GRACIA PREVENIENTE, EN LA TEOLOGÍA DE ARMINIO

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

 

Introducción

La doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en la soteriología de Jacobo Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia. Este capítulo discute la naturaleza de la gracia preveniente en la teología de Arminio, y luego ofrece una definición de este concepto, explorando en la naturaleza de esa gracia divina. También discute la operación de la gracia preveniente en el corazón humano. Propone que, según Arminio, la gracia preveniente como operación del Espíritu Santo actúa no solo externamente, sino también internamente en el corazón humano. El capítulo, sin embargo, comienza considerando el tipo de ser humano que necesita gracia preveniente según Arminio. La necesidad de considerar primero la pecaminosidad de la humanidad, enfatiza la realidad de la imposibilidad de los seres humanos de encontrar una solución al problema del pecado. Es para el individuo desesperado, que necesita regeneración, para quien Arminio creía que la gracia preveniente era la solución principal y más urgente.

Gracia preveniente: La necesidad de regeneración

Una de las acusaciones más comunes contra la teología de Arminio, es que él negó el pecado original y la depravación total de los seres humanos. Esto es obviamente falso. John Wesley, un teólogo pro-arminiano, afirma claramente que «ninguna persona, ni el propio Juan Calvino, afirmó el pecado original. . . de manera más decisiva, más clara y explícita que Arminio»[1]. Se puede esperar esta conclusión de un partidario de Arminio[2], pero William Cunningham y R. C. Sproul, ambos teólogos calvinistas prominentes, admitieron la ortodoxia de Arminio a este respecto. La posición de Cunningham es que «las declaraciones del propio Arminio, con respecto a la depravación natural del hombre. . . son completas y satisfactorias»[3] De manera similar, Sproul afirma que «Arminio no solo afirma la esclavitud de la voluntad, sino que insiste en que el hombre natural, estando muerto en pecado, existe en un estado de incapacidad moral o impotencia. ¿Qué más un agustiniano o calvinista podría esperar de un teólogo?»[4] Por lo tanto, parece importante analizar la doctrina de Arminio de la depravación total, y comprender la naturaleza y el lugar del concepto de gracia preveniente en su teología.

 

La necesidad humana de gracia preveniente: pecado original y depravación total.

Arminio relata con especial atención, y con profunda percepción bíblica, la condición depravada de toda la humanidad desde la caída. Como un resultado natural y espiritual del pecado de Adán, todos los seres humanos tienen una naturaleza depravada heredada; una depravación que se extiende a todas las facultades humanas. En tal condición, los humanos están completamente desprovistos de capacidad moral y espiritual, quedando completamente ciegos a todos los asuntos espirituales. Arminio reconoce los efectos universales del pecado original de Adán sobre su descendencia, afirmando que «todo este pecado, sin embargo, no es exclusivo de nuestros primeros padres, sino que es común a toda raza, y a toda su posteridad, que, en el momento en que se cometió ese pecado, estaban en sus lomos, y que desde entonces han descendido de ellos por el modo natural de propagación de acuerdo con la bendición primitiva. Porque en Adán ‘todos han pecado’ (Romanos 5:12)»[5]

Como resultado de esta naturaleza pecaminosa heredada, Arminio enumera varias condiciones reales de los hombres como pecadores, indicando específicamente el alcance de la corrupción en todas las facultades de los seres humanos. Sobre la razón humana y la vida espiritual, Arminio afirma que «la mente del hombre, en este estado, es oscura, carente del conocimiento salvífico de Dios y, según el apóstol, incapaz de aquellas cosas que pertenecen al Espíritu de Dios: (1 Corintios 1:18,24, 2:14, Romanos 1:21-22, Efesios 4:17-18, 5:8, Tito 3:3.)»[6] Por lo tanto, los seres humanos están «desprovistos de la justicia y santidad original (Romanos 5:12,18-19).»[7]

Arminio no sólo señaló la oscuridad de la mente humana, que afecta a la comprensión y el conocimiento humano, sino que también llamó la atención sobre la naturaleza carnal de la razón. Citando 1 Corintios 3:3, él relacionó la carnalidad de la razón con la esclavitud de la razón a los deseos, pasiones y ordenanzas de la carne[8]. Por lo tanto, para Arminio, la razón carnal representa la simiente de la cual se extienden todas las acciones humanas malignas, y donde se produce la lucha constante contra la obra del Espíritu, según Gálatas 5:17. Esto significa, que Arminio rechazaría cualquier comprensión de la depravación humana que describa la razón humana como no afectada por el pecado.

Los afectos humanos son igualmente depravados, afirma Arminio: «la oscuridad de la mente sigue a la perversidad de los afectos y del corazón, según la cual odia y tiene aversión a lo que es verdaderamente bueno y agradable a Dios; pero ama y busca lo que es malo (Romanos 8:7, Jeremías 13:10, 17:9, Ezequiel 36:26, Génesis 6:5, 8:21, y Mateo 15:19).[9] Como resultado, todos los seres humanos «son por naturaleza hijos de la ira»[10] (Ef 2:3).

La corrupción de los afectos humanos ha dañado particularmente la libertad de la voluntad humana. Arminio afirmó claramente que «el libre albedrío del ser humano en relación con el verdadero bien no sólo está herido, lisiado, enfermo, distorsionado y debilitado; sino que también está encarcelado, destruido y perdido[11].  Por consiguiente, la libertad de la voluntad no sólo está enferma, sino que está completamente muerta e incapaz de hacer un verdadero bien. Está claro que Arminio quería ser lo más claro posible para evitar malentendidos sobre su posición sobre el libre albedrío humano. Por esta razón, él recurre a Agustín, afirmando que en cada situación dada a un individuo corrupto, él abusará de su libertad de voluntad para elegir el mal. Afirma: «Todas las personas no regeneradas tienen libertad de voluntad y capacidad para resistir al Espíritu Santo, de rechazar la gracia de Dios ofrecida, de despreciar el consejo de Dios contra sí mismas, de negarse a aceptar el evangelio de la gracia y no abrirse al que llama a la puerta del corazón; y estas cosas pueden hacerlas realmente, sin ninguna diferencia entre elegidos y los réprobos»[12]. Por lo tanto, los humanos son verdaderamente libres, pero sólo libres para practicar el mal espiritual y oponerse al propósito de Dios.

El quebrantamiento humano se extiende al poder interior o a la disposición hacia el bien y lo correcto. Los seres humanos experimentan «la total debilidad (impotencia) de todos los poderes para realizar lo que es verdaderamente bueno, e impedir la perpetración de lo que es malo, de una manera específica para un propósito específico con una causa específica (Mateo 7:18, 12:34, Juan 6:44, Romanos 8:7, 7: 5, 6:20, 2 Timoteo 2:26.)»[13]. Citando Romanos 3:10-19 Arminio concluye que los seres humanos están verdaderamente «muertos en el pecado»[14].

El concepto de depravación total de Arminio enfatiza la idea de que el pecado humano nos separa de Dios. En tal condición y depravación, los seres humanos son completamente incapaces de oponerse a su naturaleza pecaminosa, pecando necesaria y aun voluntariamente. Además, los individuos no pueden y no quieren restaurar la separación que existe entre ellos y Dios. No están dispuestos y son incapaces de buscar cosas espirituales, o de alcanzar la justicia y la santidad. Arminio concuerda con el registro bíblico de que la imaginación humana «sólo es malvada continuamente» (Génesis 6:5). Por lo tanto, toda la humanidad está «sujeta a la condenación y la muerte temporal y eterna»[15]

Habiendo tratado con la condición real, desalentadora, y probablemente permanente de los seres humanos, Arminio insiste en que debemos mirar con esperanza a Cristo. Cristo, el mediador entre los seres humanos y Dios, ha abierto un camino de salvación; al proporcionar Dios un sustituto, mediador y libertador en Cristo Jesús – que hizo la expiación de nuestros pecados.[16] De esta manera, Arminio coloca la solución a la caída humana completamente fuera de la naturaleza humana, el esfuerzo humano y la voluntad humana.

Arminio estaba totalmente de acuerdo con el artículo 14 de la Confesión Belga, que insiste en que «los humanos no son más que esclavos del pecado y no pueden hacer nada a menos que les sea dado por el cielo»[17]. A lo que Arminio se oponía era a la solución calvinista de una obra irresistible de la gracia divina. En su lugar, propuso la gracia universal como la solución a la enfermedad de la voluntad. Aunque los poderes de la voluntad «no sólo están debilitados e inútiles» o «no tienen ningún poder», Arminio argumenta que podrían ser «asistidos e impulsados por la gracia divina», resultando en la regeneración y la libertad[18] . Con esto en mente, volveremos al análisis del concepto de la gracia preveniente en la teología de Arminio, porque para Arminio la gracia preveniente es la solución que se opone al mal de la naturaleza humana.

La naturaleza de la gracia preveniente

Una definición de la gracia preveniente en los escritos de Arminio es fundamental para comprender el papel, y la centralidad de esta doctrina en su conceptualización teológica de la salvación. Sin embargo, parece importante primero discutir el entendimiento de Arminio sobre la gracia, antes de pasar a definir las cualidades más específicas de la gracia preveniente.

Tres conceptos primordiales de gracia

Arminio describe la gracia usando tres conceptos primordiales: escribe sobre la gracia como un atributo divino, un don infundido, y asistencia continua. En primer lugar, Arminio entiende la gracia principalmente como un atributo de Dios que se manifiesta significativamente en la salvación de los pecadores. La gracia es, en primer lugar, la solución divina a la pecaminosidad humana. Por esta razón define la gracia como una inmerecida disposición o favor divino «hacia los pobres y miserables pecadores»[19]. Por la gracia, Dios comunica voluntariamente «su propio bien» y la bondad amorosa a sus «criaturas, no por mérito o deuda»[20]. Arminio relaciona la gracia como un atributo divino, directamente con otros dos afectos divinos: la bondad y el amor[21]. Como resultado, para Arminio, es por la bondad y el amor de Dios que la misericordia se extiende «hacia las criaturas que han pecado»[22]. En este punto, Arminio vuelve a Romanos 5:8 y Ezequiel 16:6 para argumentar que ni siquiera el pecado podría ser un «obstáculo» entre el amor de Dios y sus criaturas. La mayor demostración de gracia se encuentra en el amoroso regalo de Dios, de su único hijo (Juan 3:6), un sacrificio por el pecado de todo el mundo. Esta acción divina de gracia, abre un camino para que los seres humanos obtengan tres dones de la gracia: vida eterna, justificación y adopción como hijos e hijas de Dios.[23]

En segundo lugar, Arminio también añade que la gracia es una infusión de una «santa disposición» para inclinar la voluntad y las acciones humanas hacia los «buenos deseos»[24]. Arminio relaciona estrechamente esta nueva disposición espiritual con la regeneración y la preparación para la conversión. Es por esta gracia que el Espíritu Santo despierta el corazón humano, para aceptar el evangelio de la redención. Esto infunde gracia como regalo divino y poder curativo que renueva la voluntad, la comprensión y los afectos. Como veremos, esta descripción de la gracia está estrechamente relacionada, pero no se limita, a la gracia inicial o a la gracia preveniente de Dios. La infusión de la gracia continúa y va más allá de la conversión, porque los dones de «fe, esperanza y amor» se infunden también en los regenerados por el Espíritu[25]. Por el fruto del Espíritu, los creyentes son capaces de «pensar, querer o hacer cualquier cosa buena»[26]. Así, Arminio no limita el concepto de gracia a un mero atributo y actitud divina, sino que lo amplía para referirse a una participación activa y personal del Espíritu Santo en la vida interior de los creyentes. De hecho, con el concepto de la naturaleza infundida de la gracia, Arminio encuentra una vez más la oportunidad de comentar la imposibilidad de considerar la gracia como una conquista humana, atribuyéndola sólo a la misericordia y a la obra de Dios.

La naturaleza de la «infusión» de la gracia en Arminio ha sido ampliamente discutida. Frederic Platt, leyendo a Arminio a través de las lentes de Tomás de Aquino, cree que el trabajo del Espíritu Santo en la teología arminiana es «considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[27]. De manera similar, Howard Slaatte afirma que para Arminio el Espíritu (aquí creo que también se refiere a la gracia) es «aparentemente considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[28]. Por otro lado, Hicks sostiene que la infusión es sólo una referencia a la «presencia personal del Espíritu».[29] Bangs, al igual que Hicks, afirma que «la gracia no es una fuerza; es una persona, el Espíritu Santo».[30] Del mismo modo, F. Stuart Clarke rechaza cualquier identificación de la gracia con una «propiedad casi independiente», argumentando que para Arminio la gracia es la influencia y la obra benevolente del Espíritu Santo[31]. Marcos A. Ellis se opone a la noción de la gracia como fuerza o energía, afirmando en cambio que para Arminio, la gracia es «el Espíritu Santo»[32].

Yo creo que Arminio usa la palabra «infusión» para referirse a la iluminación interior del Espíritu Santo en los corazones humanos. Para Arminio, esta influencia no se transmite por un poder impersonal, sino a través de la convicción personal del Espíritu Santo. Algunas pruebas apoyan esta conclusión. Primero, Arminio relaciona continuamente la obra de la gracia con la obra del Espíritu Santo. De hecho, cree que resistirse a la gracia es resistirse al Espíritu Santo. Más adelante, en este capítulo, discutiré más a fondo el papel del Espíritu Santo en la obra divina de la gracia. Sin embargo, parece importante presentar aquí una clara evidencia de que Arminio rechazó el concepto de infusión como un poder metafísico en el alma. En su Apología Contra los 31 Artículos, Arminio refutó el concepto de gracia habitual como una sustancia derramada «en todos aquellos a quienes se les predica el evangelio»[33]. En cambio, Arminio entendía la gracia en este contexto como la «asistencia del Espíritu Santo»[34].  En este ejemplo, está evidente que Arminio rechazó el concepto de gracia como una infusión de una fuerza metafísica. Para Arminio, es más bien la presencia e influencia del Espíritu Santo.

Aunque las palabras latinas para infusión tienen una amplia gama de significados, el significado semántico de influencia e infusión tiene el potencial de seguir ambas direcciones. Pueden referirse a algo que fluye o se derrama (una fuerza impersonal / energía o medicina) así como una influencia personal mostrando o influyendo en otra identidad personal (infundiendo ideas y sentimientos)[35]. Además, la comprensión de Arminio de la «gracia infusa o infundida» depende más de la comprensión metafísica del lector sobre «gracia». Por lo tanto, es posible leer a Arminio como evocando el entendimiento metafísico católico medieval, de la gracia como un poder o energía que viene de Dios, pero que al mismo tiempo puede ser manipulado por la iglesia para ser derramado en el alma del creyente. Alternativamente, también es posible leer a Arminio en conformidad de la comprensión protestante de la gracia, como una referencia a la acción de Dios a través del Espíritu Santo. Creo que Arminio probablemente no está siguiendo el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino, como sugieren Slaatte y Platt, sino que está de acuerdo con sus compañeros teólogos reformadores, incluso cuando utiliza las categorías escolásticas en su construcción teológica.

La visión de Slaatte imagina una ruptura entre la persona y la obra del Espíritu Santo, una ruptura que no está presente en la teología arminiana. Tomando las conclusiones de Platt y Slaatte, según su fin lógico, significaría que para Arminio la gracia es como una sustancia casi divina opera algo independiente de las acciones del Espíritu Santo.

