caballo cojo de uno o dos patas; su forma de montar corresponde a la condición del caballo, es decir, el caballo va mal. […] Aquí se ve que cuando Dios obra en y a través de los hombres malos, se logran cosas malas y, sin embargo, Dios no puede hacer el mal, aunque Él hace el mal a través de hombres malos; porque Aquel que es bueno no puede hacer el mal, aunque use instrumentos malos que no pueden escapar a la influencia y al movimiento de su omnipotencia».[19]

Nótese también su famosa analogía del caballo y los dos jinetes, registrada en La esclavitud de la voluntad, VII, 113:

El hombre es como un caballo. ¿Dios se sube a la silla de montar? El caballo es obediente y se conforma  a cada movimiento del jinete, y va a donde quiere. ¿Dios tira las riendas? Entonces Satán salta sobre el lomo del animal, que se inclina, va y se somete a las espuelas y los caprichos de su nuevo caballero… Por lo tanto, la necesidad, no el libre albedrío, es el principio controlador de nuestra conducta. Dios es el autor del mal tanto como del bien, y, como Él concede la felicidad a aquellos que no la merecen, así también maldice a los otros que no merecen su destino. [20]

«La necesidad es el principio controlador de nuestra conducta». Este es el Lutero de la Esclavitud de la Voluntad, bien lejos del equilibrio bíblico.

 

Lo que influyó en el fatalismo y monergismo radical de Lutero, al principio de la Reforma.

Por lo tanto, es urgente preguntar: ¿qué llevó a Lutero a empezar a sostener una posición monergista tan rígida y fatalista?

La respuesta es: el hecho de que, años antes de redescubrir los importantísimos fundamentos de la Doctrina de la Salvación, Lutero lamentablemente pasó por un proceso de conversión a un tipo rígido de agustinianismo, mezclado con el voluntarismo ockhamista, un concepto que explicaré más adelante. Por lo tanto, le tomaría tiempo al reformador alemán “desintoxicarse”, al menos un poco, de esta doctrina y ajustar su pensamiento a una posición más equilibrada.

Veamos, entonces, cómo tuvo lugar esta conversión inicial del joven Lutero al rígido agustinianismo de sesgo voluntarista ockhamista.

La vida intelectual de Lutero comenzó en la escuela de la Comunidad de la Vida Común. De familia pobre, él comenzó sus estudios en aquella escuela. Luego fue a Erfurt a estudiar Derecho en 1501 como era el deseo de sus padres. Hasta ese momento, Lutero nunca había pensado en seguir una carrera monástica o clerical. Sin embargo, el 2 de julio de 1505, cuando regresó de su casa a Erfurt, después de sufrir una grave enfermedad, fue sorprendido por una fuerte tormenta. Asustado, temiendo por su vida, Lutero hizo un voto a Santa Ana, prometiendo que si escapaba con vida, se convertiría en monje. Su padre estaba enfadado con el voto hecho por su hijo, pero 15 días después del episodio, Lutero cumplió la promesa, entrando en el Convento de los Mendicantes Agustinos en Erfurt, uno de los más severos de Europa. En 1507, sería ordenado sacerdote, un hecho que hizo que su padre se reconciliara con él.

Cuando Lutero estaba en el convento, se sentía perturbado por la conciencia de su pecaminosidad. Quería ser puro, pero no lo conseguía. Se confesaba 20 veces al día y dormía en el suelo frío para hacer penitencia. Incluso cuando celebraba la misa, se sentía indigno de hacerlo. Pasó horas rezando y días ayunando, tratando de ‘mortificar su carne’, pero todavía se sentía impuro. Pronto, terminó en desesperación espiritual. Todo se debía a su concepto equivocado de la salvación, inspirado en la doctrina escolástica de los méritos. Bernhard Lohse recuerda que, «en los días de Lutero, a un hombre angustiado que se sentía afligido por su pecaminosidad se le decía simplemente que debía confiar en Dios, porque: la certeza de la salvación era desconocida». Años después, Lutero diría sobre esa época: «¿Por qué pasaba por tantas dificultades en el monasterio? ¿Por qué atormentaba mi cuerpo con ayuno, vigilias y frío? Ciertamente porque quería estar seguro de lograr el perdón de los pecados a través de estas obras»[21].

Al ver la desesperación del joven Lutero, Johann von Staupitz (1465-1524), doctor en teología, confesor y vicario general de la congregación agustiniana en Alemania, le indicó que ocupara su tiempo y su mente en la vida académica. Así fue como Lutero entró en Wittenberg en 1508. Al mismo tiempo, estudió a Agustín, Pedro Lombardo, William de Ockham y Gregorio de Rímini, bajo la guía y supervisión del propio Staupitz. En filosofía, se especializó en Ockham; en teología, se graduaría en Estudios Bíblicos y en las Sentencias de Pedro Lombardo. El 19 de octubre de 1512, Lutero recibió el título de Doctor en Teología. Dos días después, fue invitado a ser profesor en Wittenberg, aceptando la invitación.

Dos nombres mencionados en el párrafo anterior son muy importantes para dar forma a la visión teológica que el reformador alemán asumirá inicialmente: Gregorio de Rímini y Guillermo de Ockham.

Uno de los últimos grandes escolásticos de la Edad Media, Gregorio de Rímini (1300-1358) fue el monje responsable de convertir a todos los monjes agustinos -desde el siglo XIV en adelante- de una posición filosófica realista aprendida de Agustín a la posición filosófica nominalista predicada por el franciscano Guillermo de Ockham (1285-1347). Por medio de Gregorio, los agustinos absorbieron la doctrina del voluntarismo divino propugnada por Ockham, que consiste en la creencia de que si Dios decide que algo es correcto, entonces ese algo se convierte en correcto, por más que parezca moralmente incorrecto; lo que difiere de la doctrina mayoritaria del esencialismo divino, que armoniza mejor con el texto bíblico al afirmar que Dios sólo puede desear y hacer lo que es moralmente correcto, ya que su voluntad no puede contradecir su esencia, que es santa, justa y perfecta.

Más delante, como prometí, abordaremos el nominalismo y voluntarismo ochkamista. Por ahora lo que es importante saber es que de Ockham, los agustinos, lo único que no absorberían sería su semi-pelagianismo. Como se mencionó en el capítulo anterior, Gregorio de Rímini fue uno de los últimos reaccionarios agustinos en la Edad Media. Y probablemente fue el mayor experto de Agustín en su época. Su estricto agustinianismo, sin embargo, solo se manifestó en reacción a la enseñanza semipelagiana del erudito franciscano, escolástico y escotista, Pedro Aureolus, o Pierre Auriol (1280-1322), de quien el monje agustino Gregorio no estuvo de acuerdo tampoco en otros temas (Aureolus, por ejemplo, fue conceptualista y no nominalista como Gregorio). El desencadenante de la manifestación del rígido agustinianismo de Gregorio se produjo cuando encontró citas incorrectas de Agustín en los escritos de Aureolus. Como Pedro Aureolus era semipelagiano, el monje agustino decidió, además de señalar los errores de cita del franciscano, aprovechar la oportunidad para defender el agustinianismo original, es decir, la mecánica de la salvación del viejo Agustín.

Gregorio, que se jactaba de conocer meticulosamente todas las obras de Agustín más que nadie en su época, defendió cinco puntos de un rígido agustinianismo: depravación total, gracia irresistible, elección incondicional, expiación limitada y la perseverancia de los santos. Su predestinación era doble: una al Cielo y otra al Infierno. Su visión del pecado original era también absolutamente fiel al estricto agustinianismo, sosteniendo que los niños que mueren sin ser bautizados irán todos al infierno. Por esta razón, Gregorio de Rímini recibió de sus contemporáneos y oponentes el apodo de Infantium Tortor (‘Torturador de niños’). Bajo la dirección del vicario general agustino Johann von Staupitz, el joven Lutero estudió las Escrituras, y las obras de Agustín y de Gregorio de Rímini, del 1509 al 1518; ya sea como estudiante o ya sea como profesor en Wittenberg. Fue Staupitz quien dirigió a Lutero a la obra de Rimini, y aún compartiría con el joven profesor de Wittenberg su creencia personal en la doctrina de la doble predestinación.

Además de haber adoptado inicialmente el rígido agustinianismo de Rímini, Lutero también adoptó durante este período, como ya hemos mencionado, su nominalismo (ockhamismo), el cual era llamado en sus días la ‘vía moderna’ del escolasticismo. Él lo hizo porque esta posición filosófica se oponía a la ‘vía antigua’ de la teología escolástica, llamada realismo (inspirado en Platón y Aristóteles), cuyo énfasis estaba en una teología racional, la cual Lutero repudiaba profundamente.

El nominalismo ponía  a la razón en desventaja, un principio que Lutero absorbió con fervor de las obras de Rímini, directamente de los escritos del propio Ockham y de los escritos del nominalista escolástico alemán Gabriel Biel (1420- 1495). Los filósofos nominalistas insistieron en que para conocer a Dios, de hecho, debemos recurrir completamente a la fe. El nominalismo puso énfasis en la trascendencia divina, manteniendo la razón humana en una posición de total imposibilidad de comprender a Dios; lo que va en contra de la capacidad, atestiguada por la Biblia, de una teología natural (Sal 19; Rom 1.20), aunque esto, si bien es claramente posible, es imperfecto e incompleto sin la revelación especial, expresada en la Biblia.

Pero el nominalismo fue más allá, argumentando que es imposible incluso conocer la esencia de las cosas mismas. Para Ockham, los conceptos que tenemos de las cosas no son lo que los filósofos Platón y Aristóteles llamaron ‘universales’, es decir, esencias eternas; una enseñanza reproducida por los llamados escolásticos realistas de su época. Según él, lo que sabemos son solo las entidades lingüísticas creadas para designar estas cosas, que no son más que construcciones humanas, convenciones, nombres, de ahí el título de nominalismo otorgado a esta filosofía.

Ahora, si no podemos esperar mucho de la razón para entender las cosas naturales, ¡mucho menos las sobrenaturales! En otras palabras, la consecuencia natural del nominalismo es el fideísmo, que es el extremo opuesto de otro error: el racionalismo, que cree que la razón lo puede todo.

Pero las implicaciones de la tesis nominalista en relación con el estudio de Dios van más allá del fideísmo. El nominalista también defenderá que no hay un carácter de naturaleza eterna en Dios. Para él, Dios es puro poder y voluntad, lo que significa que Dios es todo lo que Dios decide ser. Dios no hace ni ordena algo por el hecho de que este algo sea bueno; este algo solo es bueno porque Dios lo hace y lo ordena. Por lo tanto, el ‘bien’, de hecho, es cualquier cosa que Dios ordene, así como el ‘mal’ solo lo es porque Dios lo desaprueba; y no porque sea realmente un mal en sí mismo. El mal y el bien son malos y buenos solo porque Dios lo quiere, porque Él determina que lo sean. Simplemente, el pecado podría ser virtud y la virtud podría ser pecado si Dios lo quisiese y lo determinase.

