Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.
Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020
Introducción
La doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en la soteriología de Jacobo Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia. Este capítulo discute la naturaleza de la gracia preveniente en la teología de Arminio, y luego ofrece una definición de este concepto, explorando en la naturaleza de esa gracia divina. También discute la operación de la gracia preveniente en el corazón humano. Propone que, según Arminio, la gracia preveniente como operación del Espíritu Santo actúa no solo externamente, sino también internamente en el corazón humano. El capítulo, sin embargo, comienza considerando el tipo de ser humano que necesita gracia preveniente según Arminio. La necesidad de considerar primero la pecaminosidad de la humanidad, enfatiza la realidad de la imposibilidad de los seres humanos de encontrar una solución al problema del pecado. Es para el individuo desesperado, que necesita regeneración, para quien Arminio creía que la gracia preveniente era la solución principal y más urgente.
Gracia preveniente: La necesidad de regeneración
Una de las acusaciones más comunes contra la teología de Arminio, es que él negó el pecado original y la depravación total de los seres humanos. Esto es obviamente falso. John Wesley, un teólogo pro-arminiano, afirma claramente que «ninguna persona, ni el propio Juan Calvino, afirmó el pecado original. . . de manera más decisiva, más clara y explícita que Arminio»[1]. Se puede esperar esta conclusión de un partidario de Arminio[2], pero William Cunningham y R. C. Sproul, ambos teólogos calvinistas prominentes, admitieron la ortodoxia de Arminio a este respecto. La posición de Cunningham es que «las declaraciones del propio Arminio, con respecto a la depravación natural del hombre. . . son completas y satisfactorias»[3] De manera similar, Sproul afirma que «Arminio no solo afirma la esclavitud de la voluntad, sino que insiste en que el hombre natural, estando muerto en pecado, existe en un estado de incapacidad moral o impotencia. ¿Qué más un agustiniano o calvinista podría esperar de un teólogo?»[4] Por lo tanto, parece importante analizar la doctrina de Arminio de la depravación total, y comprender la naturaleza y el lugar del concepto de gracia preveniente en su teología.
La necesidad humana de gracia preveniente: pecado original y depravación total.
Arminio relata con especial atención, y con profunda percepción bíblica, la condición depravada de toda la humanidad desde la caída. Como un resultado natural y espiritual del pecado de Adán, todos los seres humanos tienen una naturaleza depravada heredada; una depravación que se extiende a todas las facultades humanas. En tal condición, los humanos están completamente desprovistos de capacidad moral y espiritual, quedando completamente ciegos a todos los asuntos espirituales. Arminio reconoce los efectos universales del pecado original de Adán sobre su descendencia, afirmando que «todo este pecado, sin embargo, no es exclusivo de nuestros primeros padres, sino que es común a toda raza, y a toda su posteridad, que, en el momento en que se cometió ese pecado, estaban en sus lomos, y que desde entonces han descendido de ellos por el modo natural de propagación de acuerdo con la bendición primitiva. Porque en Adán ‘todos han pecado’ (Romanos 5:12)»[5]
Como resultado de esta naturaleza pecaminosa heredada, Arminio enumera varias condiciones reales de los hombres como pecadores, indicando específicamente el alcance de la corrupción en todas las facultades de los seres humanos. Sobre la razón humana y la vida espiritual, Arminio afirma que «la mente del hombre, en este estado, es oscura, carente del conocimiento salvífico de Dios y, según el apóstol, incapaz de aquellas cosas que pertenecen al Espíritu de Dios: (1 Corintios 1:18,24, 2:14, Romanos 1:21-22, Efesios 4:17-18, 5:8, Tito 3:3.)»[6] Por lo tanto, los seres humanos están «desprovistos de la justicia y santidad original (Romanos 5:12,18-19).»[7]
Arminio no sólo señaló la oscuridad de la mente humana, que afecta a la comprensión y el conocimiento humano, sino que también llamó la atención sobre la naturaleza carnal de la razón. Citando 1 Corintios 3:3, él relacionó la carnalidad de la razón con la esclavitud de la razón a los deseos, pasiones y ordenanzas de la carne[8]. Por lo tanto, para Arminio, la razón carnal representa la simiente de la cual se extienden todas las acciones humanas malignas, y donde se produce la lucha constante contra la obra del Espíritu, según Gálatas 5:17. Esto significa, que Arminio rechazaría cualquier comprensión de la depravación humana que describa la razón humana como no afectada por el pecado.
Los afectos humanos son igualmente depravados, afirma Arminio: «la oscuridad de la mente sigue a la perversidad de los afectos y del corazón, según la cual odia y tiene aversión a lo que es verdaderamente bueno y agradable a Dios; pero ama y busca lo que es malo (Romanos 8:7, Jeremías 13:10, 17:9, Ezequiel 36:26, Génesis 6:5, 8:21, y Mateo 15:19).[9] Como resultado, todos los seres humanos «son por naturaleza hijos de la ira»[10] (Ef 2:3).
La corrupción de los afectos humanos ha dañado particularmente la libertad de la voluntad humana. Arminio afirmó claramente que «el libre albedrío del ser humano en relación con el verdadero bien no sólo está herido, lisiado, enfermo, distorsionado y debilitado; sino que también está encarcelado, destruido y perdido[11]. Por consiguiente, la libertad de la voluntad no sólo está enferma, sino que está completamente muerta e incapaz de hacer un verdadero bien. Está claro que Arminio quería ser lo más claro posible para evitar malentendidos sobre su posición sobre el libre albedrío humano. Por esta razón, él recurre a Agustín, afirmando que en cada situación dada a un individuo corrupto, él abusará de su libertad de voluntad para elegir el mal. Afirma: «Todas las personas no regeneradas tienen libertad de voluntad y capacidad para resistir al Espíritu Santo, de rechazar la gracia de Dios ofrecida, de despreciar el consejo de Dios contra sí mismas, de negarse a aceptar el evangelio de la gracia y no abrirse al que llama a la puerta del corazón; y estas cosas pueden hacerlas realmente, sin ninguna diferencia entre elegidos y los réprobos»[12]. Por lo tanto, los humanos son verdaderamente libres, pero sólo libres para practicar el mal espiritual y oponerse al propósito de Dios.
El quebrantamiento humano se extiende al poder interior o a la disposición hacia el bien y lo correcto. Los seres humanos experimentan «la total debilidad (impotencia) de todos los poderes para realizar lo que es verdaderamente bueno, e impedir la perpetración de lo que es malo, de una manera específica para un propósito específico con una causa específica (Mateo 7:18, 12:34, Juan 6:44, Romanos 8:7, 7: 5, 6:20, 2 Timoteo 2:26.)»[13]. Citando Romanos 3:10-19 Arminio concluye que los seres humanos están verdaderamente «muertos en el pecado»[14].
El concepto de depravación total de Arminio enfatiza la idea de que el pecado humano nos separa de Dios. En tal condición y depravación, los seres humanos son completamente incapaces de oponerse a su naturaleza pecaminosa, pecando necesaria y aun voluntariamente. Además, los individuos no pueden y no quieren restaurar la separación que existe entre ellos y Dios. No están dispuestos y son incapaces de buscar cosas espirituales, o de alcanzar la justicia y la santidad. Arminio concuerda con el registro bíblico de que la imaginación humana «sólo es malvada continuamente» (Génesis 6:5). Por lo tanto, toda la humanidad está «sujeta a la condenación y la muerte temporal y eterna»[15]
Habiendo tratado con la condición real, desalentadora, y probablemente permanente de los seres humanos, Arminio insiste en que debemos mirar con esperanza a Cristo. Cristo, el mediador entre los seres humanos y Dios, ha abierto un camino de salvación; al proporcionar Dios un sustituto, mediador y libertador en Cristo Jesús – que hizo la expiación de nuestros pecados.[16] De esta manera, Arminio coloca la solución a la caída humana completamente fuera de la naturaleza humana, el esfuerzo humano y la voluntad humana.
Arminio estaba totalmente de acuerdo con el artículo 14 de la Confesión Belga, que insiste en que «los humanos no son más que esclavos del pecado y no pueden hacer nada a menos que les sea dado por el cielo»[17]. A lo que Arminio se oponía era a la solución calvinista de una obra irresistible de la gracia divina. En su lugar, propuso la gracia universal como la solución a la enfermedad de la voluntad. Aunque los poderes de la voluntad «no sólo están debilitados e inútiles» o «no tienen ningún poder», Arminio argumenta que podrían ser «asistidos e impulsados por la gracia divina», resultando en la regeneración y la libertad[18] . Con esto en mente, volveremos al análisis del concepto de la gracia preveniente en la teología de Arminio, porque para Arminio la gracia preveniente es la solución que se opone al mal de la naturaleza humana.
La naturaleza de la gracia preveniente
Una definición de la gracia preveniente en los escritos de Arminio es fundamental para comprender el papel, y la centralidad de esta doctrina en su conceptualización teológica de la salvación. Sin embargo, parece importante primero discutir el entendimiento de Arminio sobre la gracia, antes de pasar a definir las cualidades más específicas de la gracia preveniente.