Sin embargo, es el mismo Arminio quien, en sus escritos, equipara la gracia, continuamente y ampliamente, con las acciones del Espíritu. Por lo tanto, parece más apropiado leer el concepto de «infusión» de gracia en los escritos de Arminio como una referencia a un vínculo personal, salvífico y de Espíritu-hombre. Para Arminio, Dios no trabaja a través de una «fuerza o energía impersonal», sino a través de una persona, el Espíritu Santo, que establece una amistad genuina con los creyentes. Mientras que para Tomás de Aquino la gracia necesita un sacramento para ser transmitida, para Arminio no es necesario un sacramento, sólo la acción del Espíritu.

Sin embargo, todavía es probable que Arminio esté influenciado por Tomás de Aquino en su comprensión de la «gracia infusa», como la obra del Espíritu Santo mostrando e influenciando la vida de un creyente. Esto se debe a que Tomás de Aquino también relaciona la gracia divina como la morada del Espíritu Santo, o el amor divino, en el corazón humano. Aunque sea casi inevitable, sacramental y metafísicamente, entender el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino principalmente como energía, o fuerza independiente, separada del Espíritu Santo en la Summa Theológica, más allá de eso, Tomás de Aquino relaciona estrechamente la gracia con las acciones y la morada del Espíritu Santo en el corazón humano. En otras palabras, mientras que en la Summa Aquino describe la gracia más como una energía impersonal procedente de Dios, pero no vinculada al Espíritu Santo; en los Comentarios sobre Juan y Romanos, por ejemplo, ve la gracia como las acciones personales del Espíritu en el alma humana[36]. Si Arminio siguió al Aquino en este sentido, es seguro sugerir que estaría leyendo principalmente el Aquino de los Comentarios, en lugar del Aquino de la Summa Theologica.

El tercer concepto principal en la descripción de la gracia de Arminio, es que después de la regeneración, la gracia es una «asistencia perpetua y auxilio continuo del Espíritu Santo». La obra de gracia del Espíritu Santo no se limita a la regeneración, sino que continuamente fortalece y preserva la vida de fe. En otras palabras, para Arminio, los creyentes deben tener la asistencia continua del Espíritu de gracia para permanecer santificados, y en comunión con Dios. Así como la regeneración para una nueva vida espiritual es imposible sin la gracia, así también la vida de fe, santidad y perseverancia en la gracia requiere la continua asistencia de la gracia»[37]. Arminio enfatiza fuertemente la naturaleza continua y cooperativa de la gracia después de la conversión, contrarrestando así la acusación de pelagianismo contra su teología.

Así, Arminio, en su definición y comprensión de la gracia, la vincula principalmente a la a naturaleza y a los atributos de Dios, y a la obra del Espíritu Santo. Para Arminio, es porque Dios ama a los seres humanos que el Espíritu Santo actúa en la vida de los pecadores.

Distinciones de la Gracia

Arminio, como sus contemporáneos, clasifica los efectos o funciones de la gracia salvífica en dos grupos principales. En primer lugar, la gracia salvífica afecta directamente a la liberación, la regeneración, la conversión y la fe. En segundo lugar, la gracia salvífica sustenta el continuo crecimiento de la vida cristiana, la permanencia en unión con Cristo y la seguridad de salvación. Arminio identifica esta segunda categoría como efectiva, secundaria, subsiguiente, cooperativa, concomitante, gracia acompañante. La primera distinción él la llama suficiente, primaria, precedente, preveniente, movilizadora, operante, y la que llama o golpea[38]. Al ampliar la categorización de la gracia, Arminio desea aumentar la claridad, la especificidad y la cautela en su tratamiento de la doctrina de la gracia. Cualquier confusión en la distinción clara de estas categorías, dice Arminio, podría llevarnos a peligrosos errores e incluso muy fácilmente a la herejía[39].

Estas categorías, por lo tanto, sirven a Arminio para explicar la operación de la gracia. Sin embargo, no cree en diferentes tipos ontológicos de gracia. En cambio, él está abogando por diferentes efectos o funciones de la gracia divina. Arminio afirma claramente que «la gracia cooperante y acompañante no difiere en su tipo o eficacia de la gracia incitante y movilizadora, que se llama preveniente y operante, sino que es la misma gracia continuada»[40] Este capítulo se centrará en la naturaleza de la gracia preventiva o incitante, en los escritos de Arminio.

 

Gracia Preveniente: Su Contenido y Definición

Es importante construir una definición viable de gracia preveniente a partir de los conceptos teológicos de Arminio. Aunque Arminio no ofreció una definición concisa del concepto de gracia preveniente, la doctrina impregna todas las conclusiones sobre la salvación. Por lo tanto, es posible construir una definición precisa de la gracia preveniente, siguiendo sus enseñanzas sobre la gracia a lo largo de sus escritos. Como hemos visto anteriormente, se refiere a este estado operativo inicial de la gracia de Dios usando una amplia variedad de adjetivos, como «precedente, preveniente, preparatoria, preventiva, incitadora y operante»[41]. Si una definición de gracia preveniente se basara solo en este conjunto de palabras, entonces, para Arminio, la característica más destacada de la gracia preveniente es la anticipación de su operación a la libertad humana de voluntad y acciones. En otras palabras, Dios no depende de los seres humanos en su iniciativa de rescatarlos del abismo del pecado.

La gracia preveniente, por lo tanto, precede o viene antes del deseo humano por la oferta de Dios de salvación, para que las acciones salvíficas de Dios sean posibles y aceptadas. Para Arminio, sin la gracia preveniente, todos los demás efectos de la gracia y las buenas acciones humanas serían totalmente imposibles. Por esta razón, «la gracia posterior o subsiguiente», él dice, «en verdad ayuda al buen propósito del hombre; pero ese buen propósito no existiría, excepto a través de la gracia precedente o preveniente»[42]. Además, él afirma que «nadie cree en Cristo, excepto aquel que ha sido previamente dispuesto y preparado por la gracia precedente o preveniente»[43].  Entonces, para Arminio, por la gracia preveniente el Espíritu Santo prepara el corazón humano para la fe, sensibilizándolo, humillándolo e iluminándolo.

Esta obra divina se lleva a cabo por la acción directa, y la estricta supervisión del Espíritu Santo. De hecho, para Arminio, el Espíritu Santo es la «causa principal» que «por la gracia incitadora, estimula, mueve e impulsa» a los seres humanos a «segundos actos»[44]; es decir, a la fe, la obediencia y la conversión. Arminio entendía al Espíritu Santo como trabajando en el corazón del ser humano de dos maneras significativas: Primero, gracia preveniente como la influencia externa del Espíritu Santo, convence a los seres humanos llamándolos, iluminándolos, convenciéndolos, influyéndolos y atrayéndolos por las advertencias de la ley y la predicación del evangelio. En segundo lugar, gracia preveniente en cuanto poder regenerador del Espíritu Santo, transforma, sana, recrea, libera y regenera la naturaleza humana y la libertad de la voluntad.

Para Arminio, por lo tanto, la gracia preveniente es principalmente una gracia preparatoria, con especial énfasis en la predicación de la ley y el evangelio. La gracia preveniente como «poder vivificante»[45] prepara a los seres humanos para enfrentar las exigencias de la ley. El papel de la ley es «convencer al hombre del pecado, de la justicia de Dios, para incitarlo a la obediencia, para convencerlo de su propia debilidad», pero aún más importante, provocar en los seres humanos «el deseo de ser libertado y buscar la liberación»[46]. Es a aquellos «preparados por la ley» que «la gracia del evangelio debe ser proclamada»[47]. Por la predicación del evangelio, el Espíritu Santo ilumina las mentes de los seres humanos, lo que da por resultado la «fe evangélica», regeneración para una nueva vida, unión y comunión con Cristo[48].

Arminio no limita la gracia preveniente a tener sólo un papel externo de ayuda divina. De lo contrario, se le acusaría con razón de pelagianismo o semipelagianismo. Por lo tanto, la gracia preveniente no es sólo una persuasión externa de la predicación al mundo, sino que es también la operación interior del Espíritu Santo[49]. Así, para Arminio, gracia preveniente es también la operación interna del Espíritu Santo en el corazón humano como un poder convincente, sanador y regenerador. Esta operación preveniente e interna y del Espíritu Santo pretende liberar, sanar y regenerar la libertad de la voluntad humana, permitiendo así que los humanos respondan positivamente al evangelio. Arminio apunta a esta operación de la gracia preveniente o despertadora, diciendo que «la regeneración y renovación de Dios, en Cristo a través del Espíritu Santo, de todas las capacidades humanas, incluyendo el intelecto, los afectos y la voluntad, es necesaria para que la humanidad comprenda, estime, considere, desee y ejecute aquello que es verdaderamente bueno»[50]. Para Arminio, por lo tanto, una voluntad libre es capaz de responder positivamente a la oferta de salvación de Dios, que presupone la obra preveniente de la gracia en el corazón del ser humano.

Antes de concluir el análisis de la naturaleza y del contenido de la gracia preveniente, es importante señalar que, para Arminio, la gracia preveniente no es una parte integral de la naturaleza del ser humano. Él afirma que «la capacidad de creer en Cristo no es concedida al hombre en virtud de la primera creación»[51]. Eso significa que los seres humanos en la creación no fueron infundidos con un poder especial para vencer el pecado, como un remedio a ser utilizado después de la caída. En cambio, después de la caída el Espíritu Santo transmite al corazón humano el poder de creer en el mensaje del Evangelio y en Cristo. Arminio dice firmemente que Dios «estaba preparado [después de la Caída] para conceder las ayudas de la gracia, necesarias y suficientes para creer en Cristo»[52] Por lo tanto, para Arminio, ellas no son parte de la capacidad natural de fe y aceptación del evangelio. Él insiste en que «la fe en Cristo pertenece a una nueva creación»[53].

Es el revestimiento sobrenatural del Espíritu Santo por la gracia preveniente como respuesta divina al problema del pecado. Por lo tanto, yo defino la gracia preveniente en la teología de Arminio como un movimiento antecedente y sobrenatural de la bondad y gracia de Dios, hacia los humanos pecadores, que precede a todos los demás medios de salvación. A través de la obra interna del Espíritu Santo, la gracia preveniente ilumina el intelecto y libera la voluntad, dando a los humanos la capacidad de comprender y aceptar la llamada a creer, preparando así el camino para todos los medios subsiguientes de salvación.

El apoyo bíblico de Arminio al concepto de gracia preveniente

Lamentablemente, Arminio no dejó un extenso trabajo exegético sobre los pasajes que apoyan la doctrina de la gracia preveniente. En su lugar, Arminio edificó su doctrina de la gracia preveniente basada en sólo unos pocos versículos de las Escrituras. En otro lugar, Arminio proporcionó pasajes de la Biblia, como Mateo 9:13; 10:11-13; Juan 5:25; 6:44; Hechos 16:14; 1 Corintios 6:9-11; Gálatas 5:19-25; Efesios 2:2-7,11-12; 4:17-20; 5:14; Tito 2:12; y 3:3-7, para enfatizar los conceptos de gracia preveniente, llamado, la universalidad de la salvación, la transformación de los creyentes en una nueva vida y la obra de renovación por el Espíritu Santo. De estos pasajes, me gustaría destacar dos en particular: Juan 6:44 y Hechos 16:14. De hecho, estos dos pasajes aparecen juntos casi en todas partes en su conceptualización de la gracia previa. Describen el trabajo especial y preveniente del Espíritu Santo en los seres humanos.

Arminio citaba a menudo Juan 6:44, en relación a la incapacidad de los pecadores para responder a la oferta de salvación, y la necesidad de ser atraídos por la gracia y la obra del Espíritu Santo de antemano. Hablando de la debilidad de la voluntad humana, Arminio declaró que la gracia preveniente de Dios, como un bien supremo, «está propiamente en el evangelio: Nadie puede venir a mí a menos que el Padre lo atraiga»[54] Estaba claro para Arminio, que este pasaje enseña la anticipación de la gracia preveniente y transformadora de Dios, a la respuesta humana al evangelio. Además, usando una vez más Juan 6:44, Arminio dio nombre de «creyentes» sólo a aquellos que creían en Cristo «por la bondad gratuita y peculiar de Dios»[55]. Identificó esta peculiar y bondadosa operación de Dios, presente en Juan 6:44, con el llamado de Dios para la salvación de una «humanidad constituida en vida animal»[56]. En otras palabras, sin la gracia preveniente, el ser humano no sería más receptivo al Evangelio que los animales.

Hechos 16:14 se convirtió en fundamental para Arminio, para enfatizar la necesidad y simultaneidad de una operación interna y externa de la gracia preveniente, en el llamado divino a la salvación. Según Arminio, Lidia ejemplificó cómo la predicación externa de la palabra y la operación interna del Espíritu Santo, que ilumina la mente y afecta al corazón, produce «fe y confianza» en la Palabra [57]. Este pasaje proporcionó a Arminio la evidencia de que es la gracia preveniente de Dios la que tiene el poder de convencer y transformar a un incrédulo en un creyente. Aunque nunca lo hizo directamente, Arminio evocó continuamente Hechos 16:4, en referencia al esfuerzo conjunto de la Palabra y el Espíritu Santo en la conversión de los individuos. En efecto, para él, es en esta unión del Verbo y del Espíritu donde la gracia se hace verdaderamente eficaz[58].

La forma en que Arminio usó los pasajes bíblicos para entender la gracia divina preveniente, nos lleva ahora a considerar la operación de esta gracia en su teología.

La Operación de la Gracia Preveniente

Arminio entendió que la voluntad humana podría resistir la operación de la gracia de Dios. Él creía que la controversia entre su punto de vista y los puntos de vista de sus oponentes puede resumirse en esta pregunta: «¿Es irresistible la gracia de Dios?»[59]. Arminio responde sin dudar que «las Escrituras enseñan que muchas personas resisten al Espíritu Santo, y rechazan la gracia ofrecida»[60]; porque «la gracia no es un acto omnipotente de Dios que no puede ser resistido por el libre albedrío del hombre»[61]. Estos no son pasajes aislados. De hecho, hay una gran cantidad de pasajes en los que Arminio apela al concepto de la resistencia de la gracia. Él dice: «La eficacia de la gracia salvadora no es consistente con ese acto omnipotente de Dios por el cual actúa tan interiormente en el corazón y la mente del hombre, que aquel, a quien va dirigido ese acto, no puede hacer otra cosa que consentir con Dios que lo llama; o, lo que es lo mismo, la gracia no es una fuerza irresistible»[62].

La negación de la gracia como una fuerza irresistible por parte de Arminio, deja claro que rechaza cualquier construcción de la gracia que haga a un ser humano «tan pasivo como un cadáver»[63]. Sin embargo, mientras enfatiza la naturaleza resistible de la gracia, no está única y principalmente abogando por el libre albedrío. De hecho, él está igualmente preocupado por las implicaciones negativas de una noción de gracia irresistible, para la conceptualización del carácter de Dios y sus propósitos salvíficos.

Como discutimos antes, para Arminio la gracia implica la liberación de la voluntad esclavizada, y esto a su vez crea la posibilidad de aceptar la salvación. Arminio parece resolver la tensión entre la corrupción de la voluntad y la capacidad de la voluntad humana para escoger la salvación, colocando el libre albedrío después de que la operación de la gracia preveniente haya sido efectiva en el corazón humano. Sin embargo, esto crea otra tensión en la teología de Arminio. Si la gracia preveniente puede ser resistida, y si una respuesta positiva a la gracia preveniente requiere una voluntad libre, significa que la propia gracia preveniente, en algún momento de la experiencia de la conversión, no puede operar como una fuerza resistible, sino que debe ser irresistible si es imputada por Dios a la humanidad. De lo contrario, los humanos podrían no responder a la gracia preveniente si no tienen el libre albedrío para responder ante ella.