Lutero beberá tanto ockhamismo en su período inicial de formación teológica, que irá tan lejos como para exclamar: «¡Occam, mein lieber meister!» (¡Ockham, mi querido maestro!)[22]

Estos estudios, por un lado, fueron al principio algo bueno para el joven Lutero, ya que mitigaron sus crisis espirituales; pero, por otro lado, se convertirían en la razón de una nueva y más aguda crisis por la que pasaría. Porque, con el tiempo, el profesor de Wittenberg se preocuparía mucho por las consecuencias lógicas de la doctrina monergista de la predestinación, hasta el punto de caer en angustia nuevamente. El teólogo Felipe S. Watson recuerda este momento:

Otro hecho le ocurrió a Lutero, que casi lo llevó a la desesperación. La teología Ockhamista de la ‘vía moderna’ [como la propugnada por Gregorio de Rímini] contenía una gran contradicción. No sólo afirmaba sin reservas el libre albedrío del hombre, por el cual podía hacer lo que bien le pareciera, sino que también afirmaba la predestinación divina de la manera más rotunda. La voluntad de Dios era incondicional y su poder absoluto. Por un acto de poder meramente ‘arbitrario’, Él trajo este mundo a la existencia en lugar de otro. Él determinó arbitrariamente lo que debía considerarse bueno o malo, y dio su ley. Él decretó arbitrariamente ciertos medios de salvación, y no menos arbitrariamente, predestinó a algunos a ser salvados y a otros no. Este Dios, esta omnipotente voluntad irreflexiva, por un mero capricho, según parecía, había elegido una parte de la humanidad para la salvación y la otra para la condenación; pues Él podría haber determinado no sólo eso, sino todas las demás cosas de una manera completamente diferente.

Esto planteó una nueva pregunta, la más aterradora, para Lutero. Él se esforzaba con todas sus fuerzas para cumplir los mandamientos de Dios, y sus maestros le aseguraban que podría lograrlo si lo hacía con seriedad. ¿Su fracaso significaba entonces que no tenía la intención de hacerlo en serio? Si no lo hacía con seriedad, ¿era porque no podía, porque no tenía el poder de hacerlo? Y si ese fuera el caso, ¿no sería por causa del decreto de Dios, y no sería [por lo tanto] una señal de que él estaba entre los eternamente perdidos? Más de una vez, él [Lutero] nos dice que este pensamiento lo llevó al abismo de la desesperación, y deseó no haber nacido nunca.

Es cierto que el nominalismo medieval posterior ideó medios para quitar el aguijón de su doctrina de la predestinación, así como de su doctrina de la contritio, pero Lutero fue incapaz de transigir en una u otra. A veces, dice él, sentía los tormentos del infierno que ninguna lengua puede narrar, ni pluma alguna describir. [Ver LUTERO, Resoluciones de las Tesis, 1518].[23]

Como señala Watson, no fue la doctrina monergista de la predestinación la que trajo la paz al corazón del joven Lutero en ese convento. Por el contrario: al abrazarla, el sufrimiento de Lutero con la conciencia de su propio pecado solo aumentó. «Él se obsesionó con el miedo aterrador de poder estar entre los que estaban predestinados por la voluntad absoluta de Dios, no para la salvación, sino para la condenación»[24]; lo que lo hizo buscar ayuda en los escritos de místicos cristianos, pero fue en vano. La salvación solo llegó más tarde, al comprender la doctrina de la justificación por la fe, y al recibir en su corazón el mensaje de gracia ofrecido a todos a través de la cruz. Watson recuerda:

Lutero leyó a Agustín, leyó a los místicos y experimentó la solución mística. Trató de seguir las directrices de [Dionisio] el Areopagita y de Buenaventura para “ascender a la majestad de Dios” y experimentar la unión de su alma con lo divino. Se comprometió, según el método de Bernardo, a olvidarse de sí mismo en la meditación de la Pasión de Cristo. Pero la experiencia descrita por los místicos le fue negada y no podía dudar de la razón: no era lo suficientemente puro. En medio de todas sus tribulaciones, recibió alguna ayuda de los miembros de su Orden, especialmente del Vicario General Staupitz. Estaba rodeado en Erfurt por hombres personalmente piadosos y buenos que, aunque no podían entenderle bien y resolver sus problemas por él, sin embargo apuntaban en la dirección en la cual debía encontrarse la solución.

A su desgraciado grito: ‘¡Oh, mi pecado, mi pecado, mi pecado!’ Staupitz respondía: ‘Tú quieres estar sin pecado, y sin embargo no tienes un verdadero pecado. Cristo es el perdón del verdadero pecado. Debes tener una lista que contenga verdaderos pecados si Cristo te debe ayudar’. Estas palabras y muchas otras de su superior Lutero nunca las olvidó, ni las de su confesor, que le dijo: ‘¡Eres un idiota! Dios no está enojado contigo, sino que tú estás enojado con él’. Ellas dejaron su marca en muchos de sus pensamientos posteriores, pero en ese momento no lo liberaron de sus aflicciones. […] Cuando [Lutero] hablaba de la aflicción que sentía con respecto a la idea de la predestinación, Staupitz intentaba mantenerlo alejado de tales ideas. ‘En las heridas de Cristo’, le decía, ‘la predestinación es comprendida y encontrada, y en ningún otro lugar, porque está escrito: A Él oíd (Mt 17.5). El Padre está demasiado alto, así que dice: Quiero ofrecer un camino por el que los hombres puedan venir a mí. En Cristo descubriréis qué y quién soy, y qué deseo. De lo contrario no lo encontraréis ni en el cielo ni en la tierra’.[25]

Es importante destacar aquí estas palabras de Staupitz al final, pues el viejo Lutero las recordará al revisar su tratamiento de la doctrina de la predestinación monergista, y que, a su vez, le hará desarrollar en detalle una “Teología de la Cruz” (Theologia Crucis), que será mencionada por primera vez por él, pero muy sutilmente, en 1518, en contraste con la teología prevaleciente en la Iglesia Católica de su época, a la que llamó “Teología de la Gloria” (Theologia Gloriae). Será el viejo Lutero quien desarrolle en detalle esta Teología de la Cruz, incluso poniendo providencialmente la doctrina de la predestinación incondicional en detrimento al lado de esta Teología de la Cruz. El viejo Lutero escribe sobre la predestinación y la cruz:

La disputa sobre la predestinación debe evitarse por completo. Staupitz me dijo: ‘Si quieres disputar la predestinación, comienza con las heridas de Cristo, y ella cesará’. Pero si sigues discutiendo sobre ella, perderás a Cristo, la Palabra, los sacramentos y todo lo demás. Yo me olvido todo sobre Cristo y Dios cuando llego a estos pensamientos, y realmente llego al punto de imaginar que Dios es un canalla. Debemos permanecer en la Palabra, en la que Dios se nos revela y la salvación es ofrecida, si creemos en Él. Pero al pensar en la predestinación, nos olvidamos de Dios, y entonces el laudate (alabanza) se detiene y comienza la blasphemate (blasfemia). Sin embargo, en Cristo todos los tesoros están escondidos (Colosenses 2:3); fuera de Él todos están cerrados. Por lo tanto, debemos simplemente negarnos a discutir sobre la elección.[26]

Staupitz también «inculcó en él [Lutero] que […] si el arrepentimiento significa un cambio completo de corazón, entonces sólo Dios podía efectuarlo con su gracia preveniente», y que su  pupilo debería  «estudiar la Biblia». Consejo extraordinario: ¡Estudia la Biblia! Ahora, «fue, sobre todo, su estudio de las Escrituras y, en particular, de la Epístola a los Romanos, lo que finalmente le trajo la liberación»[27]. Como narra Watson, el razonamiento de Lutero fue «Si Dios juzga al hombre de acuerdo con su estricta justicia, ¿quién podrá ser salvo?» Por lo tanto, «parecía que el evangelio en sí mismo no ofrecía ninguna alternativa, ya que en él, según Romanos 1:17, se estaba revelando la justicia de Dios». Entonces, «día y noche» [Lutero] reflexionó sobre la frase hasta que, de repente, con la fuerza de una revelación, entendió el significado de la doctrina paulina de la salvación, cuando leyó las palabras del Antiguo Testamento, citadas e impregnadas con un nuevo significado por el apóstol: ‘El justo por la fe vivirá’». [28]

Al entender la justificación no como una transformación, sino como una declaración judicial divina a nuestro favor, a partir tan solamente de la fe en el sacrificio expiatorio de Cristo, en la cruz del Calvario por nosotros, la carga sobre la espalda de Lutero finalmente cayó. Lutero dice que, al darse cuenta de que «la justicia de Dios es aquella por la cual el justo vive de la dádiva de la gracia divina, a saber, la fe», continúa él, «en este punto, sentí que yo renacía totalmente, que se me abrían las puertas y yo entraba en el paraíso. Toda la Escritura también se me mostraba con un aspecto totalmente diferente». Fue esto, más la mirada a la cruz, lo que liberó a Lutero, y no su doctrina de la predestinación incondicional, de la que más adelante dirá que era «especulativa» y que, para no conducir al error o la desesperación, el creyente debería dejarla de lado, y descansar en la revelación del Dios misericordioso manifestado en la cruz del Calvario.

Lutero afirmó que, por la Teología de la Cruz, «se nos enseña […] a creer esperanza contra esperanza», y que «al cielo no hay otro camino que la cruz de Cristo; por lo tanto, debemos tener cuidado de que la vida activa con sus obras, y la vida contemplativa con sus especulaciones, no nos seduzcan. […] La cruz es, de todas las cosas, la más segura. Bienaventurado el que entiende».[29] Por lo tanto, a pesar de haber pasado años bebiendo de los escritos de Agustín, Gregorio de Rímini, y de Guillermo de Ockham para formar su visión teológica, no fue a partir de sus escritos que Lutero encontró la salvación. Tampoco fue a través de ellos que la idea de la Reforma llegó a su corazón. Tres factores fueron decisivos para provocarla.

En primer lugar, en medio de ese período de estudio, vino la decepcionante experiencia de visitar Roma en 1510 en una misión en nombre de la Congregación Agustina en Alemania. En Roma, el joven Lutero vio la práctica de la simonía a gran escala y otras situaciones lamentables. En segundo lugar, en 1515, después de estudiar la Epístola a los Romanos, Lutero escribió su famoso Comentario a los Romanos, donde su mente se abre a la verdad de la justificación por la fe. Y finalmente, en tercer lugar, una nueva y más agresiva campaña de venta de indulgencias en Alemania estaba comenzando por aquellos días.

Indignado con la campaña de las indulgencias, teniendo ya una visión menos condescendiente con Roma, e inspirado por la verdad bíblica de la justificación por la fe, redescubierta en su estudio de Romanos, Lutero inició una protesta pública contra la venta de indulgencias; dando inicio a la Reforma Protestante en 1517. Sin embargo, incluso en esta nueva fase, aún en los primeros años de la Reforma Protestante, el joven Lutero manifestaría algunas exageraciones teológicas, derivadas de la visión monergista radicalmente rígida que había abrazado años antes de iniciar su movimiento de reforma. En esa época, la influencia de su período de educación bajo Staupitz era todavía enorme, sobre todo por el aprecio que aún tenía por la figura de su antiguo maestro, aprecio que, incluso después de que su mentor rompiera completamente con él por carta en 1524 (el año de la muerte de Staupitz), aún se mantendría en gran parte.

Staupitz no esperaba que Lutero, después de seguir su consejo de profundizar en el estudio de las Escrituras, en busca de respuestas para su alma, redescubriera y predicara la doctrina bíblica de la justificación por la fe, extremadamente olvidada en sus días; y por ello iniciara una campaña contra las indulgencias de la iglesia. Para empeorar las cosas, Lutero tendría otras rupturas con la doctrina católica, de modo que el viejo maestro, momentos antes de su muerte, repudió a su discípulo y a la Reforma que estaba llevando a cabo. Staupitz terminaría su vida como monje benedictino.