Tres conceptos primordiales de gracia
Arminio describe la gracia usando tres conceptos primordiales: escribe sobre la gracia como un atributo divino, un don infundido, y asistencia continua. En primer lugar, Arminio entiende la gracia principalmente como un atributo de Dios que se manifiesta significativamente en la salvación de los pecadores. La gracia es, en primer lugar, la solución divina a la pecaminosidad humana. Por esta razón define la gracia como una inmerecida disposición o favor divino «hacia los pobres y miserables pecadores»[19]. Por la gracia, Dios comunica voluntariamente «su propio bien» y la bondad amorosa a sus «criaturas, no por mérito o deuda»[20]. Arminio relaciona la gracia como un atributo divino, directamente con otros dos afectos divinos: la bondad y el amor[21]. Como resultado, para Arminio, es por la bondad y el amor de Dios que la misericordia se extiende «hacia las criaturas que han pecado»[22]. En este punto, Arminio vuelve a Romanos 5:8 y Ezequiel 16:6 para argumentar que ni siquiera el pecado podría ser un «obstáculo» entre el amor de Dios y sus criaturas. La mayor demostración de gracia se encuentra en el amoroso regalo de Dios, de su único hijo (Juan 3:6), un sacrificio por el pecado de todo el mundo. Esta acción divina de gracia, abre un camino para que los seres humanos obtengan tres dones de la gracia: vida eterna, justificación y adopción como hijos e hijas de Dios.[23]
En segundo lugar, Arminio también añade que la gracia es una infusión de una «santa disposición» para inclinar la voluntad y las acciones humanas hacia los «buenos deseos»[24]. Arminio relaciona estrechamente esta nueva disposición espiritual con la regeneración y la preparación para la conversión. Es por esta gracia que el Espíritu Santo despierta el corazón humano, para aceptar el evangelio de la redención. Esto infunde gracia como regalo divino y poder curativo que renueva la voluntad, la comprensión y los afectos. Como veremos, esta descripción de la gracia está estrechamente relacionada, pero no se limita, a la gracia inicial o a la gracia preveniente de Dios. La infusión de la gracia continúa y va más allá de la conversión, porque los dones de «fe, esperanza y amor» se infunden también en los regenerados por el Espíritu[25]. Por el fruto del Espíritu, los creyentes son capaces de «pensar, querer o hacer cualquier cosa buena»[26]. Así, Arminio no limita el concepto de gracia a un mero atributo y actitud divina, sino que lo amplía para referirse a una participación activa y personal del Espíritu Santo en la vida interior de los creyentes. De hecho, con el concepto de la naturaleza infundida de la gracia, Arminio encuentra una vez más la oportunidad de comentar la imposibilidad de considerar la gracia como una conquista humana, atribuyéndola sólo a la misericordia y a la obra de Dios.
La naturaleza de la «infusión» de la gracia en Arminio ha sido ampliamente discutida. Frederic Platt, leyendo a Arminio a través de las lentes de Tomás de Aquino, cree que el trabajo del Espíritu Santo en la teología arminiana es «considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[27]. De manera similar, Howard Slaatte afirma que para Arminio el Espíritu (aquí creo que también se refiere a la gracia) es «aparentemente considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[28]. Por otro lado, Hicks sostiene que la infusión es sólo una referencia a la «presencia personal del Espíritu».[29] Bangs, al igual que Hicks, afirma que «la gracia no es una fuerza; es una persona, el Espíritu Santo».[30] Del mismo modo, F. Stuart Clarke rechaza cualquier identificación de la gracia con una «propiedad casi independiente», argumentando que para Arminio la gracia es la influencia y la obra benevolente del Espíritu Santo[31]. Marcos A. Ellis se opone a la noción de la gracia como fuerza o energía, afirmando en cambio que para Arminio, la gracia es «el Espíritu Santo»[32].
Yo creo que Arminio usa la palabra «infusión» para referirse a la iluminación interior del Espíritu Santo en los corazones humanos. Para Arminio, esta influencia no se transmite por un poder impersonal, sino a través de la convicción personal del Espíritu Santo. Algunas pruebas apoyan esta conclusión. Primero, Arminio relaciona continuamente la obra de la gracia con la obra del Espíritu Santo. De hecho, cree que resistirse a la gracia es resistirse al Espíritu Santo. Más adelante, en este capítulo, discutiré más a fondo el papel del Espíritu Santo en la obra divina de la gracia. Sin embargo, parece importante presentar aquí una clara evidencia de que Arminio rechazó el concepto de infusión como un poder metafísico en el alma. En su Apología Contra los 31 Artículos, Arminio refutó el concepto de gracia habitual como una sustancia derramada «en todos aquellos a quienes se les predica el evangelio»[33]. En cambio, Arminio entendía la gracia en este contexto como la «asistencia del Espíritu Santo»[34]. En este ejemplo, está evidente que Arminio rechazó el concepto de gracia como una infusión de una fuerza metafísica. Para Arminio, es más bien la presencia e influencia del Espíritu Santo.
Aunque las palabras latinas para infusión tienen una amplia gama de significados, el significado semántico de influencia e infusión tiene el potencial de seguir ambas direcciones. Pueden referirse a algo que fluye o se derrama (una fuerza impersonal / energía o medicina) así como una influencia personal mostrando o influyendo en otra identidad personal (infundiendo ideas y sentimientos)[35]. Además, la comprensión de Arminio de la «gracia infusa o infundida» depende más de la comprensión metafísica del lector sobre «gracia». Por lo tanto, es posible leer a Arminio como evocando el entendimiento metafísico católico medieval, de la gracia como un poder o energía que viene de Dios, pero que al mismo tiempo puede ser manipulado por la iglesia para ser derramado en el alma del creyente. Alternativamente, también es posible leer a Arminio en conformidad de la comprensión protestante de la gracia, como una referencia a la acción de Dios a través del Espíritu Santo. Creo que Arminio probablemente no está siguiendo el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino, como sugieren Slaatte y Platt, sino que está de acuerdo con sus compañeros teólogos reformadores, incluso cuando utiliza las categorías escolásticas en su construcción teológica.
La visión de Slaatte imagina una ruptura entre la persona y la obra del Espíritu Santo, una ruptura que no está presente en la teología arminiana. Tomando las conclusiones de Platt y Slaatte, según su fin lógico, significaría que para Arminio la gracia es como una sustancia casi divina opera algo independiente de las acciones del Espíritu Santo.
Sin embargo, es el mismo Arminio quien, en sus escritos, equipara la gracia, continuamente y ampliamente, con las acciones del Espíritu. Por lo tanto, parece más apropiado leer el concepto de «infusión» de gracia en los escritos de Arminio como una referencia a un vínculo personal, salvífico y de Espíritu-hombre. Para Arminio, Dios no trabaja a través de una «fuerza o energía impersonal», sino a través de una persona, el Espíritu Santo, que establece una amistad genuina con los creyentes. Mientras que para Tomás de Aquino la gracia necesita un sacramento para ser transmitida, para Arminio no es necesario un sacramento, sólo la acción del Espíritu.
Sin embargo, todavía es probable que Arminio esté influenciado por Tomás de Aquino en su comprensión de la «gracia infusa», como la obra del Espíritu Santo mostrando e influenciando la vida de un creyente. Esto se debe a que Tomás de Aquino también relaciona la gracia divina como la morada del Espíritu Santo, o el amor divino, en el corazón humano. Aunque sea casi inevitable, sacramental y metafísicamente, entender el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino principalmente como energía, o fuerza independiente, separada del Espíritu Santo en la Summa Theológica, más allá de eso, Tomás de Aquino relaciona estrechamente la gracia con las acciones y la morada del Espíritu Santo en el corazón humano. En otras palabras, mientras que en la Summa Aquino describe la gracia más como una energía impersonal procedente de Dios, pero no vinculada al Espíritu Santo; en los Comentarios sobre Juan y Romanos, por ejemplo, ve la gracia como las acciones personales del Espíritu en el alma humana[36]. Si Arminio siguió al Aquino en este sentido, es seguro sugerir que estaría leyendo principalmente el Aquino de los Comentarios, en lugar del Aquino de la Summa Theologica.
El tercer concepto principal en la descripción de la gracia de Arminio, es que después de la regeneración, la gracia es una «asistencia perpetua y auxilio continuo del Espíritu Santo». La obra de gracia del Espíritu Santo no se limita a la regeneración, sino que continuamente fortalece y preserva la vida de fe. En otras palabras, para Arminio, los creyentes deben tener la asistencia continua del Espíritu de gracia para permanecer santificados, y en comunión con Dios. Así como la regeneración para una nueva vida espiritual es imposible sin la gracia, así también la vida de fe, santidad y perseverancia en la gracia requiere la continua asistencia de la gracia»[37]. Arminio enfatiza fuertemente la naturaleza continua y cooperativa de la gracia después de la conversión, contrarrestando así la acusación de pelagianismo contra su teología.
Así, Arminio, en su definición y comprensión de la gracia, la vincula principalmente a la a naturaleza y a los atributos de Dios, y a la obra del Espíritu Santo. Para Arminio, es porque Dios ama a los seres humanos que el Espíritu Santo actúa en la vida de los pecadores.
Distinciones de la Gracia
Arminio, como sus contemporáneos, clasifica los efectos o funciones de la gracia salvífica en dos grupos principales. En primer lugar, la gracia salvífica afecta directamente a la liberación, la regeneración, la conversión y la fe. En segundo lugar, la gracia salvífica sustenta el continuo crecimiento de la vida cristiana, la permanencia en unión con Cristo y la seguridad de salvación. Arminio identifica esta segunda categoría como efectiva, secundaria, subsiguiente, cooperativa, concomitante, gracia acompañante. La primera distinción él la llama suficiente, primaria, precedente, preveniente, movilizadora, operante, y la que llama o golpea[38]. Al ampliar la categorización de la gracia, Arminio desea aumentar la claridad, la especificidad y la cautela en su tratamiento de la doctrina de la gracia. Cualquier confusión en la distinción clara de estas categorías, dice Arminio, podría llevarnos a peligrosos errores e incluso muy fácilmente a la herejía[39].