Por lo tanto, considerando la operación de la gracia preveniente, la pregunta que es más pertinente para este estudio es: ¿puede la resistibilidad de la gracia extenderse a la operación de la gracia preveniente? Sostengo que la respuesta correcta a esta pregunta es que, para Arminio, la gracia preveniente es inevitable pero resistible. Por un lado, la gracia inicial que libera la voluntad humana de su esclavitud moral y corrupción, y que llama a los seres humanos a la comunión con Cristo, funciona primero monergística e inevitablemente en el corazón humano, mucho antes de que los individuos consideren cualquier bien espiritual. Por otra parte, el ser humano también es capaz de rechazar y resistir la operación por la cual la gracia preveniente produce la fe y la conversión real. Más tarde, analizaré los principales pasajes de los escritos de Arminio que apoyan esta conclusión.

La inevitable operación

A lo largo de sus escritos, Arminio señala continuamente la naturaleza inevitable de la gracia preveniente. Primero, afirma:

En el propio inicio (initio conversionis) de su conversión, el hombre se comporta de una manera puramente pasiva (merè passiva). Esto es, sin embargo, por un acto vital que es [sensu] sentido, tiene una percepción de la gracia que lo llama, pero él no puede hacer otra cosa más que recibirla y sentirla. Pero cuando siente que la gracia afecta o inclina su mente y su corazón, él libremente concuerda con esto, para poder al mismo tiempo retener su consentimiento[64].

En esta cita, observamos dos afirmaciones fundamentales sobre la conversión y la gracia. En primer lugar, Arminio afirma que, al principio de la conversión, los seres humanos son agentes «pasivos». Esto es importante de notar porque Arminio en otra parte de sus escritos defiende la participación activa y consciente de los seres humanos, aunque bajo la influencia de la gracia, en la obra de la salvación. Sin embargo, Arminio deja claro aquí que no acepta ninguna participación operativa de los seres humanos al principio de la conversión. De hecho, rechazando una declaración semipelagiana como atribuida a él, Arminio afirma que la gracia no puede ser excluida del «inicio de la conversión (principio conversionis)», e insiste en que siempre precede a las buenas acciones[65], lo que significa que el Espíritu Santo inicia monergísticamente acciones salvíficas en favor de los seres humanos, que hasta ese momento son incapaces de desear liberarse de su miserable situación.

En segundo lugar, según la cita anterior, Arminio afirma también que al principio de la conversión los individuos no pueden evitar recibir, y sentir, la «percepción de la gracia». Parece crucial prestar mucha atención al lenguaje de Arminio en relación con la percepción de la gracia preveniente. Recibir, aceptar (accipere da accipio) y sentir, percibir (sentire de sentio) describe la impresión de la gracia preveniente sobre el razonamiento intelectual humano, así como en el sentido humano de la intuición o el sentimiento. Arminio no quiere separar la razón de la emoción en la percepción de la gracia preveniente. Como resultado, en la llamada a la fe en Cristo, la voluntad humana es incapaz de impedir la acción de Dios de la gracia preveniente, ya sea por la razón humana o los sentimientos.

Una tercera implicación importante en las enseñanzas de Arminio en esta cita, es que la gracia preveniente actúa «afectando e inclinando la mente y el corazón humano» hacia la aceptación de la salvación. La gracia preveniente no sólo es suficiente, sino que también afecta de manera efectiva o eficaz a la razón y los sentimientos humanos. Para Arminio, esto significa que por la gracia preveniente, los seres humanos llegan a una real y razonable convicción de pecado, y de sus necesidades de salvación. Para Arminio, sin embargo, esto no significa que los seres humanos se sometan necesariamente a tal convicción y permitan que el Espíritu Santo siga actuando en su corazón y en su mente. Parece que es precisamente en este punto donde la naturaleza humana pecadora podría reaccionar contra el llamado, y la operación interna del Espíritu Santo, y por lo tanto podría rechazar el don de la gracia de Dios.

Otro ejemplo importante en los escritos de Arminio, es su declaración de que «es inevitable (necessum – necesario) que el libre albedrío concuerde en la preservación de la gracia concedida, ayudado, sin embargo, por la gracia subsiguiente; y siempre permanece dentro del poder de la voluntad el rechazar la gracia concedida, y rehusar la gracia subsiguiente»[66]. Esta declaración apunta a la concesión soberana de la gracia preveniente. Claramente, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente es concedida por las acciones independientes del Espíritu Santo. Arminio, intencionalmente separa la acción de la competencia de la libertad de la voluntad humana, del don inicial de la gracia regenerativa. El libre albedrío no tiene ningún papel en este movimiento divino inicial, pero para que la gracia preveniente conduzca a la salvación, la voluntad del ser humano debe necesariamente o inevitablemente (necessum) estar de acuerdo con la invitación. En tal competencia, el libre albedrío es ayudado por la gracia subsecuente. Así, la necesaria concordancia (concurrat) de la libertad de la voluntad humana con la gracia inicial de Dios, sigue a la atribución de la gracia preveniente. Para Arminio, esto sólo es posible para el libre albedrío humano, porque al permitir la gracia, Dios ha regenerado previamente la libertad humana para responder al ofrecimiento de la salvación. En otras palabras, la gracia preveniente ha liberado la voluntad, dando así la capacidad de elegir una respuesta de fe. Sin embargo, el rechazo de la gracia es posible, porque el libre albedrío no sólo es libre de aceptar esa gracia preveniente de Dios, sino también de rechazarla, debido a que las imperfecciones de la voluntad permanecerán.

Además, discutiendo la naturaleza suficiente y efectiva de la gracia, Arminio introduce una clara distinción entre la gracia preveniente y la gracia subsecuente o posterior. Dice que la gracia preveniente y preparatoria «es suficiente o eficaz; porque Dios previene [antecede] suficiente y eficazmente, y del mismo modo prepara suficiente y eficazmente[67]». Por otro lado, él pregunta si la «gracia cooperante» no funciona de manera similar; sin embargo, no da una respuesta para esto. Arminio argumenta, en esta cita contra Perkins, que la gracia preveniente de Dios ha colocado a los seres humanos en un lugar donde pueden responder positivamente a la salvación. Sólo después de que los humanos ejerzan su libre albedrío la gracia es finalmente efectiva o eficiente. Arminio señala que la gracia preveniente ha desempeñado suficientemente su papel, no dominando la libertad de la voluntad (como lo ve el calvinista), sino eliminando las debilidades de la voluntad adquiridas por el pecado[68], para que la voluntad sea capaz de aceptar las llamadas espirituales del Espíritu Santo. Como dicen Willen van Asselt y Paul Ables: «Gracia suficiente permite que alguien crea, pero es eficaz cuando alguien realmente cree.[69]».

De hecho, Arminio argumenta que si los humanos no responden en consonancia, Dios no debería ser considerado como culpable. Dios proveyó suficientemente los medios necesarios para la salvación, y eficazmente trabajó en el corazón humano, en el sentido de que la gracia preveniente liberó la voluntad y permitió al individuo creer. En consecuencia, Dios tiene derecho a exigir frutos espirituales y fe de los individuos, y a pedir cuentas a los que no dan fruto[70]. Arminio se refiere a cuatro textos bíblicos para apoyar su visión de que la gracia preveniente «no sólo es suficiente, sino también eficaz»[71]. La parábola de la viña de Isaías 5; el lamento de Jesús sobre Jerusalén de Mateo 23:37; la reprimenda contra los judíos por «resistir al Espíritu Santo» en Hechos 7:51; y la llamada a la puerta en Apocalipsis 3:21, demuestran en conjunto tres verdades esenciales: primero, Dios proveyó la gracia y los medios de salvación. En segundo lugar, Dios tiene una expectativa razonable de que los individuos responderán al llamado de Dios de manera positiva. En tercer lugar, esa ‘expectativa’ de Dios se basa en el hecho de que los humanos tienen suficiente capacidad, por medio de la gracia en su libertad de voluntad, para responder positivamente a la oferta de salvación. En resumen: Para Arminio, la suficiencia del libre albedrío no es el resultado de algún bien de la naturaleza, sino el resultado de la suficiente y efectiva obra del Espíritu Santo, a través de la gracia preveniente[72].

Finalmente, Arminio entiende que la gracia preveniente de Dios llama a cada ser humano pecador a la salvación «denotando un acto total y entero, constituido por todas sus partes, ya sean esenciales o integrales, las cuales son siempre necesarias para el propósito de ser capacitado y así responder al llamado divino[73]. «73] Por lo tanto, al comienzo de la conversión, el llamado de Dios a través de la predicación de la Palabra y la influencia del Espíritu Santo, no carecen de ningún elemento esencial y necesario para permitir a los pecadores depravados responder libre y espiritualmente a la fe. En otras palabras, por la gracia preveniente, todos los pecadores impotentes son suficiente y eficazmente capacitados para responder al Evangelio. Como resultado, el rechazo del llamado a la fe en Cristo no es el resultado de ninguna insuficiencia de la gracia preveniente o habilitante de Dios, sino que es atribuible a la naturaleza pecaminosa de los individuos.

Parece seguro concluir que, para Arminio, la gracia preveniente opera inevitablemente en el corazón humano. Los seres humanos no pueden evitar ser llamados y confrontados con la ley y el evangelio, por la predicación de la Palabra. No pueden evitar ser persuadidos internamente por las acciones del Espíritu Santo. Ellos, ni siquiera pueden detener la liberación inicial de su debilitada y corrompida libertad de voluntad, por la obra de la gracia preveniente. Por lo tanto, la concepción de Arminio de la gracia preveniente es monergista en el sentido de que la gracia capacitadora viene de Dios, da el primer paso y actúa suficiente y eficazmente en el corazón humano, creando un libre albedrío con la capacidad de responder libremente a la salvación.

La Operación Resistible

Sin embargo, los humanos son capaces de resistir a la acción de la gracia preveniente, y rechazar la aceptación del evangelio. En este caso, la gracia preveniente en la teología arminiana es resistible. Para Arminio, la gracia preveniente no produce una fe real y salvadora a menos que la voluntad humana esté de acuerdo con la invitación del Espíritu Santo. Arminio declaró que Dios «no utiliza una acción omnipotente e irresistible para generar fe en los hombres, sino una persuasión suave, adaptada para mover la voluntad del hombre en razón de su propia libertad; y por lo tanto, la causa total por la que este hombre cree, o no cree, es la voluntad de Dios y la libre elección del hombre»[74], declaró además:

Es inevitable que el libre albedrío concuerde en preservar la gracia concedida, auxiliado, eso sí, por la gracia subsiguiente; y siempre permanezca en el poder del libre albedrío el rechazar la gracia concedida, y rechazar la gracia subsiguiente; porque la gracia no es una acción omnipotente de Dios que no pueda ser resistida por el libre albedrío del hombre[75]. Denominada «cooperante» o «concomitante» [subsecuente o subsiguiente], sólo por la colaboración de la voluntad humana, que la gracia preveniente y operante produjo en la voluntad del hombre. Esta concurrencia no se niega a quienes se les aplica la gracia incitante [iniciadora], a menos que el hombre ofrezca resistencia a la gracia que lo incita.[76] 

Arminio dejó claro en estas declaraciones que para producir una fe y conversión reales, el libre albedrío del hombre, una vez que ha recibido la gracia divina, o ha sido liberado por el poder de la gracia preveniente (la operación o acción inevitable), debe estar de acuerdo, aceptar y cooperar con esta operación del Espíritu Santo (la operación resistible). Por esta razón, declaró que «aquellos que son obedientes a la vocación, o llamada de Dios, ceden libremente su consentimiento a la gracia; sin embargo, ellos son previamente estimulados, impulsados, atraídos y asistidos por la gracia; y en el exacto momento en el que ellos realmente están de acuerdo, ellos también poseen la capacidad de no estarlo»[77]. Como se discutirá más adelante, Arminio redujo esa cooperación a la aceptación o sumisión del libre albedrío a la gracia.

La resistencia no sólo destruye la producción real de la fe, sino que también invalida la restauración real del libre albedrío humano. Además, para Arminio, la continua resistencia a la gracia preveniente de Dios resulta inevitablemente en la perpetración de pecado contra el Espíritu Santo. Los seres humanos que «resisten la verdad divina, y en verdad evangélica, por causa del endurecimiento -aunque [ellos] sean tan dominados por el resplandor de la misma, que se tornen incapaces de alegar ignorancia como una excusa» para rechazar la «operación del Espíritu Santo… la convicción de la verdad… y la iluminación de la mente»[78]. En otras palabras, ellos han rechazado efectivamente la operación de la gracia preveniente. Según Arminio, este resultado es inesperado y accidental desde el punto de vista del propósito de Dios. Él afirmó: «El resultado accidental del llamamiento, y lo que no es en sí mismo la intención de Dios, es el rechazo de la palabra de gracia, el rechazo del consejo divino, la resistencia ofrecida al Espíritu Santo»[79]. Dios no desea que la persona rechace la gracia preveniente. Sin embargo, esto es posible porque el rechazo resulta de la corrupción de la voluntad humana. Aunque el libre albedrío sea ahora liberado, por el poder de la gracia preveniente, para responder positivamente a la salvación, permanecen aún las enfermedades que producen y hacen posible el rechazo de la gracia de Dios.

Al enfatizar que los humanos tienen la posibilidad de resistir la gracia de Dios, Arminio se separó completamente de la posición de Calvino, Beza y sus colegas de Leiden, acerca de cómo veía la gracia irresistible. Para Arminio, la gracia preveniente, aunque opera principalmente de manera monergística, e inevitable, en el corazón humano, liberando la voluntad de su corrupción y debilidades; esa gracia luego puede ser resistida por la misma voluntad liberada, y así impedir el surgimiento de la verdadera fe, el arrepentimiento y la conversión.

En resumen, la naturaleza inevitable y resistible de la gracia preveniente puede ser ilustrada usando los escritos de Arminio. En cuanto a la gracia preveniente, Arminio usó el lenguaje de «preparación», «llamar» y «abrir».  Él dijo claramente que «la gracia prepara la voluntad del hombre [seres humanos]» y posteriormente «llama a la puerta de nuestro corazón»[80]. Sin embargo, la preparación y la llamada no garantizan la apertura de la puerta, ni el dominio y la morada de la gracia divina en el corazón humano. Para Arminio, sin embargo, llamar a la puerta presupone la existencia de una voluntad liberada capaz de abrir la puerta. Citó a Belarmino explicando Apocalipsis 3:20: «Quien llama, sabiendo ciertamente que no hay nadie dentro que pueda abrir, llama en vano, no, es una tontería. Pero lejos de nosotros imaginar esto de Dios: Por lo tanto, cuando Dios llama, es seguro que el hombre puede abrir»[81].  Por consiguiente, para Arminio, mientras que la preparación y la llamada ocurren inevitablemente en el corazón humano, los seres humanos pueden resistir la operación de la gracia preveniente, resistiendo la apertura de la puerta. Como Stanglin y McCall dijeron: La gracia preveniente se origina «exclusivamente de Dios, fuera de nosotros (extra nos) en una forma monergística y, para tomar prestadas las imágenes de Apocalipsis 3:20, está a la puerta y llama»[82], pero yo añadiría que la aceptación de la gracia preveniente, o la apertura de la puerta, se produce de forma sinérgica, por la concordancia de la voluntad ya preparada y liberada por la gracia.