Un detalle interesante es que, a pesar de que Staupitz permaneció fiel a la Iglesia Católica hasta su muerte; debido a su rígido agustinianismo y a su antigua proximidad a Lutero, el Papa Pablo IV (1555-1559) puso sus escritos, incluido uno sobre la predestinación, en el Índice de libros prohibidos de la Iglesia Católica.

Años después de la muerte de su antiguo vicario general, el reformador alemán todavía recordará que «si no hubiera sido por el Dr. Staupitz, me habría hundido en el infierno», ya que fue a través de ese período de dedicación a los estudios, sugeridos y supervisados por su confesor y líder, que su crisis espiritual se atenuó temporalmente; y fue también a través de las palabras de Staupitz acerca de fijarse en la cruz de Cristo que la visión de la Teología de la Cruz había sobrevenido a Lutero. Por lo tanto, no es de extrañar que una influencia tan importante haya llevado al futuro reformador a convertirse, al comienzo de su vida académica y teológica, en un fiel seguidor de Rímini y del viejo Agustín en el asunto de la mecánica de la salvación.»

[1] RUPP, E. GORDON e WATSON, Felipe S. (editores), Erasmo: Livre-Arbítrio e Salvação, 2014, Editora Reflexões, p. 23.

[2] RUPP e WATSON, Ibid., p. 23.

[3] RUPP e WATSON, Ibid., p. 24.

[4] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[5] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[6] RUPP e WATSON, p. 29

[7] SENN, Franck C. (editor), Lutheran Spirituality, 1986, Paulist Press, p. 13.

[8] Ver capítulo 8 de la sección Teología de este libro.

[9] En una carta al Príncipe Felipe I de Hesse (1504-1567), fechada el 28 de noviembre de 1526, Lutero aprobó el uso de la poligamia. El caso fue el siguiente: en 1523, a la edad de 19 años, por razones estrictamente políticas, el príncipe Felipe había sido dado en matrimonio, en contra de sus propios sentimientos, a la duquesa Cristina de Sajonia, que era de salud frágil y alcohólica. Tres años más tarde, Felipe, que era un ferviente partidario de la Reforma, cometió adulterio y comenzó a considerar la posibilidad de la bigamia. En una crisis de conciencia, dejó de participar en la comunión y contactó a Lutero para pedirle consejo. Una manera utilizada por la Iglesia Católica en ese momento en casos como este era anular el matrimonio, solo que, dado que Felipe se había tornado en protestante, no podía recurrir al Papa para tal. Entonces, Lutero, basándose en Mateo 19, le dijo correctamente al príncipe que el divorcio está permitido solo por adulterio, pero luego propuso la siguiente salida: como los patriarcas del Antiguo Testamento habían practicado la poligamia sin una clara manifestación de desagrado divino, Felipe podría, con la conciencia tranquila, tener dos esposas. Sin embargo, como esto iba en contra de la ley del país, esta segunda unión debería mantenerse en secreto. Lo más probable es que el ex monje agustiniano haya sido inspirado por Agustín para ofrecer esta propuesta equivocada. Es que el obispo de Hipona, en su trabajo Sobre el bien del matrimonio, considera que no hay pecado intrínseco en la poligamia, evocando a su favor el caso de los patriarcas del Antiguo Testamento y el hecho de que la poligamia no era un delito según la ley de algunas regiones del mundo. En el capítulo XV, párrafo 17, de su trabajo referido, Agustín dice: “La poligamia era legal entre los antiguos patriarcas. Si ahora también es legal, no hablaré apresuradamente. Porque ahora no hay necesidad de tener hijos, como lo era entonces, cuando, incluso cuando las esposas tenían hijos, se permitía, para tener una posteridad mayor, casarse con otras esposas, lo que ahora ciertamente no es legal”. Más tarde, en el capítulo XVI, dirá: «En nuestro tiempo, y según la costumbre romana, ya no se permite tomar otra esposa, de modo de tener  más de una esposa viva». En general, para Agustín, en el caso de la esterilidad, el tema de la bigamia era discutible. Felipe de Hesse consuma la idea dada por Lutero en 1540, casándose con Margarete von der Saale (1522-1566), con una ceremonia celebrada por el pastor luterano Dionisio Melander (1486-1561), capellán de la corte, y con Melanchthon, Martin Bucer y Lutero como testigos. Pero la hermana de Felipe, Isabel, se negó a guardar el secreto; y Felipe culpó a Lutero, quien, para ‘limpiar la barra’, dijo que su consejo había sido dado en el confesionario y, para proteger el secreto del confesionario, se justifica una mentira.  Este escándalo manchó en gran medida la imagen de Lutero y de la Reforma en ese momento. Después de este episodio, Lutero declaró enfáticamente que “si alguien después de eso todavía quiere practicar la bigamia, que el Diablo le dé un baño en el abismo del infierno”. Recordando también que, en una carta a Joseph Levin Metzsch, fechada el 9 de diciembre de 1526, respondiendo a una pregunta de este sobre la poligamia, Lutero se declaró absolutamente en contra de esta práctica; y en una carta a Clemens Ursinus, pastor de Bruck, fechada el 21 de marzo de 1527, Lutero nuevamente se opuso a la práctica, pero haciendo una advertencia: “La poligamia, que en tiempos anteriores se permitía a judíos y gentiles, no puede ser aprobada honestamente entre los cristianos, y no puede ser parte de una buena conciencia, excepto en un caso extremo de necesidad, como, por ejemplo, cuando uno de los cónyuges está separado del otro por lepra, o una causa similar. Entonces puedes decirle a estas personas carnales que si quieren ser cristianos, deben mantener la fidelidad matrimonial y restringir su carne, sin darles permiso. Y si quieren ser paganos, que hagan lo que quieran, bajo su propio riesgo” [DAU, William Herman Theodore (1864-1944), Luther Examined and Reexamined: A Review of Catholic Criticism and a Plea for Reevaluation, 1917, St. Louis (Missouri, EE. UU.), Concordia Publishing House, p. 103]. A pesar de esta advertencia dada en 1527, como ya hemos visto, la última palabra de Lutero sobre la poligamia después del escándalo de 1540 fue de condena total.

[10] Contra todo el legado antijudío de la Edad Media, Lutero escribió enfáticamente, en su librito Que Jesucristo nació como judío, de 1523, que Dios “honró a los judíos por encima de todos los pueblos” y que, por lo tanto, “los cristianos deben tratar los judíos de manera fraterna”. Y escribiendo en oposición a la prohibición canónica medieval del matrimonio entre cristianos y judíos (si no se hubieren convertido), Lutero llegó a proponer algo que es incluso demasiado liberal en relación con las Escrituras: el reformador alemán consideraba normal que un protestante se case con un  judío no convertido, despreciando la cuestión del yugo desigual. Lutero dijo: “Así como puedes comer, beber, dormir, caminar, andar, negociar, hablar y trabajar con un gentil, judío, turco o hereje, también puedes casarte con él y seguir casado, y no te importen las leyes locas que quieren prohibirlo. Porque es fácil encontrar cristianos que por dentro sean peores incrédulos -y estos son la mayoría- que cualquier judío, gentil, turco o hereje. Un gentil es un hombre o una mujer creados por Dios, así como por San Pedro, San Pablo y Santa Lucía, sin mencionar [el otro extremo] un cristiano sin valor e hipócrita” [LINDBERG, Carter, Las reformas en Europa, Synodal, 2001, pp. 435 y 436]. En el momento en que Lutero dijo esto, casarse con un judío, turco, hereje o gentil (pagano) era un escándalo. Pero esto fue solo un avance de Lutero, quien al final no apoyó el matrimonio de cristianos con personas de otra fe, a menos que ya estuvieran casados ​​antes de convertirse a Cristo. Sin embargo, años después de esas palabras, como los judíos, a los que Lutero apoyó (a diferencia del catolicismo en ese momento)  despreciaron a los protestantes, el reformador alemán, resentido, escribió en su libro Sobre los Judíos y sus Mentiras, que “las sinagogas deberían ser quemadas, sus casas destruidas y arrasadas, deberían ser privados de sus libros de oraciones y el Talmud, sus rabinos deberían tener prohibido enseñar bajo pena de ser asesinados; si no obedecen, deberíamos expulsar a los bribones perezosos de nuestro sistema, por lo tanto, fuera con ellos (…) Para agregar, queridos príncipes y nobles que tienen judíos en su dominio, si mi consejo no les sirve, entonces busquen uno mejor , para que todos podamos ser liberados de esta insoportable carga diabólica: los judíos”. Sin embargo, después de que Lutero dijo esto, algunos de sus seguidores y amigos de la Reforma luterana defendieron a los judíos con el reformador aún vivo. Urbano Rhegius fue uno de ellos. Defendió, con argumentos esclarecedores, la tolerancia hacia los judíos como conciudadanos que deberían tener los mismos derechos y ser respetados por todos. Y cuando escribió esto, Lutero no lo refutó, y el reformador alemán era del tipo que, si alguien dentro o fuera dijera algo que contradijera una posición que él sostenía, seguramente prepararía una réplica. Pero Lutero no lo hizo. Ni siquiera contra Melanchthon. Para más sobre el tema, vea el Apéndice 1 de mi libro: La seducción de las Nuevas Teologías (CPAD).

 

[11] HALE, Felipe, An Interpretation of Luther’s The Bondage of Will, publicado em 22 de março de 2012, em Lutherans of Nebraska for Confessional Study, acessível pela internet pelo endereço goo.gl/MoCvrW

[12] HALE, Ibid.

[13] Luther’s Works, 1972, Philadelphia: Fortress, volume 31, p. 9.

[14] HALE, Ibid.

[15] HALE, Ibid. y Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 124.

[16] Luther’s Works, Ibid., volume 32, p. 94.

[17] HALE, Ibid.

[18] Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 37 e 185.

[19] Luther’s Works, Ibid., volume 33. p. 176

[20] La metáfora de la equitación y sus jinetes no es un invento de Lutero. Felipe S. Watson informa que «su uso tuvo una larga historia», con «antecedentes que se remontan a Orígenes y fue ampliamente utilizado entre los escolásticos» (RUPP y WATSON, Ibíd., págs. 37 y 38).

Sin embargo, el diferente uso que Lutero hace de esta metáfora, conectándola con los Salmos 73.22,23, está tomado de la obra pseudo-agustiniana Hypomnesticón contra pelagianos y celestianos (III, XI, 20), fechada a finales del siglo V d.C. y de autoría desconocida. Lo mencioné fugazmente en el capítulo 3 de esta sección Historia

[21] LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 169; e LUTERO, Martinho, Obra Completa, volume 12 (Interpretação do Antigo Testamento e Textos Selecionados da Preleção sobre Gênesis), 2014, Sinodal, p. 520.

[22] Luther’s Works, 1900-1986, Fortress Press, Concordia Publishing House, Faithline, volume 6, p. 600.

[23] WATSON, Felipe S., Deixa Deus ser Deus – Uma Interpretação da Teologia de Martinho Lutero, 2005, Editora da Ulbra, pp. 38 e 39.

[24] RUPP e WATSON, Ibid., p. 44.

[25] WATSON, Ibid., pp. 39 e 40.

[26] PLASS, Ewald, What Luther Says, volume I, p. 456.

[27] WATSON, Ibid., pp. 40 e 41.

[28] WATSON, Ibid., p. 41.

[29] LOHSE, Ibid., p. 171; e LUTERO, Martinho, Obras Selecionadas, volume 5, Sinodal, 1987, p. 120.