Estas categorías, por lo tanto, sirven a Arminio para explicar la operación de la gracia. Sin embargo, no cree en diferentes tipos ontológicos de gracia. En cambio, él está abogando por diferentes efectos o funciones de la gracia divina. Arminio afirma claramente que «la gracia cooperante y acompañante no difiere en su tipo o eficacia de la gracia incitante y movilizadora, que se llama preveniente y operante, sino que es la misma gracia continuada»[40] Este capítulo se centrará en la naturaleza de la gracia preventiva o incitante, en los escritos de Arminio.
Gracia Preveniente: Su Contenido y Definición
Es importante construir una definición viable de gracia preveniente a partir de los conceptos teológicos de Arminio. Aunque Arminio no ofreció una definición concisa del concepto de gracia preveniente, la doctrina impregna todas las conclusiones sobre la salvación. Por lo tanto, es posible construir una definición precisa de la gracia preveniente, siguiendo sus enseñanzas sobre la gracia a lo largo de sus escritos. Como hemos visto anteriormente, se refiere a este estado operativo inicial de la gracia de Dios usando una amplia variedad de adjetivos, como «precedente, preveniente, preparatoria, preventiva, incitadora y operante»[41]. Si una definición de gracia preveniente se basara solo en este conjunto de palabras, entonces, para Arminio, la característica más destacada de la gracia preveniente es la anticipación de su operación a la libertad humana de voluntad y acciones. En otras palabras, Dios no depende de los seres humanos en su iniciativa de rescatarlos del abismo del pecado.
La gracia preveniente, por lo tanto, precede o viene antes del deseo humano por la oferta de Dios de salvación, para que las acciones salvíficas de Dios sean posibles y aceptadas. Para Arminio, sin la gracia preveniente, todos los demás efectos de la gracia y las buenas acciones humanas serían totalmente imposibles. Por esta razón, «la gracia posterior o subsiguiente», él dice, «en verdad ayuda al buen propósito del hombre; pero ese buen propósito no existiría, excepto a través de la gracia precedente o preveniente»[42]. Además, él afirma que «nadie cree en Cristo, excepto aquel que ha sido previamente dispuesto y preparado por la gracia precedente o preveniente»[43]. Entonces, para Arminio, por la gracia preveniente el Espíritu Santo prepara el corazón humano para la fe, sensibilizándolo, humillándolo e iluminándolo.
Esta obra divina se lleva a cabo por la acción directa, y la estricta supervisión del Espíritu Santo. De hecho, para Arminio, el Espíritu Santo es la «causa principal» que «por la gracia incitadora, estimula, mueve e impulsa» a los seres humanos a «segundos actos»[44]; es decir, a la fe, la obediencia y la conversión. Arminio entendía al Espíritu Santo como trabajando en el corazón del ser humano de dos maneras significativas: Primero, gracia preveniente como la influencia externa del Espíritu Santo, convence a los seres humanos llamándolos, iluminándolos, convenciéndolos, influyéndolos y atrayéndolos por las advertencias de la ley y la predicación del evangelio. En segundo lugar, gracia preveniente en cuanto poder regenerador del Espíritu Santo, transforma, sana, recrea, libera y regenera la naturaleza humana y la libertad de la voluntad.
Para Arminio, por lo tanto, la gracia preveniente es principalmente una gracia preparatoria, con especial énfasis en la predicación de la ley y el evangelio. La gracia preveniente como «poder vivificante»[45] prepara a los seres humanos para enfrentar las exigencias de la ley. El papel de la ley es «convencer al hombre del pecado, de la justicia de Dios, para incitarlo a la obediencia, para convencerlo de su propia debilidad», pero aún más importante, provocar en los seres humanos «el deseo de ser libertado y buscar la liberación»[46]. Es a aquellos «preparados por la ley» que «la gracia del evangelio debe ser proclamada»[47]. Por la predicación del evangelio, el Espíritu Santo ilumina las mentes de los seres humanos, lo que da por resultado la «fe evangélica», regeneración para una nueva vida, unión y comunión con Cristo[48].
Arminio no limita la gracia preveniente a tener sólo un papel externo de ayuda divina. De lo contrario, se le acusaría con razón de pelagianismo o semipelagianismo. Por lo tanto, la gracia preveniente no es sólo una persuasión externa de la predicación al mundo, sino que es también la operación interior del Espíritu Santo[49]. Así, para Arminio, gracia preveniente es también la operación interna del Espíritu Santo en el corazón humano como un poder convincente, sanador y regenerador. Esta operación preveniente e interna y del Espíritu Santo pretende liberar, sanar y regenerar la libertad de la voluntad humana, permitiendo así que los humanos respondan positivamente al evangelio. Arminio apunta a esta operación de la gracia preveniente o despertadora, diciendo que «la regeneración y renovación de Dios, en Cristo a través del Espíritu Santo, de todas las capacidades humanas, incluyendo el intelecto, los afectos y la voluntad, es necesaria para que la humanidad comprenda, estime, considere, desee y ejecute aquello que es verdaderamente bueno»[50]. Para Arminio, por lo tanto, una voluntad libre es capaz de responder positivamente a la oferta de salvación de Dios, que presupone la obra preveniente de la gracia en el corazón del ser humano.
Antes de concluir el análisis de la naturaleza y del contenido de la gracia preveniente, es importante señalar que, para Arminio, la gracia preveniente no es una parte integral de la naturaleza del ser humano. Él afirma que «la capacidad de creer en Cristo no es concedida al hombre en virtud de la primera creación»[51]. Eso significa que los seres humanos en la creación no fueron infundidos con un poder especial para vencer el pecado, como un remedio a ser utilizado después de la caída. En cambio, después de la caída el Espíritu Santo transmite al corazón humano el poder de creer en el mensaje del Evangelio y en Cristo. Arminio dice firmemente que Dios «estaba preparado [después de la Caída] para conceder las ayudas de la gracia, necesarias y suficientes para creer en Cristo»[52] Por lo tanto, para Arminio, ellas no son parte de la capacidad natural de fe y aceptación del evangelio. Él insiste en que «la fe en Cristo pertenece a una nueva creación»[53].
Es el revestimiento sobrenatural del Espíritu Santo por la gracia preveniente como respuesta divina al problema del pecado. Por lo tanto, yo defino la gracia preveniente en la teología de Arminio como un movimiento antecedente y sobrenatural de la bondad y gracia de Dios, hacia los humanos pecadores, que precede a todos los demás medios de salvación. A través de la obra interna del Espíritu Santo, la gracia preveniente ilumina el intelecto y libera la voluntad, dando a los humanos la capacidad de comprender y aceptar la llamada a creer, preparando así el camino para todos los medios subsiguientes de salvación.
El apoyo bíblico de Arminio al concepto de gracia preveniente
Lamentablemente, Arminio no dejó un extenso trabajo exegético sobre los pasajes que apoyan la doctrina de la gracia preveniente. En su lugar, Arminio edificó su doctrina de la gracia preveniente basada en sólo unos pocos versículos de las Escrituras. En otro lugar, Arminio proporcionó pasajes de la Biblia, como Mateo 9:13; 10:11-13; Juan 5:25; 6:44; Hechos 16:14; 1 Corintios 6:9-11; Gálatas 5:19-25; Efesios 2:2-7,11-12; 4:17-20; 5:14; Tito 2:12; y 3:3-7, para enfatizar los conceptos de gracia preveniente, llamado, la universalidad de la salvación, la transformación de los creyentes en una nueva vida y la obra de renovación por el Espíritu Santo. De estos pasajes, me gustaría destacar dos en particular: Juan 6:44 y Hechos 16:14. De hecho, estos dos pasajes aparecen juntos casi en todas partes en su conceptualización de la gracia previa. Describen el trabajo especial y preveniente del Espíritu Santo en los seres humanos.
Arminio citaba a menudo Juan 6:44, en relación a la incapacidad de los pecadores para responder a la oferta de salvación, y la necesidad de ser atraídos por la gracia y la obra del Espíritu Santo de antemano. Hablando de la debilidad de la voluntad humana, Arminio declaró que la gracia preveniente de Dios, como un bien supremo, «está propiamente en el evangelio: Nadie puede venir a mí a menos que el Padre lo atraiga»[54] Estaba claro para Arminio, que este pasaje enseña la anticipación de la gracia preveniente y transformadora de Dios, a la respuesta humana al evangelio. Además, usando una vez más Juan 6:44, Arminio dio nombre de «creyentes» sólo a aquellos que creían en Cristo «por la bondad gratuita y peculiar de Dios»[55]. Identificó esta peculiar y bondadosa operación de Dios, presente en Juan 6:44, con el llamado de Dios para la salvación de una «humanidad constituida en vida animal»[56]. En otras palabras, sin la gracia preveniente, el ser humano no sería más receptivo al Evangelio que los animales.
Hechos 16:14 se convirtió en fundamental para Arminio, para enfatizar la necesidad y simultaneidad de una operación interna y externa de la gracia preveniente, en el llamado divino a la salvación. Según Arminio, Lidia ejemplificó cómo la predicación externa de la palabra y la operación interna del Espíritu Santo, que ilumina la mente y afecta al corazón, produce «fe y confianza» en la Palabra [57]. Este pasaje proporcionó a Arminio la evidencia de que es la gracia preveniente de Dios la que tiene el poder de convencer y transformar a un incrédulo en un creyente. Aunque nunca lo hizo directamente, Arminio evocó continuamente Hechos 16:4, en referencia al esfuerzo conjunto de la Palabra y el Espíritu Santo en la conversión de los individuos. En efecto, para él, es en esta unión del Verbo y del Espíritu donde la gracia se hace verdaderamente eficaz[58].
La forma en que Arminio usó los pasajes bíblicos para entender la gracia divina preveniente, nos lleva ahora a considerar la operación de esta gracia en su teología.