Antes de concluir nuestro análisis de la doble operación de la gracia preveniente, inevitable y resistente, es importante revisar un ejemplo en los escritos de Arminio en el que esta doble operación se evidencia claramente.

Gracia común

Hicks argumenta que Arminio no discutió ampliamente el concepto de gracia común, porque él dedicó minuciosamente su atención a la gracia salvífica[83]. Ciertamente, Arminio no prestó mucha atención, y apenas mencionó el concepto de gracia común en su obra teológica. Sin embargo, creo que no fue por falta de interés en la gracia común, que Arminio no dedicó tiempo y esfuerzo a esta importante categoría teológica de la teología reformada. Más bien, al revisar sus breves comentarios sobre la gracia común, está claro que él creía que no hay ninguna gracia que no sea salvífica, incluida la gracia común.

Como gracia salvífica, me gustaría sugerir que, para Arminio, la gracia común también funciona como gracia previniente [salvífica]. En una serie de preguntas retóricas a Perkins, Arminio sugiere que la gracia común, si se usa de la manera que propone Perkins, debe ser salvífica, o la justicia de Dios podría ser cuestionada[84]. Él intenta desafiar la distinción de Perkins entre la gracia común y la gracia salvífica, afirmando que con el «auxilio de la gracia común» si es aceptada por el «libre consentimiento» humano, la bendición ofrecida de la salvación podría ser recibida[85]. En mi opinión, esto efectivamente torna el concepto de gracia común equivalente al trabajo de la gracia preveniente en la teología de Arminio. Sugiero que esta fue la razón por la que no encontró razones convincentes para tratar la gracia común por separado de la gracia preveniente.

Sin embargo, el punto más interesante que quiero destacar aquí, en el contexto de la operación de gracia, es que Arminio, en su breve y raro tratamiento de la gracia común, proporcionó un ejemplo específico de su pensamiento sobre la inevitable y resistente operación de la gracia preveniente. Arminio aborda esta doble operación de gracia, no principalmente para demostrar la naturaleza de esta operación, sino porque quería neutralizar la afirmación de Perkins de que «al aceptar la ayuda de la gracia común», los seres humanos se eligen a sí mismos[86], resultando así ser «dignos de elección». Esto, por supuesto, Perkins lo consideraba una afrenta a la gloria de Dios. Arminio respondió: «Aunque un hombre, al aceptar la gracia [común] ofrecida, con la ayuda de la gracia común, se hiciese digno de ser elegido… aun así, como consecuencia, no se desprendería que la elección… pertenece al hombre»[87] En este contexto, Arminio mencionó la misma idea, considerando que «la gracia ofrecida al hombre es aceptada por él con la ayuda de la gracia»[88].

Esto ejemplificó con precisión la doble operación de la gracia preveniente, como inevitable y resistible, en los escritos de Arminio. Al enfatizar la operación de la gracia preveniente en la aceptación de la gracia, Arminio no sólo proporcionó un fuerte argumento contra la idea de que su posición causaba algún daño a la obra monergística de la gracia divina. En cambio, probablemente, e intencionalmente apoyó nuestro razonamiento de que la gracia preveniente (operación resistible) es aceptada por la operación de la gracia preveniente (operación inevitable). Así pues, parece seguro concluir que Arminio afirmó una doble operación de gracia; de lo contrario, la única conclusión razonable sería que, si la gracia preveniente no actúa primariamente de manera inevitable, el resultado es una anticipación ilógica e interminable de la gracia a la gracia, o en otras palabras, la afirmación de una voluntad libre y capaz del individuo antes de la primera operación resistible de la gracia preveniente.

Es importante en este punto, entender otras formas específicas en las que esta gracia opera en cada corazón humano.

La operación interna:

Como hemos visto, Arminio continuamente enfatizó en sus escritos que la gracia preveniente es, en un todo, la obra del Espíritu Santo en el corazón del pecador. En otros lugares de sus escritos, Arminio llamó la atención hacia la primacía de la operación interna de la gracia preveniente, en la obra del Espíritu Santo[89]. Para él «la causa principal es el Espíritu Santo, quien infunde en el hombre… al instigar la gracia, lo estimula, lo mueve e incita a segundos actos»[90]. En otras palabras, él explica: «por la persuasión interior del Espíritu Santo», la voluntad humana «se inclina a estar de acuerdo con las verdades que le son predicadas»[91].  Para Arminio, el Espíritu Santo es el Autor, y Ejecutor, de la gracia preveniente que internamente mueve a los humanos al conocimiento de Dios y de la salvación[92]. Él declaró que, aunque la causa efectiva de la gracia preveniente es Dios Padre en el Hijo, y en el Hijo siendo «designado por el Padre para ser el Mediador y Rey de su iglesia», es administrado «por el Espíritu» y «el Espíritu Santo… es él mismo su Ejecutor»[93]. Afirmó además que «el Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra». Por esta razón, el Espíritu Santo transmite la causa movilizadora interna de «la gracia, la misericordia y (la filantropía) el amor de Dios, nuestro Salvador, por todos… por lo cual Él está inclinado a libertar de la miseria [a los pecadores] y a transmitirles la felicidad eterna»[94].

Para Arminio, enfatizar la operación interna de la gracia preveniente fue fundamental para contrarrestar las acusaciones de pelagianismo en su contra. Arminio reconoció que Pelagio creía sólo en una operación externa de la gracia, y que ignoraba la operación necesaria, obligatoria y precedente de la obra interna del Espíritu Santo. Arminio dijo: «Porque Pelagio sostuvo que con la excepción de la predicación del Evangelio, ninguna gracia interna es necesaria para producir fe en la mente del hombre [ser humano][95]».  Arminio ciertamente estaba de acuerdo en que la predicación de la Palabra es una parte central de la operación de la gracia preveniente de Dios. Sin embargo, al igual que Agustín, Arminio quería dejar claro que la predicación de la Palabra no puede ser suficiente, y efectiva, sin la operación interna del Espíritu Santo. Por lo tanto, para él, limitar la gracia preveniente a la operación externa de la palabra predicada, hace que la gracia preveniente sea un llamado intelectual, de la Escritura, a una mente y voluntad humanas capaces; destruyendo así la necesidad de la anticipación de la gracia preveniente de Dios como un elemento interno, y pneumatológico, en la regeneración del corazón y la voluntad humana.

Arminio, sin embargo, quería mantener el equilibrio adecuado entre la operación interna y externa de la gracia de Dios a través de la obra del Espíritu Santo. Aunque la obra del Espíritu Santo precede a la palabra predicada, también es concomitante [simultánea] con la predicación del Evangelio. No se pueden separar en la experiencia, pero se debe presumir la operación precedente e interna del Espíritu Santo. Es importante ahora considerar las ideas de Arminio sobre la operación externa de la gracia preveniente, a través del instrumento de la predicación de la Palabra de Dios.

La operación externa:

En la obra de la salvación, Arminio apunta correctamente hacia la centralidad de la predicación de la Palabra. Para Arminio, mientras que la revelación ha hecho posible la certeza de la fe, esta revelación, contenida en la Palabra, es entregada a los seres humanos por la «Palabra predicada»[96]. La revelación de Dios, sobre su naturaleza y acciones, en las Escrituras, impide que la religión cristiana se convierta en una fabricación humana[97]. También impide a los creyentes adorar a Dios indebidamente, estableciendo la base de las Escrituras para la devoción a Dios, y especialmente a Cristo[98].  Toda esta información contenida en la revelación, se dirige a la mente y el entendimiento humanos, porque los seres humanos son «capaces del bien divino» y tienen implantado en sus corazones el deseo de «el gozo y el Bien Infinito, que es Dios»[99]. Es dentro de esta dinámica del Espíritu Santo, y del método más común de la predicación de la Palabra, que la gracia preveniente regenera a los creyentes, implantando en ellos la fe y la aceptación del mensaje de salvación.

Arminio, entonces, ve la dinámica del Espíritu y la Palabra en la predicación del Evangelio, como un testimonio interno del Espíritu Santo en la Palabra. En primer lugar, el «Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra, y es el Ejecutor de esta certeza, por la cual creemos que estos significados son verdaderamente divinos»[100]. En esta perspectiva, Arminio cree que la Palabra de Dios es el instrumento en las manos del Espíritu Santo, para producir la fe y la rendición de la voluntad humana a la voluntad de Dios. Él dice que «el instrumento es la palabra de Dios, que está comprendida en los libros sagrados de la Escritura; y [es] el instrumento producido y presentado por Él mismo (Espíritu Santo) e instruido en su verdad»[101]. Para Arminio, de manera notable, el poder de la palabra y la eficacia de la predicación del Evangelio, no reside en la Palabra misma, sino en la acción del Espíritu Santo en la presentación de la Palabra, así como en la iluminación de la mente durante la predicación de la Palabra. Es, dice Arminio, el Espíritu Santo [que] da a la palabra toda la fuerza que luego emplea, siendo ésta la gran eficacia con que es dotada y aplicada, a quienquiera que sea; sólo Él aconseja con su palabra, Él mismo convence dando el sentido divino a la Palabra, iluminando la mente como una lámpara, e inspirándola y sellándola con su propia acción inmediata[102]. También declara: «La asistencia del Espíritu Santo, por la cual auxilia en la predicación del evangelio, [es] el órgano o instrumento por el cual Él, el Espíritu Santo, acostumbra a ser efectivo en los corazones de los oyentes»[103].

Así, en el contexto de la gracia preveniente en la conversión, Arminio comprendió que las acciones del Espíritu Santo no se limitan a manejar el contenido de la Escritura, sino que ellas también están presentes en la aplicación de la Palabra viva en el corazón humano. En otras palabras, es a través de la operación interna y la iluminación del Espíritu, que acompañan a la predicación externa de la Palabra, que la gracia preveniente lleva a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación.

Así, la gracia preveniente es especialmente concedida al corazón humano en el encuentro de la obra interna del Espíritu Santo, y en el oír de la palabra. Esto significa que aunque la gracia preveniente, como obra del Espíritu Santo en la mente humana, precede a la predicación del Evangelio, preparando a los oyentes para comprender y recibir el mensaje de salvación, actúa con más brillo e intensidad en el momento de la predicación, al enseñar la Sagrada Escritura. Picirilli llega a la misma conclusión. Afirma: «Aparentemente, esta gracia pre-regeneradora, es coexistente con el oír inteligente del evangelio»[104]. Si este es el caso, la predicación adquiere un papel central en la obra salvadora de Dios. Vale la pena señalar que este entendimiento de Arminio es consistente con Romanos 10:14-17. Curiosamente, Arminio citó este pasaje sólo seis veces, pero sólo una vez relacionado con la salvación. Usó este pasaje, entre otros, para explicar la vocación, que es el llamado de Dios a los seres humanos pecadores. Él dice:

«Definimos la vocación como el acto de la gracia de Dios, en Cristo, por el cual, a través de su palabra y su Espíritu, llama a los hombres pecadores, que son pasibles de condenación y puestos bajo el dominio del pecado, sacándolos de la condición de vida animal y de las contaminaciones y corrupciones de este mundo, (2 Tim. 1:9; Mat. 11:28; 1 Pe. 2: 9,10; Gal. 1:4; 2 Pe. 2: 20; Rom. 10: 13-15; 1 Pe. 3:19; Génesis 6:3) a la comunión de Jesucristo, y de su reino, y sus beneficios; para que, estando unidos a Él como Cabeza, obtengan de Él vida, (sensum) la sensación, el movimiento y la plenitud de toda bendición espiritual, para la gloria de Dios y su propia salvación. (1 Cor. 1:9; Gál. 2:20; Ef. 1:3,6; 2 Tes. 2:13,14).»[105]

Por lo tanto, es seguro concluir que para Arminio el llamado ocurre cuando la palabra de Dios es predicada[106]. El llamado, como obra simultánea de la operación interna del Espíritu Santo que torna eficaz la operación externa de la palabra, es por lo tanto una parte esencial de la gracia preveniente. En conclusión, según Arminio, esta llamada se da después de la capacidad de responder al Evangelio, habiendo sido posibilitada por la gracia preveniente.

Antes de concluir esta sección sobre la operación externa de la gracia preveniente, es importante notar la parte que le corresponde a la Iglesia. Debido a sus preocupaciones pastorales, y a su comprensión del papel de la Iglesia, Arminio también creía que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, tiene un papel central en la predicación de la verdad divina y en la llamada a la salvación. Ciertamente, Arminio evitó cuidadosamente dar a la Iglesia un papel tan prominente en esta obra, ya que habría colocado a la Iglesia por encima de las Escrituras[107]; sin embargo, entendió que «si cualquier acto de la Iglesia tiene lugar aquí, es porque ella se dedica a la predicación sincera de esa palabra, por la cual actúa diligentemente para promover su difusión»[108] En otras palabras, para Arminio, mientras la Iglesia predica el Evangelio, el Espíritu Santo aplica la Palabra al corazón del hombre, restaurándole la capacidad de ejercer su libre albedrío, y de responder positivamente a las acciones de Dios para la salvación en su nombre. Sería útil concluir esta sección con las propias palabras de Arminio. La siguiente cita muestra cuán estrechamente Arminio relacionó la operación, interna y externa, de la gracia preveniente: «la persuasión es administrada exteriormente por la predicación de la palabra, interiormente por la operación, o mejor dicho, por la cooperación del Espíritu Santo, orientada a este fin, para que la palabra sea entendida y comprendida con certeza de fe.»[109]

 

Resumen y conclusión:

En este capítulo, he analizado la teología de la gracia preveniente de Arminio, específicamente su naturaleza, contenido, definición y funcionamiento. Me parece evidente que la doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia.

Aquí hay un resumen con algunas implicaciones de los resultados de mi estudio: Arminio creía que la gracia es la inmerecida misericordia divina para los miserables pecadores, así como la participación activa del Espíritu Santo en las vidas de los seres humanos, conduciéndolos a la salvación. Aunque la gracia no puede ser dividida en su esencia, es apropiado hablar de los diferentes efectos, o modos, de la gracia[110]. Uno de los efectos de la gracia, es la gracia preveniente, que Arminio definió como la gracia divina que, a través de la obra del Espíritu Santo, restaura la libertad de la voluntad humana para capacitar a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación, y la invitación a creer y tener fe en Cristo como Salvador y Señor.

La gracia preveniente es fundamental para Arminio, porque él comprendió que los hombres están en una condición de depravación total y, por lo tanto, son incapaces de practicar un verdadero bien espiritual. La naturaleza humana corrupta es incapaz de escuchar y recibir el Evangelio de la salvación, y los seres humanos son incapaces de someter sus voluntades y vidas a la voluntad de Dios. Arminio creía que, en esta condición desesperada, la solución no era una manifestación avasalladora de la gracia divina que lleva irresistiblemente a los hombres a una relación con Dios. En su lugar, para él, la gracia preveniente restaura la capacidad de los seres humanos de desear recibir la salvación, no como rocas o trozos de madera inertes, sino como participantes dispuestos a aceptar la obra de Cristo realizada a su favor.

Esta idea de Arminio tuvo grandes implicaciones para la Reforma Protestante en general, y la tradición Reformada en particular. Arminio quería corregir la comprensión, de la tradición reformada, del papel de los seres humanos en la salvación. Quería preservar la visión monergista y soberana de la obra de redención de Dios, y al mismo tiempo reconocer la declaración bíblica de que los seres humanos participan en la aceptación de la invitación divina a la salvación. El uso del concepto de la gracia preveniente le ayudó a mantener la acción monergística de Dios, que siempre viene antes de las acciones humanas, y la participación sinérgica de los individuos en la aceptación de la salvación.