Cómo respondieron los pentecostales a la pandemia de «influenza española» de 1918

Lecciones de la historia de las Asambleas de Dios

Artículo de DANIEL D. ISGRIGGEL, publicado en Influence Magazine - traducido por Diarios de Avivamientos

«El mundo entero está sintiendo los efectos de la pandemia de COVID-19. Parece que todas las instituciones de nuestra sociedad están cerrando para proteger a las personas de la propagación de este virus. Muchos han comentado la respuesta de la Iglesia a esta crisis desde diferentes ángulos. ¿Cómo deben manejar esta crisis las personas de fe y que creen en la sanidad divina? ¿Deberíamos cerrar las iglesias? ¿Deberíamos detener el ministerio en medio de una pandemia?

Como historiador, lo que es interesante para mí sobre la pandemia actual es que se está produciendo un poco más de un siglo después de la devastadora pandemia de influenza de 1918 , la llamada «gripe española». De 1918 a 1919, se estima que 500 millones de personas en todo el mundo contrajeron lo que ahora conocemos como el virus H1N1, y 50 millones murieron como resultado; 675,000 solo en los Estados Unidos. Sabiendo que esta pandemia ocurrió en los primeros días de la historia pentecostal, decidí investigar cómo respondieron los creyentes llenos del Espíritu en las Asambleas de Dios (AD). Resulta que tenían mucho que decir.

A partir de 1918, las noticias de la «Influenza española» llenaron las páginas de The Christian Evangel, el documento oficial de las AD, más tarde conocido como el Pentecostal Evangel . En Springfield, Missouri, donde la AD se mudó recientemente, se produjo un gran brote. El periódico registraba que todas las iglesias de las AD estaban cerradas.

Aquí en Springfield, todas las iglesias, las misiones, etc., incluidas las Asambleas de Dios, están cerradas por el azote de la gripe española que hace estragos en la ciudad. El camino al corazón de nuestro amado Padre, y el camino a su oído, todavía están abiertos; y nos parece una espléndida oportunidad para dedicar tiempo adicional a la oración por nuestros misioneros, y por los soldados, y por la lluvia en todo el mundo, en esta época de la Lluvia Tardía. Donde las Asambleas están cerradas, dejemos que los santos dediquen el tiempo, que dedicarían a reunirse, a la Palabra y a la oración. Aquel cuyos oídos están siempre abiertos a las oraciones del lugar secreto, pronto traerá la recompensa completa.

Las iglesias y los ministros cumplieron con los mandatos del Departamento de Salud, de cerrar sus reuniones y poner en cuarentena a los enfermos. Reconocieron que necesitaban proteger a las personas en las ciudades en las que vivían. En varias ocasiones, los ministros cancelaron las reuniones de avivamiento porque la influenza se estaba extendiendo por toda la ciudad. Algunos vieron la epidemia como resistencia a la gran obra que Dios estaba haciendo. Aun así, vieron la dolorosa realidad de la mortalidad humana como un mayor impulso para alcanzar a los perdidos.

 

Los miembros dispersos regresaban y nuestras reuniones se llenaban una vez más, cuando la orden de cierre fue emitida por el Departamento de Salud a causa de la Influenza Española. Así que no hemos celebrado ninguna reunión durante el último mes, pero nuestro tiempo se ha dedicado más que nunca a visitar a los cristianos y a los que buscan la salvación, así como a orar con los enfermos. Es una bendición ver cómo Dios responde a la oración despertando y salvando a los parientes, amigos y vecinos de aquellos por quienes su Espíritu ha guiado a orar. Sólo una nos ha sido arrebatada por la muerte: una chica con tendencia a la tuberculosis, que falleció de forma muy repentina cuando fue atacada por la gripe. Sus últimas palabras fueron: «La sangre de Jesús me cubre», y nos alegramos de saber que está a salvo con Él, lavada en esa preciosa sangre. La dejamos descansar ayer «con la esperanza segura y certera de una gloriosa resurrección» – ¡Aleluya! Muchos otros han estado y están enfermos, pero nuestro Gran Médico los está sanando a todos en respuesta a la oración.  [Alice Luce «Obra mexicana en California«, Christian Evangel (14 de diciembre de 1918), pág. 14)]

The Christian Evangel publicó muchos de esos relatos de ministros. Sin embargo, también incluyó una lista de solicitudes de oración en la última página del documento, muchas de las cuales eran personas que pedían oración por ellos mismos o por sus hijos debido a la gripe. Lamentablemente, podemos suponer que muchas de esas personas murieron.

Sin embargo, el periódico también publicó historias del triunfo de los santos pentecostales que lo lograron. Un testimonio particularmente importante fue el de la esposa de E. N. Bell, quien contrajo el virus de la influenza pero fue sanada. Ella testificó: «El Espíritu mismo intercedió por mí», y lo hizo.

En otra ocasión, Robert Craig, un notable líder pentecostal pionero de San Francisco, compartió este testimonio de que aunque muchos murieron en la ciudad, ninguno en su misión murió de influenza.

 

Mi esposa y yo, junto con muchos de los nuestros, tuvimos la gripe española, pero el Señor nos ha liberado a todos, sin que ninguno haya muerto. Más de 2000 perecieron sólo en esta ciudad. Dios está trabajando con gracia en ambas misiones ahora. Sentimos de alguna manera que estamos en la última vuelta de la carrera, y nos estamos esforzando por terminar el trabajo que Dios nos ha encomendado. Ora por nosotros para que podamos tener la mirada puesta arriba. -R J. Craig [Christian Evangel (28 de diciembre de 1918), pág. 1)]

Algunas de las áreas más afectadas por la pandemia fueron fuera de los Estados Unidos, particularmente la India. Los relatos de la trágica pérdida de vidas allí llenaron el periódico, una persona podía morir en tan solo tres días. Lamentablemente, muchos misioneros también murieron a causa de la pandemia. Una en particular, Nellie Andrews Norton, murió a causa de su ministerio con personas infectadas con el virus H1N1. El homenaje a Norton publicado en The Christian Evangel dice: «Cuando la gripe llegó en medio nuestro, el mes pasado, ella no se escatimó, sino que trabajó día y noche cuidando a los enfermos hasta que ella misma contrajo la enfermedad». Pero testimonios como estos siempre reconocieron que para el creyente, la muerte era un «impulso» hacia cielo al sacrificar su vida aquí en la tierra.

Lecciones de la historia

A medida que los creyentes empoderados por el Espíritu consideran cómo responder a la crisis actual, hay dos cosas que destacar de este ejemplo histórico:

Primero, los pentecostales pioneros sufrieron la peor pandemia de gripe hasta ese momento de la historia. Aunque creían en la sanidad divina, no afirmaban que su fe en Dios los haría inmunes a la enfermedad. Muchos contrajeron la gripe; algunos murieron. Sin embargo, los primeros pentecostales continuaron proclamando que Dios era sanador, y muchos fueron preservados a través de la gripe o curados de ella. En cualquier caso, testificaron que su fe en Dios y la oración los ayudaron a superar la crisis.

Segundo, la adoración y el ministerio de los primeros pentecostales fueron interrumpidos por la crisis. Las misiones estaban cerradas. Las reuniones de avivamientos fueron canceladas. Incluso la publicación de The Christian Evangel se retrasó. Sin embargo, los primeros pentecostales siguieron las pautas de la ciudad, o del departamento de salud, y cerraron sus iglesias y misiones cuando se les indicó. No fueron descuidados con la vida de las personas durante la pandemia. Estaban dispuestos a quedarse en casa y orar, sabiendo que eso era muy valioso en la crisis.

No sé cuánto tiempo estarán cerradas las iglesias, o las personas sufrirán durante la pandemia de coronavirus. Sin embargo, sé que las personas de fe han perseverado en el pasado y lo han logrado. Nuestras comunidades pueden experimentar pérdidas trágicas, pero también podemos escuchar testimonios dramáticos de sanidad divina. Necesitamos orar el uno por el otro. Necesitamos animarnos unos a otros. Necesitamos cuidarnos unos a otros, especialmente a los más vulnerables. Pero, sobre todo, nuestras iglesias deben seguir el ejemplo de quienes nos precedieron, para mantenerse a salvo personalmente y obedecer las pautas que mantienen a otros a salvo. Si podemos hacer esto, lo lograremos.

Artículo de DANIEL D. ISGRIGGEL, publicado en Influence Magazine – Traducido por Diarios de Avivamientos – 2020

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Padres de la iglesia, predestinación y libre albedrío: Ireneo de Lyon -Segunda Parte

Ireneo, el gran obispo de Lyon, nació aproximadamente en el 130 d.C. Y como nos dice el historiador Justo L. Gonzalez, su pensamiento teológico tenía un lazo muy estrecho con la doctrina apostólica y sus sucesores:

Hacia mediados del siglo segundo y principios del tercero existían en la iglesia cristiana tres corrientes principales de pensamiento teológico. El principal proponente del tipo A era Tertuliano, en Cartago, mientras su contraparte para el tipo B era Orígenes, en Alejandría. El tipo C, cuyas raíces eran mucho más antiguas y provenían de Palestina, Siria y Asia Menor, se manifiesta en los escritos de Ireneo. […] Ireneo podía reclamar lazos con la tradición subapostólica mucho más estrechos que los otros dos. En Esmirna, donde transcurrieron sus años mozos, fue discípulo de Policarpo, quien a su vez fue discípulo de «Juan» en Efeso.»   [GONZALEZ, Justo L. Retorno a la Historia del Pensamiento Cristiano. Ed. Kairos, p. 42,45]

En el capítulo anterior vimos solo algunos textos de Ireneo para no hacer tan extenso el post, en esta segunda parte completamos los textos pendientes (si te perdiste el capítulo anterior, al final te dejamos el link para que lo leas)

En los textos siguientes (todos de Ireneo) se expresa claramente cual era la postura de la llamada escuela de Antioquía (Palestina, Siria y Asia menor) con relación al libre albedrío y la predeterminación divina:

“37,1. Esta frase: «¡Cuántas veces quise recoger a tus hijos, pero tú no quisiste!», bien descubrió la antigua ley de la libertad humana; pues Dios hizo libre al hombre, el cual, así como desde el principio tuvo alma, también gozó de libertad, a fin de que libremente pudiese acoger la Palabra de Dios, sin que éste lo forzase. Dios, en efecto, jamás se impone a la fuerza, pues en él siempre está presente el buen consejo. Por eso concede el buen consejo a todos. Tanto a los seres humanos como a los ángeles otorgó el poder de elegir -pues también los ángeles usan su razón-, a fin de que quienes le obedecen conserven para siempre este bien como un don de Dios que ellos custodian. En cambio no se hallará ese bien en quienes le desobedecen, y por ello recibirán el justo castigo; porque Dios ciertamente les ofreció benignamente este bien, mas ellos ni se preocuparon por conservarlo ni lo tuvieron por valioso, sino que despreciaron la bondad suprema. Así pues, al abandonar este bien y hasta cierto punto rechazarlo, con razón serán reos del justo juicio de Dios, de lo que el Apóstol Pablo da testimonio en su Carta a los Romanos: «¿Acaso desprecias las riquezas de su bondad, paciencia y generosidad, ignorando que la bondad de Dios te impulsa a arrepentirte? Por la dureza e impenitencia de tu corazón amontonas tú mismo la ira para el día de la cólera, cuando se revelará el justo juicio de Dios». En cambio, dice: «Gloria y honor para quien obra el bien». 37,2. Si, en efecto, unos seres humanos fueran malos por naturaleza y otros por naturaleza buenos, ni éstos serían dignos de alabanza por ser buenos, ni aquéllos condenables, porque así habrían sido hechos. Pero, como todos son de la misma naturaleza, capaces de conservar y hacer el bien, y también capaces para perderlo y no obrarlo, con justicia los seres sensatos (¡cuánto más Dios!) alaban a los segundos y dan testimonio de que han decidido de manera justa y han perseverado en el bien; en cambio reprueban a los primeros y los condenan rectamente por haber rechazado el bien y la justicia.