La Operación de la Gracia Preveniente
Arminio entendió que la voluntad humana podría resistir la operación de la gracia de Dios. Él creía que la controversia entre su punto de vista y los puntos de vista de sus oponentes puede resumirse en esta pregunta: «¿Es irresistible la gracia de Dios?»[59]. Arminio responde sin dudar que «las Escrituras enseñan que muchas personas resisten al Espíritu Santo, y rechazan la gracia ofrecida»[60]; porque «la gracia no es un acto omnipotente de Dios que no puede ser resistido por el libre albedrío del hombre»[61]. Estos no son pasajes aislados. De hecho, hay una gran cantidad de pasajes en los que Arminio apela al concepto de la resistencia de la gracia. Él dice: «La eficacia de la gracia salvadora no es consistente con ese acto omnipotente de Dios por el cual actúa tan interiormente en el corazón y la mente del hombre, que aquel, a quien va dirigido ese acto, no puede hacer otra cosa que consentir con Dios que lo llama; o, lo que es lo mismo, la gracia no es una fuerza irresistible»[62].
La negación de la gracia como una fuerza irresistible por parte de Arminio, deja claro que rechaza cualquier construcción de la gracia que haga a un ser humano «tan pasivo como un cadáver»[63]. Sin embargo, mientras enfatiza la naturaleza resistible de la gracia, no está única y principalmente abogando por el libre albedrío. De hecho, él está igualmente preocupado por las implicaciones negativas de una noción de gracia irresistible, para la conceptualización del carácter de Dios y sus propósitos salvíficos.
Como discutimos antes, para Arminio la gracia implica la liberación de la voluntad esclavizada, y esto a su vez crea la posibilidad de aceptar la salvación. Arminio parece resolver la tensión entre la corrupción de la voluntad y la capacidad de la voluntad humana para escoger la salvación, colocando el libre albedrío después de que la operación de la gracia preveniente haya sido efectiva en el corazón humano. Sin embargo, esto crea otra tensión en la teología de Arminio. Si la gracia preveniente puede ser resistida, y si una respuesta positiva a la gracia preveniente requiere una voluntad libre, significa que la propia gracia preveniente, en algún momento de la experiencia de la conversión, no puede operar como una fuerza resistible, sino que debe ser irresistible si es imputada por Dios a la humanidad. De lo contrario, los humanos podrían no responder a la gracia preveniente si no tienen el libre albedrío para responder ante ella.
Por lo tanto, considerando la operación de la gracia preveniente, la pregunta que es más pertinente para este estudio es: ¿puede la resistibilidad de la gracia extenderse a la operación de la gracia preveniente? Sostengo que la respuesta correcta a esta pregunta es que, para Arminio, la gracia preveniente es inevitable pero resistible. Por un lado, la gracia inicial que libera la voluntad humana de su esclavitud moral y corrupción, y que llama a los seres humanos a la comunión con Cristo, funciona primero monergística e inevitablemente en el corazón humano, mucho antes de que los individuos consideren cualquier bien espiritual. Por otra parte, el ser humano también es capaz de rechazar y resistir la operación por la cual la gracia preveniente produce la fe y la conversión real. Más tarde, analizaré los principales pasajes de los escritos de Arminio que apoyan esta conclusión.
La inevitable operación
A lo largo de sus escritos, Arminio señala continuamente la naturaleza inevitable de la gracia preveniente. Primero, afirma:
En el propio inicio (initio conversionis) de su conversión, el hombre se comporta de una manera puramente pasiva (merè passiva). Esto es, sin embargo, por un acto vital que es [sensu] sentido, tiene una percepción de la gracia que lo llama, pero él no puede hacer otra cosa más que recibirla y sentirla. Pero cuando siente que la gracia afecta o inclina su mente y su corazón, él libremente concuerda con esto, para poder al mismo tiempo retener su consentimiento[64].
En esta cita, observamos dos afirmaciones fundamentales sobre la conversión y la gracia. En primer lugar, Arminio afirma que, al principio de la conversión, los seres humanos son agentes «pasivos». Esto es importante de notar porque Arminio en otra parte de sus escritos defiende la participación activa y consciente de los seres humanos, aunque bajo la influencia de la gracia, en la obra de la salvación. Sin embargo, Arminio deja claro aquí que no acepta ninguna participación operativa de los seres humanos al principio de la conversión. De hecho, rechazando una declaración semipelagiana como atribuida a él, Arminio afirma que la gracia no puede ser excluida del «inicio de la conversión (principio conversionis)», e insiste en que siempre precede a las buenas acciones[65], lo que significa que el Espíritu Santo inicia monergísticamente acciones salvíficas en favor de los seres humanos, que hasta ese momento son incapaces de desear liberarse de su miserable situación.
En segundo lugar, según la cita anterior, Arminio afirma también que al principio de la conversión los individuos no pueden evitar recibir, y sentir, la «percepción de la gracia». Parece crucial prestar mucha atención al lenguaje de Arminio en relación con la percepción de la gracia preveniente. Recibir, aceptar (accipere da accipio) y sentir, percibir (sentire de sentio) describe la impresión de la gracia preveniente sobre el razonamiento intelectual humano, así como en el sentido humano de la intuición o el sentimiento. Arminio no quiere separar la razón de la emoción en la percepción de la gracia preveniente. Como resultado, en la llamada a la fe en Cristo, la voluntad humana es incapaz de impedir la acción de Dios de la gracia preveniente, ya sea por la razón humana o los sentimientos.
Una tercera implicación importante en las enseñanzas de Arminio en esta cita, es que la gracia preveniente actúa «afectando e inclinando la mente y el corazón humano» hacia la aceptación de la salvación. La gracia preveniente no sólo es suficiente, sino que también afecta de manera efectiva o eficaz a la razón y los sentimientos humanos. Para Arminio, esto significa que por la gracia preveniente, los seres humanos llegan a una real y razonable convicción de pecado, y de sus necesidades de salvación. Para Arminio, sin embargo, esto no significa que los seres humanos se sometan necesariamente a tal convicción y permitan que el Espíritu Santo siga actuando en su corazón y en su mente. Parece que es precisamente en este punto donde la naturaleza humana pecadora podría reaccionar contra el llamado, y la operación interna del Espíritu Santo, y por lo tanto podría rechazar el don de la gracia de Dios.
Otro ejemplo importante en los escritos de Arminio, es su declaración de que «es inevitable (necessum – necesario) que el libre albedrío concuerde en la preservación de la gracia concedida, ayudado, sin embargo, por la gracia subsiguiente; y siempre permanece dentro del poder de la voluntad el rechazar la gracia concedida, y rehusar la gracia subsiguiente»[66]. Esta declaración apunta a la concesión soberana de la gracia preveniente. Claramente, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente es concedida por las acciones independientes del Espíritu Santo. Arminio, intencionalmente separa la acción de la competencia de la libertad de la voluntad humana, del don inicial de la gracia regenerativa. El libre albedrío no tiene ningún papel en este movimiento divino inicial, pero para que la gracia preveniente conduzca a la salvación, la voluntad del ser humano debe necesariamente o inevitablemente (necessum) estar de acuerdo con la invitación. En tal competencia, el libre albedrío es ayudado por la gracia subsecuente. Así, la necesaria concordancia (concurrat) de la libertad de la voluntad humana con la gracia inicial de Dios, sigue a la atribución de la gracia preveniente. Para Arminio, esto sólo es posible para el libre albedrío humano, porque al permitir la gracia, Dios ha regenerado previamente la libertad humana para responder al ofrecimiento de la salvación. En otras palabras, la gracia preveniente ha liberado la voluntad, dando así la capacidad de elegir una respuesta de fe. Sin embargo, el rechazo de la gracia es posible, porque el libre albedrío no sólo es libre de aceptar esa gracia preveniente de Dios, sino también de rechazarla, debido a que las imperfecciones de la voluntad permanecerán.
Además, discutiendo la naturaleza suficiente y efectiva de la gracia, Arminio introduce una clara distinción entre la gracia preveniente y la gracia subsecuente o posterior. Dice que la gracia preveniente y preparatoria «es suficiente o eficaz; porque Dios previene [antecede] suficiente y eficazmente, y del mismo modo prepara suficiente y eficazmente[67]». Por otro lado, él pregunta si la «gracia cooperante» no funciona de manera similar; sin embargo, no da una respuesta para esto. Arminio argumenta, en esta cita contra Perkins, que la gracia preveniente de Dios ha colocado a los seres humanos en un lugar donde pueden responder positivamente a la salvación. Sólo después de que los humanos ejerzan su libre albedrío la gracia es finalmente efectiva o eficiente. Arminio señala que la gracia preveniente ha desempeñado suficientemente su papel, no dominando la libertad de la voluntad (como lo ve el calvinista), sino eliminando las debilidades de la voluntad adquiridas por el pecado[68], para que la voluntad sea capaz de aceptar las llamadas espirituales del Espíritu Santo. Como dicen Willen van Asselt y Paul Ables: «Gracia suficiente permite que alguien crea, pero es eficaz cuando alguien realmente cree.[69]».