Por esta razón, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente opera en el corazón del hombre, principalmente como una acción monergística de Dios en dirección a los seres humanos. La gracia preveniente actúa inevitablemente en los individuos para restaurar, y así restablecer, la libertad de la voluntad de su naturaleza oscura y corrupta. Esto resulta en una capacidad liberada, y la restauración de la voluntad para poder evaluar y aceptar la oferta divina de salvación. Obviamente, los seres humanos no tienen participación en esta acción, ya que es un regalo divino totalmente gratuito de Dios. De esta manera, el concepto de la gracia preveniente ayudó a Arminio a abrazar la comprensión reformada de la obra monergística y soberana de salvación de Dios y, al mismo tiempo, a destruir la comprensión pelagiana y semipelagiana (o neopelagiana) de una voluntad inmaculada capaz de responder o iniciar la salvación.

Sin embargo, Arminio no quería limitar su comprensión de la operación de la gracia preveniente, a una acción inevitable. Añadió una nueva capa de comprensión a la idea, afirmando que la gracia preveniente podría ser resistida por la voluntad liberada de los seres humanos. En este caso, Arminio lo consideró una operación resistible de la gracia preveniente de Dios. Debido a que la gracia preveniente precedió a la voluntad humana, y la liberó de la esclavitud del pecado y la corrupción, los seres humanos son capaces de rechazar la persuasión bondadosa de Dios, o aceptar la invitación de la oferta de salvación. Por un lado, Arminio dejó claro que la aceptación de la gracia preveniente es posible gracias al trabajo de esa misma gracia que restauró o liberó la voluntad humana. Obviamente, para Arminio, esto no significa que la voluntad humana tenga una participación meritoria en la salvación. Por otro lado, Arminio consideró que el rechazo es una acción que se corresponde a la corrupción de la voluntad humana que siempre está latente. De esta manera, Arminio corrigió el entendimiento Reformado de una obra de gracia irresistible sin competencia humana. En resumen, debido a la gracia preveniente, Arminio pudo afirmar consistentemente que la salvación pertenece sólo al Señor, mientras que al mismo tiempo le concedió un papel a la voluntad humana en la aceptación de la salvación.

Después de examinar el funcionamiento de la gracia preveniente con respecto a la relación Dios-hombre, este capítulo también examinó el funcionamiento de la gracia preveniente en relación con el agente-instrumento. El agente operativo de la gracia preveniente es el Espíritu Santo, mientras que el instrumento de la Palabra de Dios es la predicación de la Iglesia. Por la gracia preveniente, el Espíritu Santo actúa interiormente en el corazón humano, preparando, liberando y capacitando a la mente y voluntad humanas, para entender, y recibir de Cristo la salvación. La gracia preveniente, para Arminio, es altamente pneumatológica. El papel del Espíritu Santo en una relación personal, interna y bondadosa con los individuos, caracteriza todos los aspectos de la comprensión de Arminio de la gracia preveniente.

En la obra de la gracia preveniente, el Espíritu Santo no limita su trabajo a la capacitación interna de la voluntad, y a la iluminación de la mente. Él utiliza el instrumento externo de la Sagrada Escritura, por la predicación de la palabra. Mientras la Iglesia y sus ministros predican el Evangelio, el Espíritu Santo está en consonancia con la palabra que ilumina el alma y realiza el llamado divino a la salvación. Yo no creo que Arminio haya limitado el trabajo de la gracia preveniente al momento en que la predicación y la enseñanza de la palabra están ocurriendo, como afirma Picirilli. Sin embargo, estoy de acuerdo con Picirilli, en que en el encuentro de la predicación del Evangelio y la acción interior del Espíritu Santo, la gracia preveniente actúa de forma más radical y eficaz en la llamada a la salvación. Por lo tanto, es seguro concluir que, para Arminio, la predicación de la palabra es el instrumento externo común de la gracia preveniente, que invita a los seres humanos a una relación salvífica con Dios.

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

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[1] Wesley, Juan. ¿Qué es un arminiano? Obras de John Wesley, Tomo VIII. Heritage Fundation.

[2] Ver, por ejemplo, R. Olson, Arminian Theology, 141-146; Bangs, Arminio, 337-340; James Meeuwsen, Arminianismo original y Arminianismo metodista comparado; The Reformed Review, vol. 14, n. 1 (septiembre de 1960): 21–23.

[3] William Cunningham, Teología histórica: un análisis de los debates de las principales doctrinas en la Iglesia cristiana, desde la era apostólica. (Edimburgo: T & T Clark, 1863), 2:389.

[4] R. C. Sproul, Willing to Believe: The Controversy over Free Will (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 128.

[5] Pub. Disp. VII, em Works 2, 156.

[6] Pub. Disp. XI, em Works 2, 192.

[7] Pub. Disp., VII, em Works 2, 157

[8] Rom. VII., em Works 2, 653.

[9] Pub. Disp. XI, em Works 2,193

[10] Pub. Disp., VII, em Works 2,156.

[11] Pub. Disp. XI, em Works 2,192

[12] Art. XVII, em Works 2,721.

[13] Pub. Disp. XI, em Works 2,193.

[14]  Ibid, 2, 194.

[15] Pub. Disp., VII, em Works 2,156–157.

[16] Arminio afirma claramente la condición desesperada de la humanidad, mientras que al mismo tiempo señala la solución en Cristo. Dice, «con estos males permanecerán oprimidos para siempre, a menos que sean liberados por Cristo Jesús». Pub. Disp., VII, en Works 2,157.

[17] Arthur C. Cochrane, ed., Reformed Confessions of the Sixteenth Century (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2013), 198.

[18] Pub. Disp., VII, em Works 2,192.

[19] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[20] Pub. Disp., VI, em Works, 2,131.

[21] Ibíd.

[22] Ibíd.

[23] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[24] Ibíd., 141.

[25] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[26] Ibíd.

[27] Frederic Platt, “Arminianismo” en Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hasting (New York: Charles Scribner’s Sons, 1908), 1,810.

[28] Howard Slaatte, The Arminian Arm of Theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist Theologian, and his Precursor, James Arminius (Washington, D.C.: University Press of America, 1978), 54.

[29] Hicks, “Theology of Grace in . . . Jacobus Arminius,” 50.

[30] Bangs, Arminius, 343.

[31] Clarke, The Ground of Election, 77.

[32] Mark A. Ellis, “Doutrina do Pecado Original de Simon Episcopius,” (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2002), 108.

[33] Apology., Article VIII, en Works 1:763–764.

[34] Ibíd. 1,764.

[35] P. G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary (Nueva York: Oxford University Press, 1982), 904 – 905. Arminio usaba comúnmente la palabra infundir, ver, por ejemplo, Opera, 122, 145.

[36] Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 1, capítulos 1 a 8, trad. Fabian R. Larcher, O.P., ed. The Aquinas Institute (Lander, WY: The Aquinas Institue, 2013), 110-113; Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 3 Capítulos 13–21, trad. Fabian Larcher, O.P. y James A. Weisheipl, O.P. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010), pp. 70-74; 85-88. Ver también: Gilles Emery, O.P., «El Espíritu Santo en los comentarios de Tomás de Aquino sobre Romanos», en Leyendo Romanos con Santo Tomás de Aquino, ed. Matthew Levering y Michael Dauphinais (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2012), pp. 127-162.

[37] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 141.

[38] Apology, Article XVI, em Works 2, 18. Ver también  Priv. Disp, 70, en Works 2, 451. 

[39] Ibíd. Él dice: “A menos que un hombre distinga correctamente cada una de estas [las diferentes categorías de gracia] y utilice las palabras que corresponden a esas distinciones, necesariamente tropezará, y hará que otros tropiecen… está claro que con precaución la gente debe hablar sobre asuntos con los que pueden tropezar hacia herejía, o sospecha de herejía, con cierta facilidad”.

[40] Priv. Disp., LXX, em Works, 2:451

[41] Ver  Apology, Article IV, en Works, 2,749; Quest. VIII, em Works, 2,68; Pub. Disp., XI, en Works, 2,196; Priv. Disp., LXX, en Works, 2,451; Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454; Rom. VII., en Works 2,544; Art. XV, en Works 2,718; Art. XIX, en Works, 2,724; Perkins Exam., em Works 3,472.

[42] Pub. Disp., XI, em Works 2,196.

[43] Art. XIX, en Works 2,724.

[44]Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454.

[45] Rom. VII, em Works 2,588.

[46] Rom. VII, em Works 2,520.

[47] Ibíd. 2,588.

[48] Ibíd., 2,588; Arminio dice claramente: «La fe evangélica es un asentimiento de la mente, producido por el Espíritu Santo, a través del evangelio, en los pecadores, que por la ley conocen y reconocen sus pecados y se arrepienten de ellos», Priv. Disp. XLIV, en Obras, 2: 400.

[49] «La persuasión es administrada externamente por la predicación de la palabra, internamente por la operación… del Espíritu Santo», Perkins Exam., em Works 3,315.

[50] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 140;  vea Decl. Sent., em Works, 1:659–660.

[51] Apology, Article XIX, Works 2,24.

[52] Apology, Article XIX, Works 2,23.

[53] Apology, Article XIX, Works 2,24

[54] Pub. Disp., XI, em Works 2,193.

[55] Pub. Disp., XV, em Works 2,228.

[56] Pub. Disp., XVI, em Works 2,233.

[57] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[58] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[59] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 141; Decl. Sent., en Works, 1,664.

[60] Ibíd.

[61] “Quia gratia non est omnipotents actio Dei, cui resisti a libero hominis arbitrio non possit.” In Opera, p. 768; Perkins Exam., in Works, 3,470.

[62] Art. Article XVII, en Works, 2:722.

[63] Arminio, Declaration of Sentiments, en Gunter, Arminius and His Declaration, 121.

[64] Art. XVII, en Works 2,722

[65] Apology, Article XVII, en Works 2,19

[66] Perkins Exam., en Work  3,472.

[67]Perkins Exam., em Work 3,472.

[68] «Es parte de la gracia no retirar, sino corregir la naturaleza misma, dondequiera que se haya vuelto defectuosa», Perkins Exam., en Works 3, 474.

[69] Willen J. van Asselt and Paul H.A.M. Ables, “O século XVII,” en Handbook of the Dutch Church, ed. Herman Selderhuis (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 2015), 301.

[70] Ver Perkins Exam., en Works 3, 474–481.

[71] Ibíd. 3,479.

[72] Para Arminio, toda la cuestión de la suficiencia y eficacia de la gracia se relaciona con la Justicia de Dios. Dios espera que los seres humanos respondan positivamente a la salvación de Dios porque tienen “suficiente poder” a su “disposición” para actuar. Si Dios exige obediencia a la ley y una vida de fe, es porque Dios ha dado suficiente poder para realizar tales acciones, de lo contrario la justicia de Dios se vería comprometida. Arminio nos asegura que “la razón por la que Dios puede exponer justamente a los que no dan fruto es que tuvieron suficiente gracia para hacerlo, pero la rechazaron”. Arminio sostiene además que “parece correcto concluir que Dios no puede exigir fruto a aquellos de quienes Él, a pesar de su propio abandono, negó el poder necesario para producirlo… y si quiere exigir el acto, está obligado a restaurar la gracia, sin la cual el acto no puede ocurrir. Perkins Exam., en Works, 3, 476, 478-481.

[73] Pub. Disp., XVI, en Works 2, 230.

[74] Perkins Exam., en Works, 3, 454. Vea también R. Olson, Arminian Theology, 185. Otra traducción ligeramente diferente dice: «Él determinó salvar a los creyentes por gracia; es decir, por una suave y apacible persuasión, conveniente o adaptada a su libre albedrío, no por un acto o movimiento omnipotente, que no estaría sujeto a su voluntad, ni a su capacidad de resistencia de voluntad».

[75] Perkins Exam., en Works, 3, 470

[76] Priv. Disp. LXX, en Works, 2, 171.

[77] Art. Article XVII, en Works, 2, 722.

[78] Pub. Disp., VII, Works, 2, 161.

[79] Pub. Disp., XVI, Works, 2, 235.

[80] Rom. VII, en Works, 2, 632.

[81] Perkins Exam., en Works, 3, 481

[82] Stanglin e McCall, Theologian of Grace, 152

[83] Hicks, “Teologia da Graça em. . . Jacó Armínio, 42, 45.

[84] Para Arminio, la idea de Perkins de que el rechazo de la gracia común es una causa digna de condena, distorsiona el carácter de Dios. Arminio argumentó que si el rechazo de la gracia común implica condenación, la aceptación de la gracia común necesariamente debe conducir a la salvación

[85] Perkins Exam., en Works, 3, 445.

[86] Perkins Exam., en Works, 3, 444. La traducción de 1853, traduce estas palabras de Perkins como: “Incluso un hombre, aceptando la gracia común, a través de la ayuda de la gracia común, se hace digno de la elección”. Works-II, 3, 481.

[87] Perkins Exam., en Works, 3, 444.

[88] Ibíd., 3:445.

[89] Ver, por ejemplo, Orat. 2., en Works, 1:356–357; Orat. 3., en Works, 1:383, 397–401; Pub. Disp., I, en Works, 2:90; Pub. Disp., en Works, 2:94; Pub. Disp., III, en Works, 2:111; Pub. Disp., VIII, en Works, 2:161; Pub. Disp., XIV, en Works, 2:213; Priv. Disp., VIII, en Works, 2:328; Perkins Exam., en Works, 3:315.

[90] Priv. Disp., LXXII, en Works, 2, 454.

[91] Apology, Article VIII, en Works, 1:765; Perkins Exam., en Works-II, 3:324; vea también Works 3:315.

[92] Priv. Disp., XLII, en Works, 2:395–396.

[93] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[94] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[95] Quest. V, en Works, 2:66; vea también  Rom. VII., en Works, 2:630.

[96] Orat. 1., en Works, 1, 381.

[97] Orat. 1., en Works, 1,380.

[98] Ibíd., 1, 380–381.

[99] Ibíd., 1,380.

[100] Orat. 1., in Works, 1, 397–398.

[101] Orat. 3., in Works, 1, 400.

[102] Ibíd.

[103] Apology, Article VIII, en Works-II, 1:300; vea también Apology, Article VIII, en Works, 1:764.

[104] Picirilli, Grace, Faith, Free Will, 158.

[105] Pub. Disp., XVI, en Works, 2, 232.

[106] Vea, Stanglin, Assurance of Salvation, 93–94.

[107] Orat. 3., en Works, 1, 395–396

[108] Orat. 3., en Works, 1:400.

[109] Perkins Exam., en Works, 3, 315.

[110] Vea también Junius Conf., in Works, 3:134, 168.

Introducción a la teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 2

CAPÍTULO 02

Elección condicional

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducción:  Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – sin fines comerciales.

 

La discusión teológica sobre los puntos calvinistas y arminianos no se limita a la predestinación y el libre albedrío. De hecho, estos dos postulados forman parte de dos sistemas soteriológicos que se oponen en prácticamente todas sus cuestiones.