37,3. […] Todos los textos semejantes a éstos, que nos muestran al ser humano como libre y capaz de tomar decisiones, nos enseñan cómo Dios nos aconseja exhortándonos a obedecerle y apartarnos de la infidelidad, pero sin imponerse por la fuerza. 37,4. Incluso el Evangelio: si alguien no quiere seguirlo, le es posible, aunque no le conviene; porque desobedecer a Dios y perder el bien está en nuestras manos, pero hacerlo lesiona al ser humano y le causa serio daño. Por eso dice Pablo: «Todo es posible hacer, pero no todo conviene». Por una parte muestra la libertad del ser humano, por la cual éste puede hacer lo que quiera, pues ni Dios lo fuerza a lo contrario; pero añade «no todo conviene», a fin de que no abusemos de la libertad para enmascarar la malicia: eso no  es conveniente. […] Mas si no estuviese bajo nuestro arbitrio hacer estas cosas o evitarlas, ¿qué motivo habría tenido el Apóstol, y antes el mismo Señor, de aconsejar hacer unas cosas y abstenerse de otras? Pero, como desde el principio el ser humano fue dotado del libre arbitrio, Dios, a cuya imagen fue hecho, siempre le ha dado el consejo de perseverar en el bien, que se perfecciona por la obediencia a Dios. 37,5. Y no sólo en cuanto a las obras, sino también en cuanto a la fe, el Señor ha respetado la libertad y el libre arbitrio del hombre, cuando dijo: «Que se haga conforme a tu fe». Esto muestra que el ser humano tiene su propia fe, porque también tiene su libre arbitrio. Y también: «Todo es posible al que cree». Y: «Vete, que te suceda según tu fe». Todos los textos semejantes prueban que el ser humano tiene libertad para creer. Por eso «el que cree tiene la vida eterna, mas el que no cree en el Hijo no tiene la vida eterna, sino que la cólera de Dios permanece en él». Por este motivo el Señor mostró que el ser humano tiene su bien propio, que es su arbitrio y su libertad, como dijo a Jerusalén: «¡Cuántas veces quise recoger a tus hijos como la gallina bajo sus alas, pero no quisiste! He aquí que tu casa quedará desierta».    [Ireneo de Lyon.  Contra las Herejías IV,37,1-5]

“26.2 […] Pues él mismo [Satanás] no se atreve a blasfemar abiertamente contra su Señor, sino que desde el principio sedujo al hombre por medio de la serpiente, escondiéndose del Señor. Bien escribió Justino que antes de la venida del Señor, Satanás nunca se había atrevido a blasfemar contra Dios, pues ignoraba sobre su condenación, ya que los profetas habían hablado de él en parábolas y alegorías. En cambio, una vez que vino el Señor, por las palabras de Cristo y de los Apóstoles supo claramente que, por haberse separado de Dios por su propia voluntad, ha sido preparado para él el fuego eterno (Mt 25,41), así como para todos los que sin arrepentirse perseveran en la apostasía. Por medio de estos hombres blasfema contra el Señor su juez, como un condenado, e imputa a su Creador el pecado de su apostasía, y no a su decisión propia. Se parece a los que delinquen contra la ley y por eso reciben un castigo: se quejan de los jueces y no de su propia culpa. De modo semejante éstos, inspirados por el espíritu del diablo, acusan de muchas maneras a nuestro Creador que nos dio el Espíritu de vida y una ley para el bien de todos, y pretenden que el juicio de Dios no es justo. Por ese motivo inventan otro Padre que ni se preocupa de nosotros ni es providente en cuanto necesitamos, el cual incluso aprobaría todos los pecados.”    [IRENEO, de Lyon. Adv. Haer. Contra los herejes V,3,3]

“27.1. […] El Verbo vino para ruina y resurrección de muchos (Lc 2,34): para ruina de quienes no creen en él, los cuales en el juicio sufrirán una condena mayor que Sodoma y Gomorra (Lc 10,12); y para resurrección de quienes creen en él y cumplen la voluntad de su Padre que está en los cielos (Mt 7,21). Por consiguiente, si la venida del Hijo será igual para todos, a fin de juzgar y discernir por parejo a fieles e incrédulos -pues según su propia doctrina los fieles hacen su voluntad, y según su propia palabra los indóciles, confiados en su propia gnosis, no se acercan a su enseñanza-, es evidente que su Padre ha creado a todos por igual, ha dado a cada uno su propia capacidad de pensar y decidir libremente, ve todas las cosas y provee en favor de todos, «haciendo salir el sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos» (Mt 5,45).

27,2. A todos aquellos que guardan su amor, les ofrece su comunión. Y la comunión con Dios es vida, luz y goce de todos sus bienes. En cambio, según su misma palabra, a todos aquellos que se separan de él, los condena a la separación que ellos mismos han elegido. La separación de Dios es muerte, renuncia a la luz, tinieblas. La separación de Dios es pérdida de todos los bienes divinos. Por eso, quienes por la apostasía han perdido esas cosas, malogrados todos los bienes, viven en el castigo. No que Dios por sí mismo haya planeado castigarlos, sino que a ellos se les echa encima el sufrimiento de haberse separado por sí mismos de todos los bienes. Mas los bienes divinos son eternos y no tienen fin, por eso también es sin fin su pérdida. Es como la luz, que no tiene fin; pero a quienes se ciegan a sí mismos o a quienes otros privan definitivamente de la luz, para siempre les falta el gozo de la luz: no es que la luz los castigue con la ceguera, sino que su misma ceguera les produce el sufrimiento. Por eso decía el Señor: «Quien cree en mí no será juzgado»; es decir, no será separado de Dios, pues está unido a él por la fe. «Mas quien no cree, ya está juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios», pues de este modo él mismo se ha separado de Dios, por decisión propia. «Este es el juicio: que la luz vino a este mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz. Todo el que hace el mal odia la luz y no se acerca a ella, para que no se vean sus obras. Quien obra la verdad viene a la luz, para que se manifiesten sus obras, que él ha hecho en Dios» (Jn 3,18-21).

28,1. En este mundo unos se acercan a la luz y se unen a Dios por la fe. Otros, en cambio, se apartan de la luz y se alejan de Dios. Por eso vino el Verbo de Dios para asignar a cada cual su propia morada: a quienes están en la luz, para que gocen de ella y de todos los bienes; a quienes viven en las tinieblas, para que les toque el sufrimiento que brota de ellas. Es el motivo por el cual a los que están a su derecha los declara llamados a poseer el Reino del Padre; en cambio a los de su izquierda les dice que irán al fuego eterno (Mt 25,34.41); pues cada uno de éstos se ha privado de todos los bienes.

28,2. Por este motivo dice el Apóstol: «Como no acogieron el amor de Dios para salvarse, por eso Dios les envió un Poder del error, a fin de que sean juzgados cuantos no creyeron en la verdad, sino que se complacieron en la iniquidad» (2 Tes 2,10-12)… Dios, por su parte, según su presciencia sabe de antemano todas las cosas, y a su debido tiempo enviará a quien debe cumplir estas cosas «para que crean en la falsedad y se condenen todos aquellos que no creyeron en la verdad, sino que se entregaron a la maldad»   [IRENEO, de Lyon. Adv. Haer. Contra los herejes, V, 3,3]

 

Recopilación de textos: Gabriel Edgardo Llugdar. Para ver la primera parte de esta serie, clic aquí: https://diariosdelaiglesia.wordpress.com/2018/07/24/la-presciencia-y-la-predestinacion-en-los-padres-de-la-iglesia-ireneo-de-lyon/

John Wesley responde a la pregunta ¿Qué es un arminiano?

La pregunta «¿Que es un arminiano?»
contestada por un amante de la gracia,

John Wesley

1. Si alguien dice «Ese hombre es arminiano», el efecto que producen estas palabras en quienes lo escuchan es el mismo que si se les hubiera dicho «Ese perro está rabioso». Sienten pánico y huyen de él a toda velocidad, y no se detendrán a menos que sea para arrojarle piedras al temible y peligroso animal.

2. Cuanto más incomprensible resulta la palabra, mejor. Las personas que reciben el apodo no saben qué hacer: como no saben lo que quiere decir, no están en condiciones de defenderse o de demostrar que son inocentes de los cargos en su contra. No es fácil acabar con prejuicios arraigados en personas que no saben otra cosa excepto que se trata de «algo muy malo» o de algo que representa «todo lo malo».

3. Por lo tanto, aclarar el significado de esta terminología ambigua puede ser de utilidad para muchos. A los que con demasiada facilidad aplican el término a otros, o para impedir que utilicen términos cuyo significado desconocen; a quienes escuchan, para que no resulten engañados por personas que no saben lo que dicen; y a quienes reciben el apodo de «arminianos», para que sepan cómo defenderse.

4. En primer lugar, creo necesario aclarar que muchos confunden «arminiano» con «arriano». Pero se trata de algo completamente diferente; no existe ninguna semejanza entre uno y otro. Un arriano es alguien que niega la divinidad de Cristo. Creo que no hace falta aclarar que nos referimos a su filiación con el supremo, eterno Dios, ya que no hay otro Dios fuera de él (a menos que decidamos hacer dos dioses: uno grande y uno pequeño). Ahora bien, nadie jamás ha creído con mayor firmeza, o afirmado con mayor convicción, la divinidad de Cristo, que muchos de los así llamados arminianos, y así lo siguen haciendo hasta el día de hoy. Por lo tanto, el arminianismo (sea lo que fuere) es completamente diferente del arrianismo.

5. El origen de la palabra se remonta a Jacobo Harmens, en latín, Jacobus Arminius, que fuera ministro ordenado en Amsterdam y, más tarde, profesor de Teología en Leyden. Habiendo estudiado en Ginebra, en 1591 comenzó a dudar de los principios que le habían inculcado hasta ese momento. Cada vez más convencido de lo errado de los mismos, cuando fue nombrado profesor, comenzó a enseñar y a hacer público lo que él consideraba que era la verdad, hasta que falleció en paz en el año 1609. Pocos años después de la muerte de Arminio, algunos fanáticos, liderados por el Príncipe de Orange, atacaron con furor a todos los que sostenían lo que ellos consideraban sus ideas. Habiendo logrado que este modo de pensar fuera formalmente condenado en el famoso Sínodo de Dort (menos numeroso y erudito que el Concilio o Sínodo de Trento, pero tan imparcial como aquél, ver La Verdadera historia del Sínodo de Dort), algunas de estas personas fueron muertas, otras exiliadas, algunas condenadas a cadena perpetua; todos ellos perdieron sus puestos de trabajo y quedaron inhibidos de ocupar cualquier cargo público o eclesiástico.

6. Los cargos que los opositores presentaban en contra de estas personas (comúnmente llamados arminianos) eran cinco: (1) negar el pecado original; (2) negar la justificación por fe; (3) negar la predestinación absoluta; (4) negar que la gracia de Dios es irresistible, y (5) afirmar que es posible que un creyente se aparte de la gracia.
Con respecto a las dos primeras acusaciones se declaran inocentes. Los cargos son falsos. Ninguna persona, ni el propio Juan Calvino, afirmó la idea del pecado original o de la justificación por fe de manera más decisiva, más clara y explícita que Arminio. Estos dos puntos están, por tanto, fuera de discusión; hay acuerdo entre ambas partes. No existe al respecto la más mínima diferencia entre el Sr. Wesley y el Sr. Whitefield.