De hecho, Arminio argumenta que si los humanos no responden en consonancia, Dios no debería ser considerado como culpable. Dios proveyó suficientemente los medios necesarios para la salvación, y eficazmente trabajó en el corazón humano, en el sentido de que la gracia preveniente liberó la voluntad y permitió al individuo creer. En consecuencia, Dios tiene derecho a exigir frutos espirituales y fe de los individuos, y a pedir cuentas a los que no dan fruto[70]. Arminio se refiere a cuatro textos bíblicos para apoyar su visión de que la gracia preveniente «no sólo es suficiente, sino también eficaz»[71]. La parábola de la viña de Isaías 5; el lamento de Jesús sobre Jerusalén de Mateo 23:37; la reprimenda contra los judíos por «resistir al Espíritu Santo» en Hechos 7:51; y la llamada a la puerta en Apocalipsis 3:21, demuestran en conjunto tres verdades esenciales: primero, Dios proveyó la gracia y los medios de salvación. En segundo lugar, Dios tiene una expectativa razonable de que los individuos responderán al llamado de Dios de manera positiva. En tercer lugar, esa ‘expectativa’ de Dios se basa en el hecho de que los humanos tienen suficiente capacidad, por medio de la gracia en su libertad de voluntad, para responder positivamente a la oferta de salvación. En resumen: Para Arminio, la suficiencia del libre albedrío no es el resultado de algún bien de la naturaleza, sino el resultado de la suficiente y efectiva obra del Espíritu Santo, a través de la gracia preveniente[72].
Finalmente, Arminio entiende que la gracia preveniente de Dios llama a cada ser humano pecador a la salvación «denotando un acto total y entero, constituido por todas sus partes, ya sean esenciales o integrales, las cuales son siempre necesarias para el propósito de ser capacitado y así responder al llamado divino[73]. «73] Por lo tanto, al comienzo de la conversión, el llamado de Dios a través de la predicación de la Palabra y la influencia del Espíritu Santo, no carecen de ningún elemento esencial y necesario para permitir a los pecadores depravados responder libre y espiritualmente a la fe. En otras palabras, por la gracia preveniente, todos los pecadores impotentes son suficiente y eficazmente capacitados para responder al Evangelio. Como resultado, el rechazo del llamado a la fe en Cristo no es el resultado de ninguna insuficiencia de la gracia preveniente o habilitante de Dios, sino que es atribuible a la naturaleza pecaminosa de los individuos.
Parece seguro concluir que, para Arminio, la gracia preveniente opera inevitablemente en el corazón humano. Los seres humanos no pueden evitar ser llamados y confrontados con la ley y el evangelio, por la predicación de la Palabra. No pueden evitar ser persuadidos internamente por las acciones del Espíritu Santo. Ellos, ni siquiera pueden detener la liberación inicial de su debilitada y corrompida libertad de voluntad, por la obra de la gracia preveniente. Por lo tanto, la concepción de Arminio de la gracia preveniente es monergista en el sentido de que la gracia capacitadora viene de Dios, da el primer paso y actúa suficiente y eficazmente en el corazón humano, creando un libre albedrío con la capacidad de responder libremente a la salvación.
La Operación Resistible
Sin embargo, los humanos son capaces de resistir a la acción de la gracia preveniente, y rechazar la aceptación del evangelio. En este caso, la gracia preveniente en la teología arminiana es resistible. Para Arminio, la gracia preveniente no produce una fe real y salvadora a menos que la voluntad humana esté de acuerdo con la invitación del Espíritu Santo. Arminio declaró que Dios «no utiliza una acción omnipotente e irresistible para generar fe en los hombres, sino una persuasión suave, adaptada para mover la voluntad del hombre en razón de su propia libertad; y por lo tanto, la causa total por la que este hombre cree, o no cree, es la voluntad de Dios y la libre elección del hombre»[74], declaró además:
Es inevitable que el libre albedrío concuerde en preservar la gracia concedida, auxiliado, eso sí, por la gracia subsiguiente; y siempre permanezca en el poder del libre albedrío el rechazar la gracia concedida, y rechazar la gracia subsiguiente; porque la gracia no es una acción omnipotente de Dios que no pueda ser resistida por el libre albedrío del hombre[75]. Denominada «cooperante» o «concomitante» [subsecuente o subsiguiente], sólo por la colaboración de la voluntad humana, que la gracia preveniente y operante produjo en la voluntad del hombre. Esta concurrencia no se niega a quienes se les aplica la gracia incitante [iniciadora], a menos que el hombre ofrezca resistencia a la gracia que lo incita.[76]
Arminio dejó claro en estas declaraciones que para producir una fe y conversión reales, el libre albedrío del hombre, una vez que ha recibido la gracia divina, o ha sido liberado por el poder de la gracia preveniente (la operación o acción inevitable), debe estar de acuerdo, aceptar y cooperar con esta operación del Espíritu Santo (la operación resistible). Por esta razón, declaró que «aquellos que son obedientes a la vocación, o llamada de Dios, ceden libremente su consentimiento a la gracia; sin embargo, ellos son previamente estimulados, impulsados, atraídos y asistidos por la gracia; y en el exacto momento en el que ellos realmente están de acuerdo, ellos también poseen la capacidad de no estarlo»[77]. Como se discutirá más adelante, Arminio redujo esa cooperación a la aceptación o sumisión del libre albedrío a la gracia.
La resistencia no sólo destruye la producción real de la fe, sino que también invalida la restauración real del libre albedrío humano. Además, para Arminio, la continua resistencia a la gracia preveniente de Dios resulta inevitablemente en la perpetración de pecado contra el Espíritu Santo. Los seres humanos que «resisten la verdad divina, y en verdad evangélica, por causa del endurecimiento -aunque [ellos] sean tan dominados por el resplandor de la misma, que se tornen incapaces de alegar ignorancia como una excusa» para rechazar la «operación del Espíritu Santo… la convicción de la verdad… y la iluminación de la mente»[78]. En otras palabras, ellos han rechazado efectivamente la operación de la gracia preveniente. Según Arminio, este resultado es inesperado y accidental desde el punto de vista del propósito de Dios. Él afirmó: «El resultado accidental del llamamiento, y lo que no es en sí mismo la intención de Dios, es el rechazo de la palabra de gracia, el rechazo del consejo divino, la resistencia ofrecida al Espíritu Santo»[79]. Dios no desea que la persona rechace la gracia preveniente. Sin embargo, esto es posible porque el rechazo resulta de la corrupción de la voluntad humana. Aunque el libre albedrío sea ahora liberado, por el poder de la gracia preveniente, para responder positivamente a la salvación, permanecen aún las enfermedades que producen y hacen posible el rechazo de la gracia de Dios.
Al enfatizar que los humanos tienen la posibilidad de resistir la gracia de Dios, Arminio se separó completamente de la posición de Calvino, Beza y sus colegas de Leiden, acerca de cómo veía la gracia irresistible. Para Arminio, la gracia preveniente, aunque opera principalmente de manera monergística, e inevitable, en el corazón humano, liberando la voluntad de su corrupción y debilidades; esa gracia luego puede ser resistida por la misma voluntad liberada, y así impedir el surgimiento de la verdadera fe, el arrepentimiento y la conversión.
En resumen, la naturaleza inevitable y resistible de la gracia preveniente puede ser ilustrada usando los escritos de Arminio. En cuanto a la gracia preveniente, Arminio usó el lenguaje de «preparación», «llamar» y «abrir». Él dijo claramente que «la gracia prepara la voluntad del hombre [seres humanos]» y posteriormente «llama a la puerta de nuestro corazón»[80]. Sin embargo, la preparación y la llamada no garantizan la apertura de la puerta, ni el dominio y la morada de la gracia divina en el corazón humano. Para Arminio, sin embargo, llamar a la puerta presupone la existencia de una voluntad liberada capaz de abrir la puerta. Citó a Belarmino explicando Apocalipsis 3:20: «Quien llama, sabiendo ciertamente que no hay nadie dentro que pueda abrir, llama en vano, no, es una tontería. Pero lejos de nosotros imaginar esto de Dios: Por lo tanto, cuando Dios llama, es seguro que el hombre puede abrir»[81]. Por consiguiente, para Arminio, mientras que la preparación y la llamada ocurren inevitablemente en el corazón humano, los seres humanos pueden resistir la operación de la gracia preveniente, resistiendo la apertura de la puerta. Como Stanglin y McCall dijeron: La gracia preveniente se origina «exclusivamente de Dios, fuera de nosotros (extra nos) en una forma monergística y, para tomar prestadas las imágenes de Apocalipsis 3:20, está a la puerta y llama»[82], pero yo añadiría que la aceptación de la gracia preveniente, o la apertura de la puerta, se produce de forma sinérgica, por la concordancia de la voluntad ya preparada y liberada por la gracia.
Antes de concluir nuestro análisis de la doble operación de la gracia preveniente, inevitable y resistente, es importante revisar un ejemplo en los escritos de Arminio en el que esta doble operación se evidencia claramente.
Gracia común
Hicks argumenta que Arminio no discutió ampliamente el concepto de gracia común, porque él dedicó minuciosamente su atención a la gracia salvífica[83]. Ciertamente, Arminio no prestó mucha atención, y apenas mencionó el concepto de gracia común en su obra teológica. Sin embargo, creo que no fue por falta de interés en la gracia común, que Arminio no dedicó tiempo y esfuerzo a esta importante categoría teológica de la teología reformada. Más bien, al revisar sus breves comentarios sobre la gracia común, está claro que él creía que no hay ninguna gracia que no sea salvífica, incluida la gracia común.
Como gracia salvífica, me gustaría sugerir que, para Arminio, la gracia común también funciona como gracia previniente [salvífica]. En una serie de preguntas retóricas a Perkins, Arminio sugiere que la gracia común, si se usa de la manera que propone Perkins, debe ser salvífica, o la justicia de Dios podría ser cuestionada[84]. Él intenta desafiar la distinción de Perkins entre la gracia común y la gracia salvífica, afirmando que con el «auxilio de la gracia común» si es aceptada por el «libre consentimiento» humano, la bendición ofrecida de la salvación podría ser recibida[85]. En mi opinión, esto efectivamente torna el concepto de gracia común equivalente al trabajo de la gracia preveniente en la teología de Arminio. Sugiero que esta fue la razón por la que no encontró razones convincentes para tratar la gracia común por separado de la gracia preveniente.