El calvinismo, por ejemplo, tiene su propio sistema ensamblado en un razonamiento lógico, conocido por el acróstico, del inglés TULIP, a saber: depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los santos. Estos puntos fueron respuestas a los artículos de los remonstrantes, seguidores de Arminio, quienes protestaron contra las ideas calvinistas en cinco observaciones, que podemos resumir de la siguiente manera:

 1) depravación total,

 2) elección condicional,

3) expiación ilimitada,

4) gracia preventiva

5) perseverancia condicional.

Nuestro propósito es estudiar cada uno de los axiomas soteriológicos antes mencionados, de acuerdo con la perspectiva arminiana. Con este fin, ahora dividiremos nuestro estudio en cinco etapas, para abordar cada uno de estos puntos con mayor precisión. Además, elegiremos seguir nuestro razonamiento en el mismo orden que los artículos de la Remonstrancia (manifiesto arminiano), con el objetivo de un uso más didáctico.

 

2.1 Artículo I – Remonstrancia

«Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que se establecieran los cimientos del mundo, determinó salvar de entre la raza humana que había caído en pecado -en Cristo, por Cristo y por medio de Cristo- a aquellos que, por la gracia del Espíritu Santo, creyesen en su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma fe y obediencia de fe hasta el final; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio de Juan 3:36[1] y otros pasajes de las Escrituras».

 

2.2 Predestinación

 

Para que el sistema calvinista alcance su lógica, tiene su puntapié inicial en los decretos divinos, a través de los cuales la predestinación se encuentra subordinada. Best, un teólogo calvinista, define un decreto como ‘una determinación u orden de alguien que tiene autoridad suprema’. Además, subraya que ‘el propósito de Dios se funda en la soberanía absoluta, ordenada por la sabiduría infinita, ratificada por la omnipotencia y cimentada por la inmutabilidad’[2]. Strong conceptualiza los decretos divinos como ‘el plan eterno por el cual Dios ha asegurado todos los eventos pasados, presentes y futuros del universo’[3]. Charles Hodge añade que tales decretos son eternos, inmutables, libres, infaliblemente efectivos, y se relacionan con todos los eventos, pudiendo ser reducidos a un propósito divino, más allá de tener como objetivo central glorificar a Dios[4].

Históricamente hablando, Teodoro de Beza (1519-1605), así como otros teólogos calvinistas, comenzaron a especular sobre el “orden de los decretos divinos”[5]. Aunque estos decretos eran simultáneos y eternos (pues Dios no está limitado al pasado, presente o futuro, estando todas las cosas eternamente presentes en el plano espiritual), ¿cuál sería el orden de los decretos? ¿Habría decretado Dios primero la creación del mundo o la doble predestinación?

A través de estas conjeturas, se empezaron a deducir otros puntos calvinistas mediante el uso de la lógica: si Dios decretó a los elegidos y a los réprobos (antes, durante o después de la fundación del mundo), entonces no tendría sentido que Cristo muriera por los réprobos; los elegidos, a su vez, no podrían resistir la gracia de Dios, puesto que ya estaban predestinados por los eternos decretos de Dios; finalmente, alguien que ha tenido su salvación decretada desde la eternidad, ¿cómo la perdería? Por lo tanto, una vez salvo, salvo para siempre.

La discusión sobre cuándo ocurrió el decreto de predestinación tuvo dos vertientes, la primera de las cuales es el supralapsarianismo, en el que “supra” se refiere a algo anterior; y “lapsarianismo” a un lapsus o caída. El supralapsarianismo, por lo tanto, se trata de “algo antes de la caída”, es decir, la elección como el primero de los decretos de Dios.

Olson explica que, ‘teológicamente, el supralapsarismo es una forma de ordenar los decretos divinos, de tal manera que la decisión y el decreto de Dios en relación con la predestinación de los seres humanos, al cielo o al infierno, antecede a sus decretos para crear seres humanos y permitir la caída”[6], cuya secuencia de los decretos sería: 1) predestinación a la salvación o castigo eterno, 2) creación, 3) permiso para la caída (o determinación de la caída según otros) 4) el medio de salvación en Cristo y 5) la aplicación de la salvación a los elegidos.

Otros calvinistas, sin embargo, no estuvieron de acuerdo con este orden, y conjeturaron los decretos en otra secuencia, constituyendo la segunda vertiente lapsariana. Ellos, a su vez, se conocieron como infralapsarios. Se sigue el mismo razonamiento: “infra” para más tarde o después, y “lapsarianismo” para la caída. De esta manera, ellos pusieron el decreto de predestinación después de la caída de Adán.

Por el contrario, la concepción de los decretos divinos sufre un cambio completo en la comprensión de los teólogos arminianos. La diferencia, sin embargo, no choca inmediatamente con las teorías lapsarianas, sino con la relación entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre; como podemos ver en las palabras de Russel E. Joiner:

Los decretos divinos son su plan eterno que, en virtud de sus características, forma parte de un solo plan, que es inmutable y eterno (Ef 3:11; Stg 1:17). Son independientes y no pueden ser condicionados de ninguna manera (Salmo 135:6). Tienen que ver con las acciones de Dios y no con su naturaleza (Rom 3:26). Dentro de estos decretos, están las acciones practicadas por Dios, de las cuales Él, aunque permite que sucedan, no es responsable. Basándose en esta distinción, se puede concluir que Dios no es ni el autor del mal… ni la causa del pecado.[7]

Esta diferencia es explicada mejor por el teólogo metodista, Samuel Wakefield. Él describe los decretos como ‘los propósitos de Dios o su determinación con respecto a sus criaturas’, y los reconoce como eternos, libres e inmutables; pero hace una distinción interesante: él clasifica los decretos como absolutos y condicionales. Los primeros son aquellos que ‘se relacionan con los eventos de la administración divina que no dependen de las acciones libres de las criaturas morales’. Los condicionales son ‘aquellos en los que Dios respeta las acciones libres de sus criaturas morales’. Él cita el arrepentimiento, la fe y la obediencia como ejemplos de estas condiciones para la salvación del hombre[8].

 

2.3 Objeciones a la predestinación

Solano Portela definió la predestinación como ‘el aspecto de la pre-ordenación de Dios, a través del cual se considera que la salvación del creyente se efectúa de acuerdo con la voluntad de Dios, quien lo llamó y lo eligió en Cristo, para la vida eterna, siendo su aceptación VOLUNTARIA de la persona y del sacrificio de Cristo, una CONSECUENCIA de esta elección y de la obra del Espíritu Santo, que efectúa esta elección, tocando su corazón y abriendo sus ojos a las cosas espirituales’[9].

A pesar del esfuerzo de Portela por subrayar la voluntariedad de la aceptación por parte del hombre de la persona del salvador, y de su acto salvífico por parte del pecador arrepentido, y por subrayar que esta aceptación es una consecuencia de la elección; la doctrina de la elección incondicional sigue siendo, en otras palabras, una coercitividad divina operada a través de una gracia supuestamente irresistible -por no decir imperativa- decretada desde la eternidad.

La doctrina de la predestinación no es simplemente, como dice Portela, ‘una de las más difíciles de abordar’[10], sino una de las más bíblicamente distorsionadas, ya que termina, como observa Wynkoop, haciendo del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convierte en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos. Es como si el sacrificio de Cristo fuera un evento para cumplir con el cuadro (decreto), y no un acto de gracia de un Dios cuya esencia es el amor.

Muchas son las objeciones a la doctrina de la predestinación, y vale la pena considerar las principales observaciones; comenzando con Arminio, quien rechazó el concepto supralapsariano de los decretos de Dios por cuatro razones:

1) No estaba respaldado por las Escrituras: los conceptos deterministas del supralapsarianismo convierten a Dios en un tirano que hace acepción de personas. Estos conceptos están más basados en una teología lógica y filosófica de los teólogos calvinistas, a quienes Olson llama calvinistas escolásticos[11], que en la misma Palabra de Dios.

En uno de sus artículos, Arminio declaró que ‘la regla de la verdad teológica no debe ser dividida en primaria y secundaria; es una y simple: las Sagradas Escrituras’. Para él, ‘ningún escrito compuesto por hombres, ya sea uno, algunos o muchos individuos, con la excepción de las Sagradas Escrituras […] está […] exento de un examen que debe ser instituido por las Escrituras, ya que son la regla de toda verdad divina, de sí mismas, en sí mismas, y por sí mismas’. Por lo tanto, ‘es tiranía y papismo controlar las mentes de los hombres con escritos humanos, e impedir que sean legítimamente examinados, sea cual fuere la excusa que se adopte para tal conducta tiránica’[12].

2) No había sido apoyado por cristianos doctos y responsables durante mil quinientos años, y nunca había sido aceptado por toda la Iglesia: Wyncoop dice que en 1589, un laico educado, llamado Koornheert, de Holanda, levantó ‘una tormenta en los círculos teológicos por sus disertaciones y escritos en refutación de la teoría supralapsaria de los decretos divinos’[13]. El argumento de Koornheert era que la enseñanza supralapsariana de Beza hacía a Dios la causa y el autor del pecado. La brillante y controvertida exposición de Koornheert atrajo un número creciente de oyentes, y se temía que su pensamiento socavara la estructura total del calvinismo, así como la estabilidad política de los Países Bajos. Parecía que ningún ministro era capaz de refutarlo, así que se le confió a Arminio esta tarea. ‘Es significativo que el tremendo descontento generado por la posición de Calvino y Beza haya llevado a un lego a hacer tal cosa’[14].

Arminio comenzó entonces una seria revisión de la doctrina de la predestinación, particularmente en la Epístola a los Romanos. Se centró en el capítulo 9, el baluarte calvinista de su dogma. Sin embargo, cuanto más profundizaba Arminio, más convencido estaba por su investigación de que la enseñanza de Pablo se oponía a la clase de predestinación que enseñaba Beza. Aunque Arminio no había abandonado su creencia en la predestinación divina, en sus revisiones se dio cuenta de que los judíos creían que estaban divinamente predestinados a ser salvados y que nada podía cambiar este acto. Sin embargo, la Epístola a los Romanos fue escrita precisamente para mostrar la distinción entre la soberanía histórica absoluta y las condiciones de la salvación personal, que siempre es por la fe, y no por decretos[15].

Arminio leyó los escritos de los Padres de la Iglesia. Investigó y compiló evidencia que demostraba que ningún Padre confiable, es decir, creíble, había enseñado los criterios de Beza. También descubrió que la doble predestinación de Calvino nunca había sido oficialmente aceptada por la iglesia. ‘Para su sorpresa, descubrió que el mismo Agustín, no solo antes de la controversia con Pelagio, sino principalmente después, había enseñado la completa responsabilidad moral’[16].

3) Dios se convertía en el autor del pecado: Veamos a continuación las propias palabras de Arminio sobre este cuestionamiento:

De todas las blasfemias que se pueden pronunciar contra Dios, la más ofensiva es la que lo declara autor del pecado; el peso de esta imputación aumenta seriamente si se añade que, según esta perspectiva, Dios es el autor del pecado cometido por la criatura, para poder condenarlo y arrojarlo a la perdición eterna que le había destinado de antemano, sin tener ninguna relación con el pecado. Porque de esta manera ‘Él sería la causa de la iniquidad del hombre para poder infligir el sufrimiento eterno’… Nada imputará tal blasfemia a Dios, a quien todos conciben como bueno… No puede atribuirse a ninguno de los doctores de la Iglesia Reformada que ellos ‘declaren abiertamente a Dios como el autor del pecado’… Sin embargo, es probable que alguien pueda, por ignorancia, enseñar algo de lo cual fuera posible, como claro resultado, deducir que por esa doctrina Dios sea declarado el autor del pecado. Si ese es el caso, entonces… (los doctores) deben ser amonestados a abandonar y despreciar la doctrina de la que se ha sacado tal inferencia[17].

4) El decreto de elección se había aplicado al hombre aún no creado: objetivamente hablando, si Dios había decretado la elección antes de la caída del hombre, entonces ‘la caída del hombre había sido deseada por Él[18]’. ¡Así que Dios tendría que ser el autor del pecado! Laurence Vance explica que, según este sistema, ‘Dios primeramente decidió elegir a algunos hombres para el cielo y reprobar a otros hombres para el infierno, de manera que al crearlos él los hizo caer, usando a Adán como chivo expiatorio, para que pareciera que Dios era misericordioso al enviar a los ‘elegidos’ al cielo y justo al enviar a los ‘reprobados’ al infierno”. Él también explica que “la característica distintiva de este esquema es su decreto positivo de reprobación. La reprobación es la condenación deliberada y predeterminada de millones de almas al infierno, como resultado del soberano beneplácito de Dios y de acuerdo con el ‘consejo de su voluntad’”[19] (Ef. 1:11).

 

2.4 Objeciones de John Wesley

 

Otro gran exponente de la tradición arminiana es John Wesley. Él tenía la salvación del alma humana como tema central de sus principios doctrinales respecto a Dios, y así comprendió que ‘la salvación por gracia a través de la fe, no permite una visión de la soberanía y la justicia de Dios que no esté en consonancia con su misericordia y amor’[20]. Veremos que Wesley atacó la doctrina de la elección calvinista, ya que ese sistema presenta una divinidad inconcebiblemente despótica, mientras que las Escrituras revelan una concepción de Dios en la que el amor es el atributo dominante. En su obra ‘La predestinación, una reflexión desapasionada’, Wesley hace un análisis de la citada doctrina basada en los atributos divinos de la sabiduría, la justicia y la misericordia. En el primer atributo, dice que en la múltiple sabiduría de Dios, la vida y la muerte, el bien y el mal fueron puestos delante de los hombres; y que forzar al hombre a aceptarlo sería despreciar el libre albedrío.

Según Wesley, el deseo de Dios es que ‘todos los hombres sean salvos, pero no forzarlos a ello;  sí el que todos los hombres sean salvos, pero no como árboles o piedras, sino como hombres, como criaturas inteligentes, dotadas de comprensión para discernir lo que es bueno, y de libertad para aceptarlo o rechazarlo’, porque ‘el hombre es, en cierta medida, un agente libre’. Dios quiere ‘salvar al hombre como hombre’, no como una piedra o un árbol, es decir, un ser sin inteligencia, sin capacidad de razonamiento. Por lo tanto, Dios pone la vida y la muerte delante del hombre y luego, sin obligarlo, lo persuade (convence) de que elija la vida.