7. Existe, sin embargo, una clara diferencia entre los calvinistas y los arminianos con respecto a los otros tres puntos. Aquí las opiniones se dividen, los primeros creen en una predestinación absoluta y los últimos sólo en una predestinación condicional. Los calvinistas sostienen que: (1) Dios decretó con carácter absoluto, desde toda eternidad, que ciertas personas se salvarían y otras no, y que Cristo murió por ellas y por nadie más. Los arminianos sostienen que Dios decretó, desde toda eternidad, respecto de todos los que poseen su Palabra escrita, que el que crea, será salvo; pero el que no crea, será condenado. Para dar cumplimiento a esto, Cristo por todos murió (2 Co. 5:15) por todos los que estaban muertos en sus delitos y pecados, es decir, por todos y cada uno de los hijos de Adán, ya que en Adán todos murieron.

8. En segundo lugar, los calvinistas sostienen que la gracia de Dios que obra para salvación es absolutamente irresistible; que ninguna persona puede resistirla así como no se puede resistir la descarga de un rayo. Los arminianos sostienen que si bien hay momentos en que la gracia de Dios actúa de manera irresistible, sin embargo, en general, cualquier persona puede oponer resistencia (y así perderse para siempre) a la gracia mediante la cual Dios deseaba otorgarle salvación eterna.

9. En tercer lugar, los calvinistas sostienen que un verdadero creyente en Cristo no puede apartarse de la gracia. Los arminianos, en cambio, sostienen que un verdadero creyente puede naufragar en cuanto a la fe y a la buena conciencia (Ver 1 Timoteo 1:19) Creen que el creyente no sólo puede caer nuevamente en la corrupción, sino que esa caída puede ser definitiva, de modo que se pierda eternamente.

10. Estos dos últimos puntos, la gracia irresistible y la infalibilidad de la perseverancia, son, sin duda, la consecuencia natural del punto anterior, la predestinación incondicional. Si Dios decretó con carácter absoluto, desde la eternidad, que sólo se salvarían determinadas personas, esto significa que tales personas no pueden oponerse a su gracia salvífica (porque de otro modo perderían la salvación), y que así como no pueden oponer resistencia, tampoco pueden apartarse de esa gracia. De modo que, finalmente, las tres preguntas quedan reducidas a una: ¿La predestinación es absoluta o condicional? Los arminianos creen que es condicional; los calvinistas, que es absoluta.

11. ¡Acabemos, entonces, con toda esta ambigüedad! ¡Acabemos con las expresiones que sólo sirven para crear confusión! Que las personas sinceras digan lo que sientan, y que no jueguen con palabras difíciles cuyo significado desconocen. ¿Cómo es posible que alguien que no ha leído una sola página escrita por Arminio sepa cuáles eran sus ideas? Que nadie levante la voz en contra de los arminianos antes de saber lo que esta palabra significa, recién entonces sabrá que los arminianos y los calvinistas están en el mismo nivel. Los arminianos tienen tanto derecho a estar enojados con los calvinistas como los calvinistas con los arminianos. Juan Calvino era un hombre estudioso, piadoso y sensato, al igual que Jacobo Arminio. Muchos calvinistas son personas estudiosas, piadosas y sensatas, igual que muchos arminianos. La única diferencia es que los primeros sostienen la doctrina de la predestinación absoluta, y los últimos, la predestinación condicional.

12. Una última palabra: ¿No es deber de todo predicador arminiano, primeramente, no utilizar nunca, en público o en privado, la palabra calvinista en términos de reproche, teniendo en cuenta que esto equivaldría a poner apodos o calificativos? Tal práctica no es compatible con el cristianismo ni con el buen criterio o los buenos modales. En segundo lugar, ¿no debería hacer todo cuanto esté a su alcance para impedir que lo hagan quienes lo escuchan, demostrándoles que constituye a la vez un pecado y una tontería? ¿No es, asimismo, deber de todo predicador calvinista, primeramente, no utilizar nunca, en público o en privado, durante la predicación o en sus conversaciones, la palabra arminiano en términos de reproche? Y en segundo lugar, ¿no debería hacer todo cuanto esté a su alcance para impedir que lo hagan quienes lo escuchan, demostrándoles que se trata de un pecado y una tontería al mismo tiempo? En caso de que ya estuvieran habituados a hacerlo, mayor empeño y esfuerzo deberá ponerse para erradicar esta conducta que, quizás, ¡fue alentada por el propio ejemplo del predicador!

¿Qué es un arminiano?, Obras de John Wesley, Tomo VIII, Tratados teológicos, Edición auspiciada por Wesley Heritage Foundation.

Calvino y Agustín, La Predestinación Eterna de Dios.

Juan Calvino escribió en 1551 un tratado titulado De la Predestinación Eterna de Dios, su propósito principal fue atacar (entre otros) a Alberto Pighio, un teólogo católicorromano holandés que se había atrevido a cuestionar la particular visión de Calvino sobre la predestinación, la cual afirmaba «que Dios, por Su eterna buena voluntad (para la cual no hubo otra causa que Su propósito), marcó para salvación a aquellos a quienes le plugo, y desechó al resto«

Calvino, apoyándose como siempre en el brazo represor del Estado, dirige esta apología a «los Síndicos y al Senado de Ginebra«, a los cuales les agradece por «ser esforzados y sinceros defensores de nuestra santa causa«, y les anima a seguir defendiendo esa doctrina «que ustedes han protegido mediante su favor y autoridad«, y ya que Calvino considera que quien se opone a él se opone directamente a la verdad, les recuerda a los gobernantes que todo opositor «merece el desprecio tanto de los gobernantes como de los ministros de Cristo, con ánimo resuelto y mente exaltada«.

Imperdible es esta porción del prefacio de la obra:

«Y además, dado que estos dos sujetos (Pighio y Georgio el Siciliano)  son enemigos conocidos y declarados del Evangelio, y uno de ellos, atacando a Calvino por nombre, ha proclamado guerra con nosotros y con esta Iglesia […] Conceda Dios, nobles y excelentes Señores, que (según hasta ahora lo han cumplido con la más alta alabanza) por su infatigable fe y autoridad, lleguen hasta el fin en la defensa de la doctrina pura del Evangelio de Cristo.»

Quien atacaba a Calvino atacaba «la doctrina pura del Evangelio«. Es por ello que en los dos primeros capítulos de esta obra no duda en utilizar contra aquellos que se atrevieron a rechazar sus Instituciones de la Religión Cristiana los calificativos más despectivos, como: «indigno individuo«, «ignorante ser«, «perro insolente»,  «insípido animal«, «loco«, «hombre de veras ignorante y más digno de desprecio que de ningún género de mención pública«, «depravado individuo«,  «Pighio y Georgio el siciliano, un par de bestias inmundas de quienes no se puede decir que de ningún modo estén mal apareadas«, «monstruo sin ojos«, «monstruo furioso«, «hedionda pocilga de cerdos«, «un individuo falto de una mente sana«; y cuando por fin muere Pighio, dice Calvino que ya no es necesario «insultar a un perro muerto«.

Calvino no tolera que sus oponentes se atrevan a enseñar «que la gracia de Cristo se ofrezca a todos  los seres humanos igualmente«, para él la gracia solo se ofrece a un grupo de seres humanos elegidos «aquellos cuyas mentes y corazones Dios obliga» (Calvino, capítulo 4), para el resto, «los desechados» que fueron creados para la condenación, no les queda otra opción que el infierno: «Dios predestina a algunos para destrucción desde que son creados» (Calvino, capítulo 5).

Afirmar que el calvinismo es agustinianismo a la máxima expresión, está más que justificado cuando se lee este tratado de Calvino. Obviamente nos referimos al Agustín tardío, cuando hacia el final de su vida se aparta de las doctrinas soteriológicas que enseñaba la iglesia primitiva (en las cuales él había creído también al principio) y se lanza en vuelos especulativos que lo llevan a formular doctrinas extrañas al consenso unánime de los Padres de la Iglesia. Pero es tal la devoción que Calvino le tiene a Agustín, que no se cansa de alabarlo y de repetir sus enseñanzas como si fuesen dogmas infalibles. En los primeros 6 capítulos de su libro De la Predestinación Eterna de Dios, Calvino menciona o cita unas 44 veces a Agustín, a quien le llama «el santo varón», «el santo padre», «el admirable», etc.

Cualquiera que haya leído los escritos antipelagianos de Agustín, sobre todo los seis libros contra Juliano de Eclana, notará cómo Agustín, en su afán por responder a todos los argumentos de Juliano, va llevando el tema de la predestinación hasta límites extremos. Todo esto surge a raíz de un interrogante que carcome a Agustín: ¿por qué entre dos niños, que ni tienen fe ni buenas obras, uno muere siendo bautizado y el otro muere sin ser bautizado? Y como Agustín creía que el bautismo es la regeneración, enseñaba que un niño bautizado era salvo si moría, y en cambio, un niño no bautizado se iba al infierno aunque fuese hijo de los más piadosos y cristianos padres. Ante esta terrible inquietud, Agustín encuentra la solución al problema: Dios debe haber predestinado uno al cielo y otro al infierno, sin necesidad de obras o de preveer la fe en ellos; por lo cual a uno de ellos Dios permitió que fuera bautizado y al otro Dios no le permitió llegar al bautismo antes de su muerte. ¡Eureka! Agustín ha encontrado la solución al dilema que lo atormentaba; y esta conclusión que nace a partir de la situación de dos tiernos niños en igualdad de condiciones (pero que uno fue bautizado y se va al cielo y el otro por no estar bautizado es lanzado al infierno) la aplica también con los adultos: todo está en la predestinación.

Agustín,  al igual Calvino, al encontrarse con alguno que les reprocha esta limitación de la omnibenevolencia divina, recurren al texto que (para ellos) tapa todos los agujeros que plantea la doctrina de la doble predestinación incondicional:

Romanos 9:15-18 Pues a Moisés dice: Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca. Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia. Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece.

Obviamente que este texto bíblico leído así, ignorando su contexto inmediato, parecería respaldar la doctrina agustino-calvinista; pues Pablo afirma que Dios «tiene misericordia de quien quiere», pero afortunadamente la carta a los Romanos no termina allí. Si continuamos leyendo, el mismo apóstol se encarga de revelarnos a quienes Dios muestra su misericordia; según Agustín y Calvino la misericordia de Dios para salvación es solo para un grupo selecto de elegidos, pero ¿qué dice el apóstol Pablo?

Romanos 11:30-32 Pues como vosotros (los gentiles) también en otro tiempo erais desobedientes a Dios, pero ahora habéis alcanzado misericordia por la desobediencia de ellos (los judíos),  así también éstos ahora han sido desobedientes, para que por la misericordia concedida a vosotros, ellos también alcancen misericordia.
Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.

Este es uno de los pasajes más claros de la Escritura acerca de la omnibenevolencia de Dios, y que responde directamente (y despeja toda duda) acerca de la afirmación «Dios tiene misericordia de quien quiere». Ante la pregunta ¿y de quienes quiere tener misericordia Dios? Pablo nos responde que Dios ha querido tener misericordia de TODOS.

TODOS, tanto judios como gentiles, han sido culpables ante Dios por desobediencia; por lo tanto Dios ha mostrado misericordia a TODOS. O como lo expresa la NVI a modo de conclusión de toda la discusión:

Romanos 11:32 En fin, Dios ha sujetado a todos a la desobediencia, con el fin de tener misericordia de todos.