Sin embargo, el punto más interesante que quiero destacar aquí, en el contexto de la operación de gracia, es que Arminio, en su breve y raro tratamiento de la gracia común, proporcionó un ejemplo específico de su pensamiento sobre la inevitable y resistente operación de la gracia preveniente. Arminio aborda esta doble operación de gracia, no principalmente para demostrar la naturaleza de esta operación, sino porque quería neutralizar la afirmación de Perkins de que «al aceptar la ayuda de la gracia común», los seres humanos se eligen a sí mismos[86], resultando así ser «dignos de elección». Esto, por supuesto, Perkins lo consideraba una afrenta a la gloria de Dios. Arminio respondió: «Aunque un hombre, al aceptar la gracia [común] ofrecida, con la ayuda de la gracia común, se hiciese digno de ser elegido… aun así, como consecuencia, no se desprendería que la elección… pertenece al hombre»[87] En este contexto, Arminio mencionó la misma idea, considerando que «la gracia ofrecida al hombre es aceptada por él con la ayuda de la gracia»[88].
Esto ejemplificó con precisión la doble operación de la gracia preveniente, como inevitable y resistible, en los escritos de Arminio. Al enfatizar la operación de la gracia preveniente en la aceptación de la gracia, Arminio no sólo proporcionó un fuerte argumento contra la idea de que su posición causaba algún daño a la obra monergística de la gracia divina. En cambio, probablemente, e intencionalmente apoyó nuestro razonamiento de que la gracia preveniente (operación resistible) es aceptada por la operación de la gracia preveniente (operación inevitable). Así pues, parece seguro concluir que Arminio afirmó una doble operación de gracia; de lo contrario, la única conclusión razonable sería que, si la gracia preveniente no actúa primariamente de manera inevitable, el resultado es una anticipación ilógica e interminable de la gracia a la gracia, o en otras palabras, la afirmación de una voluntad libre y capaz del individuo antes de la primera operación resistible de la gracia preveniente.
Es importante en este punto, entender otras formas específicas en las que esta gracia opera en cada corazón humano.
La operación interna:
Como hemos visto, Arminio continuamente enfatizó en sus escritos que la gracia preveniente es, en un todo, la obra del Espíritu Santo en el corazón del pecador. En otros lugares de sus escritos, Arminio llamó la atención hacia la primacía de la operación interna de la gracia preveniente, en la obra del Espíritu Santo[89]. Para él «la causa principal es el Espíritu Santo, quien infunde en el hombre… al instigar la gracia, lo estimula, lo mueve e incita a segundos actos»[90]. En otras palabras, él explica: «por la persuasión interior del Espíritu Santo», la voluntad humana «se inclina a estar de acuerdo con las verdades que le son predicadas»[91]. Para Arminio, el Espíritu Santo es el Autor, y Ejecutor, de la gracia preveniente que internamente mueve a los humanos al conocimiento de Dios y de la salvación[92]. Él declaró que, aunque la causa efectiva de la gracia preveniente es Dios Padre en el Hijo, y en el Hijo siendo «designado por el Padre para ser el Mediador y Rey de su iglesia», es administrado «por el Espíritu» y «el Espíritu Santo… es él mismo su Ejecutor»[93]. Afirmó además que «el Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra». Por esta razón, el Espíritu Santo transmite la causa movilizadora interna de «la gracia, la misericordia y (la filantropía) el amor de Dios, nuestro Salvador, por todos… por lo cual Él está inclinado a libertar de la miseria [a los pecadores] y a transmitirles la felicidad eterna»[94].
Para Arminio, enfatizar la operación interna de la gracia preveniente fue fundamental para contrarrestar las acusaciones de pelagianismo en su contra. Arminio reconoció que Pelagio creía sólo en una operación externa de la gracia, y que ignoraba la operación necesaria, obligatoria y precedente de la obra interna del Espíritu Santo. Arminio dijo: «Porque Pelagio sostuvo que con la excepción de la predicación del Evangelio, ninguna gracia interna es necesaria para producir fe en la mente del hombre [ser humano][95]». Arminio ciertamente estaba de acuerdo en que la predicación de la Palabra es una parte central de la operación de la gracia preveniente de Dios. Sin embargo, al igual que Agustín, Arminio quería dejar claro que la predicación de la Palabra no puede ser suficiente, y efectiva, sin la operación interna del Espíritu Santo. Por lo tanto, para él, limitar la gracia preveniente a la operación externa de la palabra predicada, hace que la gracia preveniente sea un llamado intelectual, de la Escritura, a una mente y voluntad humanas capaces; destruyendo así la necesidad de la anticipación de la gracia preveniente de Dios como un elemento interno, y pneumatológico, en la regeneración del corazón y la voluntad humana.
Arminio, sin embargo, quería mantener el equilibrio adecuado entre la operación interna y externa de la gracia de Dios a través de la obra del Espíritu Santo. Aunque la obra del Espíritu Santo precede a la palabra predicada, también es concomitante [simultánea] con la predicación del Evangelio. No se pueden separar en la experiencia, pero se debe presumir la operación precedente e interna del Espíritu Santo. Es importante ahora considerar las ideas de Arminio sobre la operación externa de la gracia preveniente, a través del instrumento de la predicación de la Palabra de Dios.
La operación externa:
En la obra de la salvación, Arminio apunta correctamente hacia la centralidad de la predicación de la Palabra. Para Arminio, mientras que la revelación ha hecho posible la certeza de la fe, esta revelación, contenida en la Palabra, es entregada a los seres humanos por la «Palabra predicada»[96]. La revelación de Dios, sobre su naturaleza y acciones, en las Escrituras, impide que la religión cristiana se convierta en una fabricación humana[97]. También impide a los creyentes adorar a Dios indebidamente, estableciendo la base de las Escrituras para la devoción a Dios, y especialmente a Cristo[98]. Toda esta información contenida en la revelación, se dirige a la mente y el entendimiento humanos, porque los seres humanos son «capaces del bien divino» y tienen implantado en sus corazones el deseo de «el gozo y el Bien Infinito, que es Dios»[99]. Es dentro de esta dinámica del Espíritu Santo, y del método más común de la predicación de la Palabra, que la gracia preveniente regenera a los creyentes, implantando en ellos la fe y la aceptación del mensaje de salvación.
Arminio, entonces, ve la dinámica del Espíritu y la Palabra en la predicación del Evangelio, como un testimonio interno del Espíritu Santo en la Palabra. En primer lugar, el «Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra, y es el Ejecutor de esta certeza, por la cual creemos que estos significados son verdaderamente divinos»[100]. En esta perspectiva, Arminio cree que la Palabra de Dios es el instrumento en las manos del Espíritu Santo, para producir la fe y la rendición de la voluntad humana a la voluntad de Dios. Él dice que «el instrumento es la palabra de Dios, que está comprendida en los libros sagrados de la Escritura; y [es] el instrumento producido y presentado por Él mismo (Espíritu Santo) e instruido en su verdad»[101]. Para Arminio, de manera notable, el poder de la palabra y la eficacia de la predicación del Evangelio, no reside en la Palabra misma, sino en la acción del Espíritu Santo en la presentación de la Palabra, así como en la iluminación de la mente durante la predicación de la Palabra. Es, dice Arminio, el Espíritu Santo [que] da a la palabra toda la fuerza que luego emplea, siendo ésta la gran eficacia con que es dotada y aplicada, a quienquiera que sea; sólo Él aconseja con su palabra, Él mismo convence dando el sentido divino a la Palabra, iluminando la mente como una lámpara, e inspirándola y sellándola con su propia acción inmediata[102]. También declara: «La asistencia del Espíritu Santo, por la cual auxilia en la predicación del evangelio, [es] el órgano o instrumento por el cual Él, el Espíritu Santo, acostumbra a ser efectivo en los corazones de los oyentes»[103].
Así, en el contexto de la gracia preveniente en la conversión, Arminio comprendió que las acciones del Espíritu Santo no se limitan a manejar el contenido de la Escritura, sino que ellas también están presentes en la aplicación de la Palabra viva en el corazón humano. En otras palabras, es a través de la operación interna y la iluminación del Espíritu, que acompañan a la predicación externa de la Palabra, que la gracia preveniente lleva a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación.
Así, la gracia preveniente es especialmente concedida al corazón humano en el encuentro de la obra interna del Espíritu Santo, y en el oír de la palabra. Esto significa que aunque la gracia preveniente, como obra del Espíritu Santo en la mente humana, precede a la predicación del Evangelio, preparando a los oyentes para comprender y recibir el mensaje de salvación, actúa con más brillo e intensidad en el momento de la predicación, al enseñar la Sagrada Escritura. Picirilli llega a la misma conclusión. Afirma: «Aparentemente, esta gracia pre-regeneradora, es coexistente con el oír inteligente del evangelio»[104]. Si este es el caso, la predicación adquiere un papel central en la obra salvadora de Dios. Vale la pena señalar que este entendimiento de Arminio es consistente con Romanos 10:14-17. Curiosamente, Arminio citó este pasaje sólo seis veces, pero sólo una vez relacionado con la salvación. Usó este pasaje, entre otros, para explicar la vocación, que es el llamado de Dios a los seres humanos pecadores. Él dice:
«Definimos la vocación como el acto de la gracia de Dios, en Cristo, por el cual, a través de su palabra y su Espíritu, llama a los hombres pecadores, que son pasibles de condenación y puestos bajo el dominio del pecado, sacándolos de la condición de vida animal y de las contaminaciones y corrupciones de este mundo, (2 Tim. 1:9; Mat. 11:28; 1 Pe. 2: 9,10; Gal. 1:4; 2 Pe. 2: 20; Rom. 10: 13-15; 1 Pe. 3:19; Génesis 6:3) a la comunión de Jesucristo, y de su reino, y sus beneficios; para que, estando unidos a Él como Cabeza, obtengan de Él vida, (sensum) la sensación, el movimiento y la plenitud de toda bendición espiritual, para la gloria de Dios y su propia salvación. (1 Cor. 1:9; Gál. 2:20; Ef. 1:3,6; 2 Tes. 2:13,14).»[105]
Por lo tanto, es seguro concluir que para Arminio el llamado ocurre cuando la palabra de Dios es predicada[106]. El llamado, como obra simultánea de la operación interna del Espíritu Santo que torna eficaz la operación externa de la palabra, es por lo tanto una parte esencial de la gracia preveniente. En conclusión, según Arminio, esta llamada se da después de la capacidad de responder al Evangelio, habiendo sido posibilitada por la gracia preveniente.