Con respecto a la justicia, Wesley argumenta que:

 ¿Acaso se puede decir que una piedra actúa cuando se la arroja con una honda, o que la bala actúa cuando es disparada por el cañón? De igual manera, tampoco puede decirse que una persona actúa, cuando sólo lo hace impulsada por una fuerza que ella no es capaz de resistir. Así planteadas las cosas, ustedes no dejan lugar para premio o castigo. ¿Acaso se premiará a la piedra por elevarse en el aire, o se la castigará por caer al suelo? ¿Se premiará a la bala de cañón por lanzarse hacia el sol, o se la castigará por alejarse de él? Así también, es imposible premiar o castigar a una persona que se supone ha sido obligada a actuar por una fuerza a la que no se podía oponer. La justicia no puede cumplir su función de premiar o castigar, cuando se trata de simples máquinas, que son llevadas de aquí para allá por una fuerza externa. De modo que tanto su hipótesis de que todo lo que debía ocurrir, hasta el fin del mundo, había sido ordenado por Dios desde la eternidad, como así también la teoría de la acción irresistible de Dios en los elegidos, y la de Satanás en los reprobados, echa por tierra las enseñanzas en cuanto al juicio venidero, seguido de recompensa y castigo, tal como se las encuentra en las Escrituras.[21]

Después de hacer estas consideraciones, se pregunta y responde irónicamente:

Si la persona, tal como ustedes afirman, ha sido predestinada para esta condenación, igual que la piedra del ejemplo, no puede evitar caer. ¿Por qué peca esta persona? «Porque no puede evitarlo.» ¿Por qué no puede evitarlo? «Porque no posee la gracia que obra para salvación» ¿Por qué no posee esa gracia? «Porque Dios mismo decidió no dársela en virtud de un decreto eterno.» ¿Se encuentra, entonces, gobernado por una necesidad de pecar que es ineludible? «Sí, igual que la piedra gobernada por la ley de la gravedad no puede evitar caer. La persona no tiene más poder para dejar de pecar que la piedra para permanecer suspendida en el aire.» ¿Creen que esta persona será sentenciada y enviada al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, por no hacer lo que nunca pudo haber hecho, y por hacer lo que de ninguna manera pudo haber evitado? «Sí, porque ésa es la voluntad soberana de Dios.» Pues entonces, «¡ustedes han encontrado un nuevo Dios, o fabricaron uno!» Este no es el Dios de los cristianos.[22]

Wesley no concebía la idea de que Dios actuara en forma aislada a través de su soberanía, ya que ‘en la disposición del estado eterno de los hombres, no sólo la soberanía, sino la justicia, la misericordia y la verdad llevan las riendas’. Así argumentará Wesley contra la doctrina predestinista:

Tampoco pone de manifiesto la gloria de su amor, ya que supone que este amor está destinado a una de cada diez criaturas (¿no deberíamos más bien decir, una de cada cien?), y que no se preocupa por el resto. Para Dios es suficiente amar y salvar a la persona que fue elegida, dejando que los noventa y nueve reprobados perezcan sin misericordia. Pero ¿por qué sólo tendrá misericordia de algunos y entregará el resto a una muerte inevitable? «Lo hará porque él así lo quiere» ¡Ay, si Dios les concediera humildad y sabiduría a quienes hablan de este modo! Entonces, yo podría preguntarles: ¿Qué dirían las voces de la humanidad de un ser humano que actuara de esta forma? ¿Qué dirían de un ser humano que teniendo la posibilidad de salvar a millones de seres de la muerte con un simple movimiento de sus labios, no salvara sino a uno de cada cien, y dijera: «¡No los salvo porque no quiero!»? ¿Cómo pueden pretender exaltar la misericordia de Dios cuando le atribuyen semejante proceder? ¡Extraña referencia a lo que su propia palabra enseña: «sus misericordias [son] sobre todas sus obras»![23]

En su obra ‘Un pensamiento sobre la necesidad’, Wesley plantea 7 razones por las que la doctrina de la predestinación no tiene sentido y la primera de ellas es el clásico cuestionamiento de todos los que se encuentran con dicha doctrina. ‘Si hay una elección, toda la predicación es en vano. Es innecesario para los que son elegidos, porque con o sin ella se salvarán infaliblemente. Por lo tanto, el fin de la predicación – salvar almas – está desprovisto de significado en relación con ellas; y es inútil para los que no son elegidos, porque posiblemente no pueden ser salvados. Ellos, predicando o no, serán infaliblemente condenados[24]’; después de todo, ya están predestinados desde la eternidad por decretos divinos a la salvación o a la condenación.

 

2.5 La visión arminiana de la elección

Puesto que seguimos el principio de Sola Scriptura, creemos, como arminianos, en la doctrina de la elección, ya que somos elegidos según la presciencia de Dios Padre (1 Pedro 1.2). Obviamente, no de la misma manera que los calvinistas, quienes como hemos podido ver, creen que Dios ha elegido personalmente a cada individuo que será salvado o condenado. El arminianismo no niega la doctrina de la predestinación, solo la interpreta de manera diferente. Si bien la comprensión calvinista comienza con la elección personal de Dios, en nuestro sistema, creemos en una elección corporativa, es decir, que Dios no eligió a las personas, sino a la Iglesia. No a los israelitas, sino a Israel. No a los salvos, sino la salvación. No los redimidos, sino la redención.

La predestinación fue definida por Arminio como el ‘eterno y misericordioso decreto de Dios en Cristo, por el cual determina justificar y adoptar a los creyentes, y dotarlos de vida eterna, pero condenar a los incrédulos y a los impenitentes’. Sin embargo ‘tal decreto, (…) no consiste en que Dios determina salvar a ciertas personas y, para ello, decida dotarlas de fe; en cambio, para condenar a otras, él no las dota de fe’[25].

El Dr. Wiley explica que ‘la elección difiere de la predestinación en que la elección implica un escoger, mientras que la predestinación no’. La predestinación, a su vez, es definida por Wiley como ‘el propósito misericordioso de Dios de salvar a toda la humanidad de la ruina’. En otras palabras, es el plan corporativo y condicional de Dios para toda la humanidad. Él complementa el aspecto condicional de la elección al mostrar que los elegidos son los escogidos ‘no por decreto absoluto, sino por aceptación de las condiciones de la llamada’[26].

Como vimos en el primer artículo de la remonstrancia, creemos en el decreto que Dios ‘por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que puestos los cimientos del mundo, determinó salvar, de entre la raza humana que había caído en el pecado’. Sin embargo, este plan de redención está condicionado a la fe de aquellos que, ‘por la gracia del Espíritu Santo’, es decir, no por una fe propia, sino generada por Dios mediante su gracia preveniente (cf. Heb. 12:2), ‘creen en este su Hijo, y por la misma gracia perseveran en la misma fe y obediencia de fe hasta el fin’.

En cambio, la condenación es parte del plan de Dios que dejará ‘bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3:36 y otros pasajes de la Escritura’.

John Wesley clasificó la elección desde dos puntos de vista: uno de ellos específico, apuntando al cumplimiento de un determinado propósito de Dios; y el otro, macro o corporativo, como son la salvación y la condenación:

Creo que la elección significa comúnmente una de estas dos cosas: primero, una llamada divina a ciertos hombres para hacer un trabajo especial en el mundo. Creo que esta elección no es personal, sino absoluta e incondicional. Así, Ciro fue elegido para reconstruir el templo, San Pablo y los doce para predicar el evangelio. Pero no veo en esto ninguna conexión necesaria con la felicidad [eterna]. Seguramente no hay tal conexión, porque quien es elegido en este sentido todavía puede perderse eternamente. (…) En segundo lugar, creo que esta elección significa un llamado divino a ciertos hombres a la felicidad eterna. Pero creo que esta elección es tan condicional como la condenación. Creo que el eterno decreto relativo a ambas se expresa en estas palabras: ‘Aquel que cree será salvo, aquel que no cree será condenado’. Sin duda, Dios no puede cambiar y el hombre no puede resistir este decreto. De acuerdo con esto, todos los verdaderos creyentes son llamados elegidos en las Escrituras, y los incrédulos son propiamente condenados, es decir, no aprobados por Dios y sin discernimiento de las cosas espirituales.[27]

Para concluir esta sección, podemos citar a los teólogos metodistas Klaiber y Marquardt: ‘La voluntad salvadora de Dios no abarca a las personas cuya reacción al Evangelio Dios conoce de antemano. Dios no predetermina, pues para él lo más importante es la experiencia con el camino de la salvación’[28].

 

2.6 Consideraciones finales

Creemos en los eternos decretos de Dios, y que en Su presciencia predestinó al hombre para la salvación, Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos, (Rom. 8:29).

Creemos, consecuentemente y complementando el pensamiento anterior, que esta elección fue corporativa, es decir, que Él eligió a la Iglesia, ya que ‘nos escogió [la Iglesia] en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, (Ef. 1:5).

Y creemos que a través de la fe, operada en la sinergia entre la gracia preveniente de Dios y el libre albedrío del hombre, el ser humano es salvo, pues a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó (Rom. 8:30).

Sin embargo, nuestra discusión está apenas comenzando. ¿Será que es posible resistirse al llamado de Dios? ¿Jesús murió sólo por los salvos o por la humanidad? ¿Tiene el hombre libre albedrío o libre agencia? ¿Será que el cristiano verdaderamente convertido puede caer de la gracia? Estos serán los temas de nuestros próximos capítulos. Hasta entonces…

 

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[1]  El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él. [RV-1960]

[2]  BEST, W. E. Definition of God’s Decree. In: God’s Eternal Decree. WE Best Book Missionary Trust, 1992.

[3]  STRONG, A. H. Teologia Sistemática. 2007, Hagnos, p. 617.

[4]  HODGE, Charles. Teologia Sistemática. 2001, Hagnos, pp. 399-405.

[5]  OLSON, Roger. História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e reformas. 2001, Vida, p. 468.

[6] Idem.

[7]  JOINER, Russell E. O Deus Verdadeiro. In: Teología Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, p. 153.

[8] WAKEFIELD A. GARRETT, James Leo. Teologia Sistemática. 2000, Casa Bautista de Publicaciones, p.452.

[9] PORTELA, Solano. Estudo Sobre a Predestinação. Disponível em: <http:// http://www.solanoportela.net/artigos/estudo_predestinacao.htm&gt; Acesso em: 12 de Fevereiro de 2014.

[10] Idem.

[11] OLSON, Roger. Op. Cit., pp. 466-470.

[12] Ibid, p. 476.

[13] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 52.

[14] Idem.

[15] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian (Trad.). The Works of James Arminius.

[16] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 53.

[17] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian. Op. Cit., pp. 645-655.

[18] BERKOUWER, G. C. Divine Election. 1960, Eerdmans Publishing Co., p. 257.

[19] VANCE, Laurence M. Sistemas Lapsários. In: O Outro Lado do Calvinismo. Disponível em http://www.arminianismo.com.

[20] BURTNER, Robert W.; CH1LES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 41.

[21] Wesley, John. La Predestinación: una reflexión desapasionada. Obras, tomo VIII. Wesley Heritage Fundation.

[22] Ídem.

[23] Ídem.

[24] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p.     48.

[25] ARMINIUS, James. A letter addressed to Hippolytus A. Collibus. In: Works of James Arminius. Volume 2, Christian Classics Ethereal Library, p. 331.

[26]  WILEY, Orton.  Introdução à Teologia Cristã. 2009, Casa Nazarena de Publicações, pp. 269, 270.

[27]  BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Op. Cit., pp. 51-52.

[28] KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a Graça de Deus: um compêndio de teologia metodista. 1999, Editeo, p. 238.

Martín Lutero, del fatalismo a la esperanza.

Tanto el calvinismo como el luteranismo son monergistas, y ambos aborrecen el término sinergismo. Pero lo asombroso del caso es que el monergismo luterano está muy lejos del monergismo calvinista; y esto es así porque tanto Lutero, como los luteranos, enseñaron (y enseñan) los dogmas de: la expiación ilimitada, la gracia resistible y la posibilidad de apostasía (caer de la gracia), dogmas que son negados rotundamente por los calvinistas. Los Arminianos, en tanto, sostenemos y defendemos la doctrina sinergista (como la sostenían y defendían los Padres de la Iglesia) . Estas tres corrientes teológicas: Luteranismo – Calvinismo – Arminianismo, corren paralelas, y no se entrecruzan. Los auténticos intérpretes de Lutero son los Luteranos, y Lutero nunca hubiera sido arminiano, ni calvinista (aunque los calvinistas pretendan apropiárselo, están muy lejos de la teología de Lutero, podríamos mencionar además de las tres citadas, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, el bautismo que salva, etc, puedes ver más dieferencias haciendo clic aquí). Por otra parte es cierto que los Arminianos nos sentimos mucho más cómodos con un Lutero que cree, como ya dijimos, en la expiación ilimitada, en la gracia resistible y en la perseverancia condicional, sin que por ello renunciemos a nuestro sinergismo.  Claro que cabe destacar que nuestro sinergismo consiste, no en creer que el hombre colabora en la salvación (eso es sinergismo oriental, en todo caso), sino en creer que la gracia se puede resistir, o bien, recibir sin oponer resistencia usando nuestro libre albedrío liberado. Pero sea como sea el caso, entre el ‘Lutero joven’ y el ‘Lutero viejo’ hay un cambio notable, un cambio del fatalismo a la esperanza, y este capítulo que he traducido del libro La Mecánica de la Salvación, de Silas Daniel, da un vistazo de este acontecimiento en la vida del reformador.

 

Los siguientes párrafos son traducidos del libro Arminianismo, a mecânica da salvação

Autor: Silas Daniel

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020

 

«Debido a la imagen popular de la Reforma Protestante propagada por el calvinismo, muchos evangélicos creen, sin haber leído bien a Lutero, que él era «más calvinista que Calvino». El elemento principal utilizado en esta propaganda es la obra La esclavitud de la voluntad (De servo arbitrio), que Lutero, al comienzo de la Reforma, escribió en respuesta a una crítica de su hasta entonces amigo Erasmo de Rotterdam. Sin embargo, resulta que una lectura de lo que Lutero escribió sobre la mecánica de la salvación, en los años posteriores a este trabajo hasta su muerte, muestra que de hecho, hubo un cambio claro, y en algunos puntos radical, entre la posición del Lutero joven y la posición del Lutero viejo, con respecto a la mecánica de la salvación.

No es que el reformador alemán haya abandonado totalmente lo que defendió en La Esclavitud de la Voluntad. Como no podía ser de otra manera, Lutero mantuvo un especial aprecio por esta obra suya hasta el final de su vida, ya que le dio un gran prestigio en el momento en que fue escrita; por haber sido una respuesta bien preparada dirigida a uno de los más grandes intelectuales de su generación. Debido a que el oponente del otro lado era uno de los más grandes intelectuales de su época, el reformador alemán dio lo mejor de sí y lo hizo, en cierto sentido, muy bien; un hecho que lo enorgullecía bastante.

Digo ‘en cierto aspecto’ porque esta obra de Lutero tiene puntos fuertes y puntos débiles. El punto fuerte, la parte de su respuesta a Erasmo en la que lo hizo mejor y fue más eficiente, es la parte en la que se dedica a luchar contra la depravación parcial del ser humano propugnada por su antiguo colega, que era, recordemos, un semipelagiano. De hecho, la defensa de Erasmo del semipelagianismo es precisamente el punto débil de su Diatriba sobre el libre albedrío, de la cual la Esclavitud de la Voluntad de Lutero fue la respuesta. Frente a la parte en la que Erasmo lo hizo mejor, Lutero o bien esquiva la respuesta o no responde en absoluto, incluso empezando a crear un artificio metafísico muy débil para sostener su posición. Me refiero a la invención de dos voluntades distintas y contradictorias en Dios, designadas por las expresiones ‘Dios revelado’ y ‘Dios oculto’, de las que hablaré más adelante.

Como señala E. Gordon Rupp, Erasmo, en su Diatriba sobre el libre albedrío, tuvo la virtud de anticipar los «efectos desastrosos en el comportamiento de las masas» del «fatalismo y antinomianismo»  del joven Lutero[1]. Rupp señala que «un punto importante de Erasmo contra los reformadores» es precisamente la acusación de que ellos, a través de su predicación inicial de carácter monergista radical, «no sólo no reforzaron el buen vivir [la práctica de las buenas acciones]» sino que también provocaron, en algunos lugares, «un declive en el comportamiento moral» una cuestión en la que el «Lutero de edad avanzada se inclinaría a reconocerlo»[2].