Cuando los oponentes teológicos de Calvino le presentan este texto tan claro, su respuesta es asombrosa:

«Otra Escritura que le hilvana a su argumento (Pighi) es de Pablo, quien declara, dice él, que «Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos». ¡Como si en este pasaje Pablo discutiera el número de hombres! Por el contrario, está loando, en abstracto, la gracia de Dios hacia todos nosotros que recibimos salvación. Con toda certeza, nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres.»  (Calvino, De la Predestinación Eterna, Capítulo 6)

¿Realmente podemos estar de acuerdo con Calvino en que «nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres?

Dejemos que Pablo nos revele con certeza su verdadero pensamiento acerca de la extensión de la misericordia de Dios:

Romanos 11:12,15 Y si su transgresión {la de los judíos} es la riqueza del mundo, y su defección la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena restauración?
Porque si su exclusión es la reconciliación del mundo, ¿qué será su admisión, sino vida de entre los muertos?

2 Corintios 5:18,19 Y todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliación;  que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación.

2 Corintios 5:14,15 Porque el amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron;  y por todos murió,

1 Timoteo 2:1-6 Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad.  Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador,  el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre,  el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo.

1 Timoteo 4:9,10 Palabra fiel es esta, y digna de ser recibida por todos. Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen.

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres,

Tito 3:4 Pero cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador, y su amor para con los hombres 

O cuando Pablo dice en en la misma carta a los Romanos 5:6: «Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos», ¿alguno se atreverá a afirmar que esos impíos eran solamente «los elegidos», o es que los réprobos no se incluyen dentro de «los impíos»? Y aunque inmediatamente después Pablo pase a hablar de «nosotros», no dice anteriormente que Cristo murió «por nosotros los elegidos» sino «por los impíos», esta afirmación no es excluyente sino inclusiva de toda la humanidad.

Después de leer los textos bíblicos anteriores, la afirmación hecha por Calvino acerca de que «nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres» se desmorona completamente. Y a menos que pensemos que Pablo escribía una cosa y pensaba todo lo contrario, o que carecía de recursos linguísticos para poder escribir «los elegidos» en lugar de «todos los hombres», estamos obligados a rechazar esta visión tan pobre y elitista del amor de Dios que tenían tanto Agustín (en su última etapa) como su más devoto admirador: Calvino.

Finalmente, recordemos que la explicación del texto de Romanos 9:18

De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece.

Se encuentra en el contexto inmediato de la misma carta de Romanos, en el capítulo 11:32

Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.

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Artículo de Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2019

¿Existió el calvinismo en los Padres de la Iglesia? – La Mecánica de la Salvación, Segunda Parte

El segundo teólogo calvinista en hacer un intento -y, esta vez, con el objetivo de encontrar en la patrística los cinco puntos del calvinismo- fue el también británico John Gill (1697-1771), en su obra The Cause of God and Truth, de 1735.
En ella, John Gill en lugar de admitir lo obvio, así como Owen, desconsidera el contexto de algunos extractos cosechados o impone interpretaciones demasiado elásticas para uno u otro pasaje seleccionado. Como destaca el profesor Thiago Titillo: «imaginar que cualquier referencia a la depravación humana y a la necesidad de la gracia apoya al calvinismo es, como mínimo, ingenuidad«; Gill, repetidamente, hace citas de los Padres acerca de la necesidad de la gracia, infiriendo de ahí que ellos creían en la ‘gracia eficaz’ (‘gracia irresistible’), aunque no haya ninguna afirmación sobre la ‘irresistibilidad’ de la gracia en tales pasajes.

Poco más de un siglo después de los esfuerzos de Gill, el célebre predicador calvinista Charles Haddon Spurgeon (1834-1892), que asumiría el pastorado otrora ocupado por Gill en la Capilla de New Park Street, en Southwark, cometería inicialmente la torpeza de afirmar, en un sermón predicado en la referida iglesia el 2 de septiembre de 1855, cuando tenía sólo 21 años, que “las antiguas y vigorosas doctrinas, que son conocidas por el nombre de calvinismo, […] son, por cierto y verdaderamente, la verdad de Dios, la cual nos fue revelada en Jesucristo”; y que “por medio de esa verdad de la elección [incondicional], hago una peregrinación al pasado y, mientras prosigo, contemplo Padre tras Padre de la Iglesia, Confesor tras Confesor, Mártir tras mártir, levantarse y venir a apretar mi mano”. Tres años después, Spurgeon reparó su error, afirmando, en su sermón La Gracia Soberana de Dios y la Responsabilidad del hombre, predicado en Londres el 1 de agosto de 1858, que entre los Padres de la Iglesia, el ‘linaje calvinista’ comenzaba en Agustín. En el siglo XIX, el famoso teólogo calvinista B. B. Warfield (1851-1921) reconocería también que el calvinismo tuvo su origen ‘en el agustinianismo’. [WARFIELD, B. B., Calvin and Augustine, 1956, edición de Samuel G. Craig, Presbyterian and Reformed Publishing Co., p. 22]

En el siglo XX, entre tantos teólogos calvinistas que podrían ser mencionados por afirmar lo mismo, tenemos el no menos conocido Loraine Boettner (1901-1990), que enfatizaba que la doctrina calvinista fue “percibida primero por Agustín” y que éste “fue mucho más allá de los primeros teólogos”, los cuales «enseñaron la salvación por medio de Cristo […] asumiendo que el hombre tiene plenos poderes de aceptar o rechazar el Evangelio”. [BOETTNER, Loraine, The Reformed Doctrine of Predestination, 1932, p. 365]

Enfatiza, Boettner, que los Padres de la Iglesia pre-Agustín traían “en algunos de sus escritos” pasajes “reconociendo la soberanía de Dios”, pero “al lado de otros pasajes en que enseñaban la libertad absoluta de la voluntad humana”, de manera que lo que enseñaban a todos ellos, en suma, era “un tipo de sinergia en la cual había una cooperación entre la gracia y el libre albedrío” [BOETTNER, Ibíd.., p. 365]. C. Norman Sellers, otro teólogo calvinista, también admite que “Agustín discrepaba de los Padres que lo precedieron” [SELLERS, C. Norman, Election and Perseverance, 1987, Schoettle Publishing Co., p.3].

Más recientemente, autores calvinistas como R. K. McGregor Wright y Michael Horton han intentado resucitar la tesis muerta de Gill, pero obviamente sin éxito, cayendo en la misma zanja de forzar el calvinismo en pasajes patrísticos cuyo contexto no favorece esa visión. Hubo hasta casos de citas extremadamente deshonestas, donde el contenido de los pasajes fue citado erróneamente y fragmentos fueron inventados, conforme lo denunciado por el erudito Jack Cottrell al analizar una lista reciente de citas de Padres de la Iglesia supuestamente calvinistas hecha por Horton. Dice Cottrell (reproduzco a continuación parte de su texto al respecto):

Leí una gran parte (no todo) de los Padres pre-Nicenos, Nicenos y Post-Nicenos, y lo hice con mis sensores calvinistas y no calvinistas en alerta máxima. Creo que mi conclusión es válida, que las doctrinas calvinistas del TULIP se originaron con Agustín y, por lo tanto, no están presentes en los padres pre-Agustín. He examinado los textos citados por Horton y no he visto nada que me haga cambiar de opinión. No es fácil evaluar los textos que él cita de los Padres de la Iglesia, ya que no da otros datos bibliográficos más allá del nombre del escritor y una fecha aproximada. Él no dice qué traducción en inglés está usando y parece no haber hecho ningún intento de chequear la traducción con la versión original griega o latina. Decidí hacer alguna confrontación por mi cuenta. En los textos citados que supuestamente apoyan la elección incondicional, Horton cita a Clemente de Roma, alegando que la carta de Clemente fue escrita en el año 69 (varias décadas antes de lo que la mayoría de los estudiosos la colocarían). Parte de la citación dice: ‘Puesto que somos la porción elegida especial de un Dios Santo, vamos a hacer todas las cosas que se refieren a la santificación’. He encontrado esta declaración en el capítulo 30 de la carta de Clemente. El griego dice ‘hagiou oun meris hyparchontes poiēsōmen ta tou hagias mou panta’. El hecho es que no hay palabras griegas correspondientes a ‘elegida especial’ en esta declaración de Clemente. Todo el concepto de elección se atribuye a esta cita. Además, debemos notar que el contexto de la declaración no tiene nada que ver con la elección.

Otra cita de Clemente, [supuestamente] en apoyo a la Perseverancia de los Santos (la doctrina ‘P’ del TULIP), es dada así por Horton: “Es la voluntad de Dios que todos los que Él ama participen del arrepentimiento y así no perezcan con los incrédulos e impenitentes. Él lo estableció por su omnipotente voluntad. ¿Pero si cualquiera de aquellos de quienes Dios desea que participen en la gracia del arrepentimiento puede perecer posteriormente, donde está su omnipotente voluntad? ¿Y cómo esta cuestión es definida y establecida por su voluntad?”. Tuve mucha dificultad al intentar encontrar la sección de la que supuestamente esta cita proviene. La más cercana que vi está en el capítulo 8. Aquí, Clemente cita varios textos del Antiguo Testamento donde Dios declara su deseo por el arrepentimiento del impío Israel, especialmente usando Isaías 1. “Los ministros de la gracia de Dios, por medio del Espíritu Santo, hablaron referente al arrepentimiento. Sí, y el Señor del universo mismo habló del arrepentimiento con un juramento: “Vivo yo, dice el Señor, que no me complazco en la muerte del malvado, sino en que se arrepienta”; y añadió también un juicio misericordioso: “Arrepentíos, oh casa de Israel, de vuestra iniquidad […] Si queréis y obedecéis, comeréis el bien de la tierra; si rehusáis y sois rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca del Señor lo ha dicho” Entonces, Clemente finaliza diciendo: “Siendo así, pues, que Él desea que todos sus amados participen del arrepentimiento, lo confirmó con un acto de su voluntad poderosa.” El texto termina aquí. Él no dice lo que Dios estableció. La traducción que he usado añade las palabras ‘estas declaraciones’, es decir, las citas del Antiguo Testamento. El texto griego dice: pantas oun tous agapētous autou boulomenos metanoias metaschein estērizen to pantokratorikō boulēmati autou. La ‘cita’, según presentada por Horton, ni siquiera se aproxima a la original. Decir que ella apoya la Perseverancia de los Santos es pura fantasía aparte de que como vimos, ignora el contexto.

Otro antiguo documento citado varias veces por Horton es la así llamada Epístola de Bernabé, que él data como del 70 d.C., y la atribuye al compañero de Pablo en el Libro de Hechos (Los estudiosos mayoritariamente rechazan que sea verdaderamente de Bernabé). Él cita esta declaración de Bernabé como apoyo a la «incapacidad humana» (es decir, la depravación total): “Aprended: antes de que creyéramos en Dios, la habitación de nuestro corazón era corrupta y débil”. Esta traducción parece ser correcta, pero lo único que establece es que Bernabé creía que los corazones de los hombres son depravados, lo que no es lo mismo que la Depravación Total. La cita, por lo tanto, no prueba nada [Aparte de que el Arminianismo clásico cree en la Depravación Total].