Antes de concluir esta sección sobre la operación externa de la gracia preveniente, es importante notar la parte que le corresponde a la Iglesia. Debido a sus preocupaciones pastorales, y a su comprensión del papel de la Iglesia, Arminio también creía que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, tiene un papel central en la predicación de la verdad divina y en la llamada a la salvación. Ciertamente, Arminio evitó cuidadosamente dar a la Iglesia un papel tan prominente en esta obra, ya que habría colocado a la Iglesia por encima de las Escrituras[107]; sin embargo, entendió que «si cualquier acto de la Iglesia tiene lugar aquí, es porque ella se dedica a la predicación sincera de esa palabra, por la cual actúa diligentemente para promover su difusión»[108] En otras palabras, para Arminio, mientras la Iglesia predica el Evangelio, el Espíritu Santo aplica la Palabra al corazón del hombre, restaurándole la capacidad de ejercer su libre albedrío, y de responder positivamente a las acciones de Dios para la salvación en su nombre. Sería útil concluir esta sección con las propias palabras de Arminio. La siguiente cita muestra cuán estrechamente Arminio relacionó la operación, interna y externa, de la gracia preveniente: «la persuasión es administrada exteriormente por la predicación de la palabra, interiormente por la operación, o mejor dicho, por la cooperación del Espíritu Santo, orientada a este fin, para que la palabra sea entendida y comprendida con certeza de fe.»[109]
Resumen y conclusión:
En este capítulo, he analizado la teología de la gracia preveniente de Arminio, específicamente su naturaleza, contenido, definición y funcionamiento. Me parece evidente que la doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia.
Aquí hay un resumen con algunas implicaciones de los resultados de mi estudio: Arminio creía que la gracia es la inmerecida misericordia divina para los miserables pecadores, así como la participación activa del Espíritu Santo en las vidas de los seres humanos, conduciéndolos a la salvación. Aunque la gracia no puede ser dividida en su esencia, es apropiado hablar de los diferentes efectos, o modos, de la gracia[110]. Uno de los efectos de la gracia, es la gracia preveniente, que Arminio definió como la gracia divina que, a través de la obra del Espíritu Santo, restaura la libertad de la voluntad humana para capacitar a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación, y la invitación a creer y tener fe en Cristo como Salvador y Señor.
La gracia preveniente es fundamental para Arminio, porque él comprendió que los hombres están en una condición de depravación total y, por lo tanto, son incapaces de practicar un verdadero bien espiritual. La naturaleza humana corrupta es incapaz de escuchar y recibir el Evangelio de la salvación, y los seres humanos son incapaces de someter sus voluntades y vidas a la voluntad de Dios. Arminio creía que, en esta condición desesperada, la solución no era una manifestación avasalladora de la gracia divina que lleva irresistiblemente a los hombres a una relación con Dios. En su lugar, para él, la gracia preveniente restaura la capacidad de los seres humanos de desear recibir la salvación, no como rocas o trozos de madera inertes, sino como participantes dispuestos a aceptar la obra de Cristo realizada a su favor.
Esta idea de Arminio tuvo grandes implicaciones para la Reforma Protestante en general, y la tradición Reformada en particular. Arminio quería corregir la comprensión, de la tradición reformada, del papel de los seres humanos en la salvación. Quería preservar la visión monergista y soberana de la obra de redención de Dios, y al mismo tiempo reconocer la declaración bíblica de que los seres humanos participan en la aceptación de la invitación divina a la salvación. El uso del concepto de la gracia preveniente le ayudó a mantener la acción monergística de Dios, que siempre viene antes de las acciones humanas, y la participación sinérgica de los individuos en la aceptación de la salvación.
Por esta razón, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente opera en el corazón del hombre, principalmente como una acción monergística de Dios en dirección a los seres humanos. La gracia preveniente actúa inevitablemente en los individuos para restaurar, y así restablecer, la libertad de la voluntad de su naturaleza oscura y corrupta. Esto resulta en una capacidad liberada, y la restauración de la voluntad para poder evaluar y aceptar la oferta divina de salvación. Obviamente, los seres humanos no tienen participación en esta acción, ya que es un regalo divino totalmente gratuito de Dios. De esta manera, el concepto de la gracia preveniente ayudó a Arminio a abrazar la comprensión reformada de la obra monergística y soberana de salvación de Dios y, al mismo tiempo, a destruir la comprensión pelagiana y semipelagiana (o neopelagiana) de una voluntad inmaculada capaz de responder o iniciar la salvación.
Sin embargo, Arminio no quería limitar su comprensión de la operación de la gracia preveniente, a una acción inevitable. Añadió una nueva capa de comprensión a la idea, afirmando que la gracia preveniente podría ser resistida por la voluntad liberada de los seres humanos. En este caso, Arminio lo consideró una operación resistible de la gracia preveniente de Dios. Debido a que la gracia preveniente precedió a la voluntad humana, y la liberó de la esclavitud del pecado y la corrupción, los seres humanos son capaces de rechazar la persuasión bondadosa de Dios, o aceptar la invitación de la oferta de salvación. Por un lado, Arminio dejó claro que la aceptación de la gracia preveniente es posible gracias al trabajo de esa misma gracia que restauró o liberó la voluntad humana. Obviamente, para Arminio, esto no significa que la voluntad humana tenga una participación meritoria en la salvación. Por otro lado, Arminio consideró que el rechazo es una acción que se corresponde a la corrupción de la voluntad humana que siempre está latente. De esta manera, Arminio corrigió el entendimiento Reformado de una obra de gracia irresistible sin competencia humana. En resumen, debido a la gracia preveniente, Arminio pudo afirmar consistentemente que la salvación pertenece sólo al Señor, mientras que al mismo tiempo le concedió un papel a la voluntad humana en la aceptación de la salvación.
Después de examinar el funcionamiento de la gracia preveniente con respecto a la relación Dios-hombre, este capítulo también examinó el funcionamiento de la gracia preveniente en relación con el agente-instrumento. El agente operativo de la gracia preveniente es el Espíritu Santo, mientras que el instrumento de la Palabra de Dios es la predicación de la Iglesia. Por la gracia preveniente, el Espíritu Santo actúa interiormente en el corazón humano, preparando, liberando y capacitando a la mente y voluntad humanas, para entender, y recibir de Cristo la salvación. La gracia preveniente, para Arminio, es altamente pneumatológica. El papel del Espíritu Santo en una relación personal, interna y bondadosa con los individuos, caracteriza todos los aspectos de la comprensión de Arminio de la gracia preveniente.
En la obra de la gracia preveniente, el Espíritu Santo no limita su trabajo a la capacitación interna de la voluntad, y a la iluminación de la mente. Él utiliza el instrumento externo de la Sagrada Escritura, por la predicación de la palabra. Mientras la Iglesia y sus ministros predican el Evangelio, el Espíritu Santo está en consonancia con la palabra que ilumina el alma y realiza el llamado divino a la salvación. Yo no creo que Arminio haya limitado el trabajo de la gracia preveniente al momento en que la predicación y la enseñanza de la palabra están ocurriendo, como afirma Picirilli. Sin embargo, estoy de acuerdo con Picirilli, en que en el encuentro de la predicación del Evangelio y la acción interior del Espíritu Santo, la gracia preveniente actúa de forma más radical y eficaz en la llamada a la salvación. Por lo tanto, es seguro concluir que, para Arminio, la predicación de la palabra es el instrumento externo común de la gracia preveniente, que invita a los seres humanos a una relación salvífica con Dios.
Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.
Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020
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[1] Wesley, Juan. ¿Qué es un arminiano? Obras de John Wesley, Tomo VIII. Heritage Fundation.
[2] Ver, por ejemplo, R. Olson, Arminian Theology, 141-146; Bangs, Arminio, 337-340; James Meeuwsen, Arminianismo original y Arminianismo metodista comparado; The Reformed Review, vol. 14, n. 1 (septiembre de 1960): 21–23.
[3] William Cunningham, Teología histórica: un análisis de los debates de las principales doctrinas en la Iglesia cristiana, desde la era apostólica. (Edimburgo: T & T Clark, 1863), 2:389.
[4] R. C. Sproul, Willing to Believe: The Controversy over Free Will (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 128.
[5] Pub. Disp. VII, em Works 2, 156.
[6] Pub. Disp. XI, em Works 2, 192.
[7] Pub. Disp., VII, em Works 2, 157
[8] Rom. VII., em Works 2, 653.
[9] Pub. Disp. XI, em Works 2,193
[10] Pub. Disp., VII, em Works 2,156.
[11] Pub. Disp. XI, em Works 2,192
[12] Art. XVII, em Works 2,721.
[13] Pub. Disp. XI, em Works 2,193.
[14] Ibid, 2, 194.