Horton dice que la siguiente cita de ‘Bernabé’ enseña la Elección Incondicional: “Somos elegidos para la esperanza, comisionados por Dios para la fe, nombrados para la salvación”. No he podido encontrar esta cita en ningún lugar de la Epístola de Bernabé. Pero, aunque estuviera allí, la descripción de los cristianos como ‘elegidos’ no es calvinismo. Este es un lenguaje del Nuevo Testamento bastante común. La distorsión calvinista es añadir la palabra incondicional cuando no hay nada de esta naturaleza en la supuesta cita que Horton atribuye a Bernabé.

Para finalizar, remata Cottrell:

Es una erudición extremadamente pobre exponer una serie de citas, como Michael Horton hace, con poca documentación (sin poner referencias), sin aparentemente ninguna confrontación de los textos con los originales y sin ninguna consideración de los contextos de las declaraciones. También es importante tener en cuenta las enseñanzas generales de estos escritores, lo que pondrá las mencionadas citas en perspectiva. Por ejemplo, mientras los Padres de la Iglesia ciertamente hablan de los cristianos como «elegidos» o como siendo predestinados a la salvación, es evidente en el contexto de su enseñanza general que ellos creen que Dios predestina de acuerdo a su presciencia. […] Como estudiante de teología, cuando leí por primera vez a los padres apostólicos, hice anotaciones en los márgenes de todos los pasajes que contradicen las doctrinas del calvinismo. Los márgenes de mi vieja edición de Lightfoot están llenos de las letras T. U. L. I. P., indicando declaraciones que demuestran que estos escritores NO creían en los cinco puntos. Estos son los tipos de declaraciones que la lista de Horton ignora.

De todas maneras, el primer registro cristiano de lo que hoy es conocido como «calvinismo» sólo surge con Agustín (354-430), al principio del quinto siglo de la Era Cristiana. Como destacó el historiador y teólogo norteamericano Jaroslav Pelican (1923-2006), uno de los mayores especialistas en el mundo en Historia de la Iglesia Antigua y Medieval, Agustín fue mucho «más allá de la tradición teológica occidental, sin mencionar la oriental, al postular una doctrina de la predestinación incluyendo la de la predestinación a la condenación y la de la irresistibilidad de la gracia. Incluso aquellos que se unieron a la oposición a Pelagio se negaron a concordar con la forma extrema asumida por esa doctrina de la predestinación de la gracia». [PELIKAN, Jaroslav, A Tradição Cristã – Uma História do Desenvolvimento da Doutrina, volume 1, 2014, Shedd Publicações, p. 321].

Como afirma el historiador reformado Philip Schaff (1819-1893), en su clásica obra Historia de la Iglesia Cristiana, “el sistema agustino era desconocido en la era pre-nicena” [SCHAFF, Phillip, History of the Christian Church, volume VIII, 1997, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, p.112]. Sólo fue conocido en la era post-nicena casi 100 años después de haber comenzado.

El teólogo alemán Bernhard Lohse (1928-1997), renombrado profesor de Historia de la Iglesia y de Teología Histórica de la Universidad de Hamburgo, enfatiza que «hay un consenso generalizado entre los padres de la iglesia primitiva de que el hombre está dotado de una libre voluntad y, que ningún pecado realmente puede impedirle de decidirse por lo que es bueno y evitar aquello que es malo» [LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 111]. Por su parte, el Dr. Kenneth Donald Keathley, profesor senior de Teología del Seminario Bautista del Sudeste de Estados Unidos, afirma que «lo que se llama arminianismo fue casi la visión universal de los padres de la iglesia primitiva» KEATHLEY, Kenneth D., The Work of God: Salvation, in: AKIN, Daniel L. (editor), A Theology for the Church, 2007, Nashville: B&H Academic, p. 703].

El erudito británico John Norman Davidson Kelly (1909- 1997), en su merecidamente alabada obra Early Christian Doctrine (1977, Londres, A. y C. Black), recientemente re-publicada en Brasil con el nombre Patrística – Origen y Desarrollo de las Doctrinas Centrales La fe cristiana, es más específico. Él demuestra el dominio total de la visión sinérgica en los escritos de los Padres de la Iglesia pre-Agustín, pero distinguiendo que mientras los Padres Griegos “concordaban que la voluntad del hombre continúa libre” y que “somos [totalmente] responsables de nuestros actos”, los Padres Latinos, en su mayoría, “mantuvieron las verdades paralelas del libre albedrío del hombre y de su necesidad de la ayuda de Dios”, con “un énfasis cada vez mayor en esta última”, manifestando “un sentido más profundo de la dependencia que el hombre tiene de Dios”

En resumen, en las palabras del teólogo e historiador Alister McGrath, “la tradición teológica pre-Agustín es prácticamente de una sola voz en aseverar la libertad de la voluntad del hombre” [MCGRATH, Alister, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 1998, Cambridge University Press, p. 20], es decir, el libre albedrío libertario.

Declaraciones de los Padres pre-Agustín, o contemporáneos de él, sobre libre albedrío, expiación, gracia resistible y elección

Veamos a continuación, sólo a título de muestra, algunas declaraciones de los Padres de la Iglesia pre-Agustín sobre la realidad del libre albedrío, la expiación ilimitada, la resistividad de la gracia y la elección condicional. Los extractos seleccionados aquí no siguen un orden por asunto, sino sólo un orden cronológico. Aquí están (con la correspondiente referencia como deben ser realmente citados):

“Ahora, pues, como es cierto que todo es por Él visto y oído, temamos y abandonemos los execrables deseos de malas obras, a fin de ser protegidos por su misericordia en los juicios venideros. Porque ¿para dónde alguno de nosotros podrá huir de su poderosa mano? ¿Qué mundo acogerá a los que desertan de Dios?» (Clemente de Roma [35-97 d.C.], 1ª Corintios, XXVIII, 1 y 2).

«Miremos fielmente a la sangre de Cristo y veamos cuán preciosa esa sangre es para Dios, que, habiendo sido derramado por nuestra salvación, conquistó para todo el mundo la gracia del arrepentimiento» (Clemente de Roma, 1 Corintios, VII).

«Vigilad sobre vuestra vida; no dejen que vuestras lámparas se apaguen, ni se aflojen vuestros cinturones. Al contrario, estén preparados porque no sabéis la hora en que vendrá el Señor. Reuníos frecuentemente, buscando lo que conviene a vuestras almas; porque de nada os beneficiará todo el tiempo de vuestra fe si no fuereis perfeccionados en la última hora» (Didaché [primer siglo], XVI, 1 y 2).

“He aquí, pues, hemos sido creados de nuevo, como Él dijo otra vez en otro profeta: ‘He aquí, dice el Señor, quitaré de ellos’, esto es, de aquellos a quienes había previsto el Espíritu del Señor, ‘sus corazones de piedra, y les pondré corazones de carne’; porque Él mismo había de ser manifestado en la carne y habitar entre nosotros.»  (Epístola de Bernabé [segundo siglo], VI).

“Y él me dijo: “Es para que tú puedas ver la abundante compasión del Señor, cuán grande es y gloriosa, y Él ha dado su Espíritu a los que eran dignos de arrepentimiento”. “¿Por qué, pues, Señor”, le pregunté, “no se arrepintieron todos?” “A aquellos cuyo corazón Él vio que estaba a punto de volverse puro y de servirle a Él de todo corazón, Él les dio arrepentimiento; pero a aquellos en los que vio astucia y maldad, que intentaban arrepentirse en hipocresía, a éstos no les dio arrepentimiento, para que no profanaran de nuevo su nombre”. (El Pastor de Hermas [segundo siglo], Libro III, 8, VI).

“A éste les envió Dios. ¿Creerás, como supondrá todo hombre, que fue enviado para establecer su soberanía, para inspirar temor y terror? En modo alguno. Sino en mansedumbre y humildad fue enviado. Como un rey podría enviar a su hijo que es rey; Él le envió como enviando a Dios; le envió como hombre a los hombres; le envió como Salvador, usando persuasión, no fuerza; porque la violencia no es atributo de Dios.”  (Epístola a Diogneto [120 d.C.], Exordio, VII).

“[…] porque habéis creído en Aquel “que levantó a nuestro Señor Jesucristo de los muertos” y le dio gloria y un trono a su diestra; al cual fueron sometidas todas las cosas en el cielo y en la tierra; al cual toda criatura que tiene aliento sirve; que viene como juez de los vivos y los muertos; cuya sangre Dios requerirá de todos los que le son desobedientes. Ahora bien, “el que le levantó a Él de los muertos nos levantará también a nosotros”; si hacemos su voluntad y andamos en sus mandamientos y amamos las cosas que Él amó, absteniéndonos de toda injusticia.” (Policarpo [70- 155 d.C.], Carta a los Filipenses, II).

«Dios, en el deseo de que hombres y ángeles siguieran su voluntad, resolvió crearlos libres para practicar la rectitud. Si la Palabra de Dios predice que algunos ángeles y hombres ciertamente serán castigados, eso es porque sabía de antemano que ellos eran inmutablemente impíos, pero no porque Dios los creó así. De modo que quien quisiera, arrepintiéndose, puede obtener misericordia» (Justino Mártir [100-165], Diálogos, CXLI).

«Pero ahora Él nos persuade y nos conduce a la fe para que sigamos lo que le es grato por libre elección, a través de las potencias racionales con las que Él mismo nos regaló» (Justino Mártir, Apología Primera, XI, 4).

«De lo que dijimos anteriormente, nadie debe sacar la conclusión de que afirmamos que todo lo que sucede, sucede por necesidad del destino, por el hecho de que afirmamos que los acontecimientos fueron conocidos de antemano. Por eso, resolveremos también esta dificultad. Nosotros aprendemos de los profetas y afirmamos que ésta es la verdad: los castigos y los tormentos, así como las buenas recompensas, se dan a cada uno según sus obras. Si no fuera así, si todo sucediera por destino, no habría absolutamente libre albedrío. En efecto, si ya está determinado que uno sea bueno y el otro malo, ni aquel merece elogio, ni este vituperio. Si el género humano no tiene poder de huir, por libre determinación, de lo que es vergonzoso y escoger lo bello, no es responsable de ninguna acción que haga. Pero que el hombre es virtuoso y peca por libre elección, podemos demostrar por el siguiente argumento: vemos que el mismo sujeto pasa de un contrario a otro. Ahora bien, si estuviese determinado a ser malo o bueno, no sería capaz de cosas contrarias, ni mudaría con tanta frecuencia. En realidad, ni se podría decir que unos son buenos y otros malos, desde el momento que afirmamos que el destino es la causa de buenos y malos, y que realiza cosas contrarias a sí mismo, o que se debería tomar como verdad lo que ya antes insinuamos, es decir, que la virtud y la maldad son puras palabras, y que sólo por creencia se tiene algo como bueno o malo. Esto, como demuestra la verdadera razón, es el cúmulo de la impiedad y la iniquidad. Afirmamos ser destino ineludible que aquellos que escogieron el bien tendrán digna recompensa y los que escogieron lo contrario, tendrán igualmente digno castigo. En efecto, Dios no hizo al hombre como las demás criaturas. Por ejemplo: árboles o cuadrúpedos, que nada pueden hacer por libre determinación. En ese caso, no sería digno de recompensa y elogio, pues no habría escogido el bien por sí mismo, por haber nacido ya bueno; ni, por haber sido malo, sería castigado justamente, pues no lo sería libremente, sino por no haber podido ser algo diferente de lo que fue” (Justino Mártir, Apología Primera, XLIII).

Continuará en una próxima entrega – Suscríbanse al blog y podrán recibir notificaciones.

Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2018- Título del Libro: La Mecánica de la Salvación, autor: Silas Daniel – Casa editora de las Asambleas de Dios.