[15] Pub. Disp., VII, em Works 2,156–157.
[16] Arminio afirma claramente la condición desesperada de la humanidad, mientras que al mismo tiempo señala la solución en Cristo. Dice, «con estos males permanecerán oprimidos para siempre, a menos que sean liberados por Cristo Jesús». Pub. Disp., VII, en Works 2,157.
[17] Arthur C. Cochrane, ed., Reformed Confessions of the Sixteenth Century (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2013), 198.
[18] Pub. Disp., VII, em Works 2,192.
[19] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.
[20] Pub. Disp., VI, em Works, 2,131.
[21] Ibíd.
[22] Ibíd.
[23] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.
[24] Ibíd., 141.
[25] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.
[26] Ibíd.
[27] Frederic Platt, “Arminianismo” en Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hasting (New York: Charles Scribner’s Sons, 1908), 1,810.
[28] Howard Slaatte, The Arminian Arm of Theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist Theologian, and his Precursor, James Arminius (Washington, D.C.: University Press of America, 1978), 54.
[29] Hicks, “Theology of Grace in . . . Jacobus Arminius,” 50.
[30] Bangs, Arminius, 343.
[31] Clarke, The Ground of Election, 77.
[32] Mark A. Ellis, “Doutrina do Pecado Original de Simon Episcopius,” (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2002), 108.
[33] Apology., Article VIII, en Works 1:763–764.
[34] Ibíd. 1,764.
[35] P. G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary (Nueva York: Oxford University Press, 1982), 904 – 905. Arminio usaba comúnmente la palabra infundir, ver, por ejemplo, Opera, 122, 145.
[36] Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 1, capítulos 1 a 8, trad. Fabian R. Larcher, O.P., ed. The Aquinas Institute (Lander, WY: The Aquinas Institue, 2013), 110-113; Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 3 Capítulos 13–21, trad. Fabian Larcher, O.P. y James A. Weisheipl, O.P. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010), pp. 70-74; 85-88. Ver también: Gilles Emery, O.P., «El Espíritu Santo en los comentarios de Tomás de Aquino sobre Romanos», en Leyendo Romanos con Santo Tomás de Aquino, ed. Matthew Levering y Michael Dauphinais (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2012), pp. 127-162.
[37] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 141.
[38] Apology, Article XVI, em Works 2, 18. Ver también Priv. Disp, 70, en Works 2, 451.
[39] Ibíd. Él dice: “A menos que un hombre distinga correctamente cada una de estas [las diferentes categorías de gracia] y utilice las palabras que corresponden a esas distinciones, necesariamente tropezará, y hará que otros tropiecen… está claro que con precaución la gente debe hablar sobre asuntos con los que pueden tropezar hacia herejía, o sospecha de herejía, con cierta facilidad”.
[40] Priv. Disp., LXX, em Works, 2:451
[41] Ver Apology, Article IV, en Works, 2,749; Quest. VIII, em Works, 2,68; Pub. Disp., XI, en Works, 2,196; Priv. Disp., LXX, en Works, 2,451; Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454; Rom. VII., en Works 2,544; Art. XV, en Works 2,718; Art. XIX, en Works, 2,724; Perkins Exam., em Works 3,472.
[42] Pub. Disp., XI, em Works 2,196.
[43] Art. XIX, en Works 2,724.
[44]Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454.
[45] Rom. VII, em Works 2,588.
[46] Rom. VII, em Works 2,520.
[47] Ibíd. 2,588.
[48] Ibíd., 2,588; Arminio dice claramente: «La fe evangélica es un asentimiento de la mente, producido por el Espíritu Santo, a través del evangelio, en los pecadores, que por la ley conocen y reconocen sus pecados y se arrepienten de ellos», Priv. Disp. XLIV, en Obras, 2: 400.
[49] «La persuasión es administrada externamente por la predicación de la palabra, internamente por la operación… del Espíritu Santo», Perkins Exam., em Works 3,315.
[50] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 140; vea Decl. Sent., em Works, 1:659–660.
[51] Apology, Article XIX, Works 2,24.
[52] Apology, Article XIX, Works 2,23.
[53] Apology, Article XIX, Works 2,24
[54] Pub. Disp., XI, em Works 2,193.
[55] Pub. Disp., XV, em Works 2,228.
[56] Pub. Disp., XVI, em Works 2,233.
[57] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.
[58] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.
[59] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 141; Decl. Sent., en Works, 1,664.
[60] Ibíd.
[61] “Quia gratia non est omnipotents actio Dei, cui resisti a libero hominis arbitrio non possit.” In Opera, p. 768; Perkins Exam., in Works, 3,470.
[62] Art. Article XVII, en Works, 2:722.
[63] Arminio, Declaration of Sentiments, en Gunter, Arminius and His Declaration, 121.
[64] Art. XVII, en Works 2,722
[65] Apology, Article XVII, en Works 2,19
[66] Perkins Exam., en Work 3,472.
[67]Perkins Exam., em Work 3,472.
[68] «Es parte de la gracia no retirar, sino corregir la naturaleza misma, dondequiera que se haya vuelto defectuosa», Perkins Exam., en Works 3, 474.
[69] Willen J. van Asselt and Paul H.A.M. Ables, “O século XVII,” en Handbook of the Dutch Church, ed. Herman Selderhuis (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 2015), 301.
[70] Ver Perkins Exam., en Works 3, 474–481.
[71] Ibíd. 3,479.
[72] Para Arminio, toda la cuestión de la suficiencia y eficacia de la gracia se relaciona con la Justicia de Dios. Dios espera que los seres humanos respondan positivamente a la salvación de Dios porque tienen “suficiente poder” a su “disposición” para actuar. Si Dios exige obediencia a la ley y una vida de fe, es porque Dios ha dado suficiente poder para realizar tales acciones, de lo contrario la justicia de Dios se vería comprometida. Arminio nos asegura que “la razón por la que Dios puede exponer justamente a los que no dan fruto es que tuvieron suficiente gracia para hacerlo, pero la rechazaron”. Arminio sostiene además que “parece correcto concluir que Dios no puede exigir fruto a aquellos de quienes Él, a pesar de su propio abandono, negó el poder necesario para producirlo… y si quiere exigir el acto, está obligado a restaurar la gracia, sin la cual el acto no puede ocurrir. Perkins Exam., en Works, 3, 476, 478-481.
[73] Pub. Disp., XVI, en Works 2, 230.
[74] Perkins Exam., en Works, 3, 454. Vea también R. Olson, Arminian Theology, 185. Otra traducción ligeramente diferente dice: «Él determinó salvar a los creyentes por gracia; es decir, por una suave y apacible persuasión, conveniente o adaptada a su libre albedrío, no por un acto o movimiento omnipotente, que no estaría sujeto a su voluntad, ni a su capacidad de resistencia de voluntad».
[75] Perkins Exam., en Works, 3, 470
[76] Priv. Disp. LXX, en Works, 2, 171.
[77] Art. Article XVII, en Works, 2, 722.
[78] Pub. Disp., VII, Works, 2, 161.
[79] Pub. Disp., XVI, Works, 2, 235.
[80] Rom. VII, en Works, 2, 632.
[81] Perkins Exam., en Works, 3, 481
[82] Stanglin e McCall, Theologian of Grace, 152
[83] Hicks, “Teologia da Graça em. . . Jacó Armínio, 42, 45.
[84] Para Arminio, la idea de Perkins de que el rechazo de la gracia común es una causa digna de condena, distorsiona el carácter de Dios. Arminio argumentó que si el rechazo de la gracia común implica condenación, la aceptación de la gracia común necesariamente debe conducir a la salvación
[85] Perkins Exam., en Works, 3, 445.
[86] Perkins Exam., en Works, 3, 444. La traducción de 1853, traduce estas palabras de Perkins como: “Incluso un hombre, aceptando la gracia común, a través de la ayuda de la gracia común, se hace digno de la elección”. Works-II, 3, 481.
[87] Perkins Exam., en Works, 3, 444.
[88] Ibíd., 3:445.
[89] Ver, por ejemplo, Orat. 2., en Works, 1:356–357; Orat. 3., en Works, 1:383, 397–401; Pub. Disp., I, en Works, 2:90; Pub. Disp., en Works, 2:94; Pub. Disp., III, en Works, 2:111; Pub. Disp., VIII, en Works, 2:161; Pub. Disp., XIV, en Works, 2:213; Priv. Disp., VIII, en Works, 2:328; Perkins Exam., en Works, 3:315.
[90] Priv. Disp., LXXII, en Works, 2, 454.
[91] Apology, Article VIII, en Works, 1:765; Perkins Exam., en Works-II, 3:324; vea también Works 3:315.
[92] Priv. Disp., XLII, en Works, 2:395–396.
[93] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.
[94] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.
[95] Quest. V, en Works, 2:66; vea también Rom. VII., en Works, 2:630.
[96] Orat. 1., en Works, 1, 381.
[97] Orat. 1., en Works, 1,380.
[98] Ibíd., 1, 380–381.
[99] Ibíd., 1,380.
[100] Orat. 1., in Works, 1, 397–398.
[101] Orat. 3., in Works, 1, 400.
[102] Ibíd.
[103] Apology, Article VIII, en Works-II, 1:300; vea también Apology, Article VIII, en Works, 1:764.
[104] Picirilli, Grace, Faith, Free Will, 158.
[105] Pub. Disp., XVI, en Works, 2, 232.
[106] Vea, Stanglin, Assurance of Salvation, 93–94.
[107] Orat. 3., en Works, 1, 395–396
[108] Orat. 3., en Works, 1:400.
[109] Perkins Exam., en Works, 3, 315.
[110] Vea también Junius Conf., in Works, 3:134, 168.
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