Otro detalle es que, como afirma Rupp, en aquel momento el debate consistía en rebatir «línea por línea, o al menos párrafo por párrafo» lo que el otro había dicho, pero el joven reformador alemán, aunque comenzó a responder a Erasmo de esta manera, y de manera «fatal» más tarde, debido a «la presión de los acontecimientos en su vida en 1525», no pudo «esperar completar el debate a esta escala, y él mismo admitió más tarde que no tomó conocimiento de los últimos capítulos de Erasmo, que son quizás la mejor parte de su obra»[3]. El mismo Melanchthon también lo habría desalentado de tratar de responder a la réplica de Erasmo.

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era débil, como Lutero señala acertadamente, el argumento posterior de Erasmo «es mejor que su definición [inicial], y mejora a medida que avanza», de manera que queda claro que «Erasmo no quiere menospreciar la gracia, pero quiere establecer el tema de la responsabilidad humana», lo cual lo hace bien[4]. Recordando que, aunque no deberíamos estar en connivencia con el semipelagianismo de Erasmo, también es necesario dar una dispensa a su semipelagianismo por el hecho, ya enfatizado por mí en el capítulo anterior, y también evocado por Gordon Rupp, de que «los documentos del Segundo Concilio de Orange, del año 529, que condenó el semipelagianismo, desaparecieron y eran desconocidos durante la Edad Media y por Erasmo». Como recuerda Rupp, «solo reaparecieron durante el Concilio de Trento»[5].

 

El comienzo de la controversia entre Lutero y Erasmo.

 

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era imperfecta, Lutero también tenía, en el momento en que escribió La esclavitud de la voluntad, una idea totalmente errónea sobre el libre albedrío; que luego sería corregida por él. Para ser más específicos: el Lutero al comienzo de la Reforma no solo negó la existencia de un libre albedrío «para las cosas de Dios» en el hombre caído, sino que según él, el libre albedrío ni siquiera existía «en ningún sentido». De hecho, la Diatriba al libre albedrío, de Erasmo, era exactamente una crítica a esta posición equivocada, expresada en un extracto de la obra Explicación de todos los artículos de Martín Lutero contra la última bula de condena del Papa León X, de 1520, escrita por el reformador alemán el mismo año de la promulgación de la bula papal contra él.

En esa obra, Lutero, en un cierto momento, predicó explícitamente el fatalismo. El polémico pasaje que provocó la Diatriba está en el artículo 36 de la referida obra, donde Lutero afirma lo siguiente: «Me equivoqué al decir que el libre albedrío delante de la gracia es una realidad sólo de nombre. Yo debería haber dicho simplemente: ‘En realidad, el libre albedrío es una ficción o un nombre sin realidad’. Porque nadie es capaz por sí mismo de tener un pensamiento bueno o malo, pero cada cosa sucede por absoluta necesidad, como enseña correctamente el artículo de [John] Wycliffe condenado en Constanza». La versión alemana posterior eliminaría la expresión «necesidad», pero la obra original de Lutero, escrita en latín y citada por Erasmo, habla incluso de «necesidad»[6].

En otras palabras, el Lutero del comienzo de la Reforma era lo que filosóficamente se clasificaría como fatalista. Sin embargo, el hecho es que, como veremos en este capítulo, el reformador alemán, unos años más tarde, influenciado por su amigo Felipe Melanchthon, revisó su posición sobre el libre albedrío y, al final de su vida añadió observaciones al texto original de La esclavitud de la voluntad, que suavizaron su posición inicial; huyendo del fatalismo. 

El joven Lutero era lo que hoy podría llamarse un «calvinista de cinco puntos». El viejo Lutero, por otro lado, no solo suavizó su entendimiento inicial del libre albedrío, sino que claramente rompió con tres de esos cinco puntos que luego se llamarían «cinco puntos del calvinismo». Él pasaría a defender, al final de su vida y de forma clara, la expiación ilimitada, la gracia universal y la posibilidad de que un cristiano caiga de la gracia. Solo quedaría la depravación total y, contradictoriamente, una elección incondicional, pero con una adición: Lutero, además de negar la doble predestinación, que había defendido al principio, minimizaría inmensamente la importancia de la doctrina de la predestinación (con un sesgo monergista, tal como la entendió) para la vida del creyente.

Es decir, lo que vemos en Lutero en el curso de su vida, en relación con su comprensión de la mecánica de la Salvación, no es un cambio de énfasis según la necesidad del momento, como algunos tratan de sugerir para ocultar la clara contradicción entre el joven y el viejo Lutero; vendiéndolo como una «aparente discrepancia». Las pruebas chocan frontalmente con este tipo de argumentos. Lo que se ve inequívocamente es un cambio radical en la posición de Lutero en su vejez en relación con algunos de los puntos fundamentales de la mecánica de la salvación que había adoptado en su juventud.

De hecho, esta actitud de cambiar la posición teológica en 180 grados con el tiempo, no era infrecuente en el comportamiento del reformador alemán. No fue solo en este asunto de la mecánica de la salvación que el viejo Lutero rompió con el joven Lutero. Lo hizo en una serie de otros asuntos.

El mismo joven Lutero rompió consigo mismo. Por ejemplo, en los dos primeros años de la Reforma, Lutero defendió el celibato. «Él tomaba sus votos [de monje] seriamente» y «atacó a los monjes que buscaban la ‘exención’ de la estricta observancia de la regla»[7]. Sin embargo, gradualmente a partir de 1519, y definitivamente después de su escrito a la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana, en 1520 (el mismo año en que fue liberado de sus votos por el Vicario General de su orden), Lutero cambió de opinión, oponiéndose al celibato clerical. Así mismo, él no se casó hasta 1525, todavía temeroso de opiniones contrarias por una parte, y presionado por otra por los sacerdotes que, tras su apología del matrimonio se habían casado, pero les molestaba el hecho de que aquel que les había animado a casarse todavía no se hubiere casado. El matrimonio resultó ser una bendición para la vida y el ministerio de Lutero.

Otro ejemplo de la ruptura personal de Lutero con su propio pensamiento, es su visión de la Ley. Este es un caso del viejo Lutero rompiendo con el joven Lutero. En su fase inicial, el reformador alemán fue radicalmente negativo en su tratamiento de la ley. Sin embargo, especialmente después del problema con los antinomianistas, y una advertencia de Melanchthon (quien fue el primero en oponerse al antinomianismo), buscó equilibrar su posición sobre el tema[8].

Además, también hubo casos -al menos dos- en los que Lutero defendió inicialmente una posición teológica, luego cambió radicalmente de opinión, y finalmente volvió a la posición original; lo que demuestra que el reformador alemán estaba dispuesto a dar marcha atrás a su pensamiento teológico cuando pensaba que era lo correcto. Me refiero a la cuestión de la poligamia y el tratamiento de los judíos. Lutero estaba inicialmente en contra de la poligamia, luego a favor en algunos casos, y más tarde terminantemente en contra[9]; y en relación con los judíos, comenzó oponiéndose al anti-judaísmo de su época, luego hizo declaraciones absurdas contra los judíos, para al final no oponerse a la defensa de los judíos por parte de sus amigos Urbano Reghius y Melanchthon, quienes se levantaron contra el absurdo rumor del «libelo de sangre» inventado contra los judíos[10].

Por lo tanto, el cambio gradual en la comprensión de Lutero de ciertos puntos de la mecánica de la Salvación, desde el comienzo de la Reforma hasta su muerte, es sólo otro episodio natural de la búsqueda del equilibrio bíblico y teológico del reformador alemán en su pensamiento.

 

Lutero y la esclavitud de la voluntad

No es coincidencia que, como afirma el pastor y teólogo luterano Felipe Hale, la obra de Lutero: La esclavitud de la voluntad, «tuvo una fría recepción por parte de los luteranos posteriores». Hale señala que «de hecho, muy temprano, en la generación que siguió a Lutero, vemos que sus seguidores no usaron este trabajo ni sus argumentos». Y Hale subraya que «hay varias razones por las que los luteranos, tanto los que vinieron poco después de Lutero como los de hoy, aunque respetan ese trabajo, no lo han recibido con entusiasmo: La esclavitud de la voluntad es un desafío tanto en estilo como en su orden y contenido. Y también sufre de una mala reputación, ya que los calvinistas lo han hecho suyo»[11] . No sólo lo hicieron suyo, el calvinismo ha secuestrado en gran medida la imagen de la Reforma para sí mismo.

En cuanto al aprecio de Lutero de esta obra, incluso al final de su vida, se da por razones obvias; ya adelantadas al comienzo de este capítulo. Hale acepta que «el cuidado de Lutero por este libro» se debió principalmente al «mérito de su oponente». Es bien sabido que «Lutero se sintió inferior a Erasmo en estudios» (aunque no en el estudio de las Escrituras),[12] razón por la cual hizo en esta obra uno de sus mayores esfuerzos. El resultado es un trabajo muy bien escrito, aunque, como ya se mencionó, infeliz en parte de su argumento. Veamos, de ahora en adelante, en detalle, el por qué.

Primero, como ya hemos visto, la posición de Lutero sobre el libre albedrío en La Esclavitud de la Voluntad es extremadamente radical, fatalista. El propio reformador lo reconoce en su obra, pero, en lugar de atenuar su determinismo a una versión más suave, mantiene una rigidez determinista, que contradice lo que el propio Lutero había dicho mucho antes, justo en el génesis de la Reforma.

Antes de 1520, Lutero argumentaba que el libre albedrío del hombre se perdió después de la Caída. Por ejemplo, en su libro Disputa contra la Teología Escolástica, de 1517, declaró que, después de la Caída, «es falso afirmar que la inclinación del hombre es libre de elegir entre dos opuestos», ya que, «de hecho, la inclinación no es libre, sino cautiva. Esto se dice en oposición a la opinión común»[13].

Y en la Tesis 13 de su Disputa de Heildelberg, de 1518, volvió a afirmar: «El libre albedrío, después de la Caída, sólo existe en el nombre, y en cuanto hace lo que es capaz de hacer, comete un pecado mortal».  Sin embargo, en el texto radical de Lutero de 1520, que vimos en las páginas anteriores, que generó la crítica a Erasmo, el joven reformador va mucho más allá. Como subraya el teólogo luterano Felipe Hale, Lutero, en su respuesta a la bula papal, «fue mucho más allá de la doctrina del pecado original»[14]. ¡Simplemente pasó a defender que el libre albedrío ni siquiera existió alguna vez para las criaturas! Y al ser criticado por Erasmo en ese momento, Lutero no se retractará en La Esclavitud de la Voluntad, sino que, por el contrario, insistirá en postular, como subraya Hale, que «Adán antes de la Caída dependía enteramente del Espíritu y de la gracia para hacer el bien».  

Es decir, «ni siquiera Adán era ‘libre’ en el sentido de que no necesitaba la gracia para hacer el bien»; por lo tanto, como dice Hale, «al afirmar que el perfecto Adán era incapaz de hacer el bien antes de la Caída», Lutero estaba «absolutizando la necesidad de la gracia incluso aparte del pecado». Esa necesidad era [vista por él] como parte de la naturaleza humana antes de la Caída y después de la Caída». Más que eso: en La esclavitud de la voluntad, Lutero también afirmará que en todo lo que el hombre hace – no sólo por las cosas de Dios – el libre albedrío es una ficción. Es decir, para el reformador alemán, el libre albedrío nunca existió, ni siquiera en relación con las cosas naturales. En definitiva, como Hale resume, para Lutero «nada es por casualidad o fortuito, si Dios es realmente Dios»[15]. Todo está determinado. Puro Fatalismo.

En esa época en que se adhirió a esta visión radical, encontraremos incluso a Lutero afirmando el absurdo de que la simple creencia en el libre albedrío «es una doctrina especial del Anticristo» y que «no impresiona que se haya extendido por todo el mundo, ya que está escrito sobre el Anticristo que él seduciría al mundo entero. Sólo unos pocos cristianos se salvarán»[16].

Alocadamente, despreciando incluso la posición del Agustín anciano sobre este tema, Lutero, en La Esclavitud de la Voluntad, sostendrá que «en la medida en que mantienes el libre albedrío, cancelas a Cristo y arruinas toda la Escritura». De hecho, hablando de Agustín en segundo lugar, vemos a Lutero en La Esclavitud de la Voluntad, despreciando a todos los Padres de la Iglesia, precisamente porque no había encontrado apoyo en ninguno de ellos para su posición radical con respecto al libre albedrío. Recordando que la teología de Lutero, en general, no era sui generis, en otras obras él mismo reconoce, por ejemplo, que la enseñanza de la justificación por la fe había sido expuesta siglos antes que él por Bernardo de Claraval. Pero lo que defiende en La Esclavitud de la Voluntad es totalmente sui generis en la teología cristiana.

Por esta razón, a lo largo de La esclavitud de la voluntad, Lutero ataca a los Padres de la Iglesia, quienes obviamente fueron citados por Erasmo. Por supuesto, Lutero no se equivoca al decir que los Padres de la Iglesia cometieron errores. Por supuesto, no se equivoca al afirmar que ninguno de ellos debe ser seguido en todos los puntos que defendieron. Sin embargo, el detalle, desdeñado por Lutero en este trabajo, es que estaba defendiendo una posición que no fue adoptada por ningún Padre de la Iglesia en la historia. Ninguno. Según él, esto no es un error de algunos, sino de todos. Lutero «reconoce que está solo» porque  «ni siquiera Agustín negó por completo que el hombre tuviera libre albedrío».[17]

En otras palabras, según el reformador alemán, desde el primer Padre de la Iglesia hasta su día, todos estaban equivocados en la cuestión del libre albedrío. Hubo 1,500 años de error sobre error, de modo que TODO lo que los Padres de la Iglesia escribieron sobre este tema, según él, «debe ser arrancado y desechado». Se trata de una afirmación como mínimo ingenua, por no decir absurda.

El joven reformador enfatizará enfáticamente que «Dios no sabe nada de forma contingente», de modo que todo lo que sucede, absolutamente todo, solo sucede «por su voluntad inmutable, eterna e infalible», y de una manera que, para todas las cosas, «el libre albedrío está completamente postrado y roto», porque «solo Dios», en todo el universo y fuera de él, «es libre»; lo que significa que «somos forzados a ser endurecidos, queramos o no»[18]

Las otras palabras de Lutero sobre este tema son de las más incoherentes de todas: «Dios se mueve y hace todo en todo, necesariamente se mueve y actúa también en Satanás y el hombre impío. Pero Él actúa en ellos como son y como los encuentra; es decir, como son contrarios y malos, y atrapados en el movimiento de esta omnipotencia divina, no hacen más que cosas contrarias y malas. Esto es como un jinete que monta un caballo cojo de uno o dos patas; su forma de montar corresponde a la condición del caballo, es decir, el caballo va mal. […] Aquí se ve que cuando Dios obra en y a través de los hombres malos, se logran cosas malas y, sin embargo, Dios no puede hacer el mal, aunque Él hace el mal a través de hombres malos; porque Aquel que es bueno no puede hacer el mal, aunque use instrumentos malos que no pueden escapar a la influencia y al movimiento de su omnipotencia».[19]

Nótese también su famosa analogía del caballo y los dos jinetes, registrada en La esclavitud de la voluntad, VII, 113:

El hombre es como un caballo. ¿Dios se sube a la silla de montar? El caballo es obediente y se conforma  a cada movimiento del jinete, y va a donde quiere. ¿Dios tira las riendas? Entonces Satán salta sobre el lomo del animal, que se inclina, va y se somete a las espuelas y los caprichos de su nuevo caballero… Por lo tanto, la necesidad, no el libre albedrío, es el principio controlador de nuestra conducta. Dios es el autor del mal tanto como del bien, y, como Él concede la felicidad a aquellos que no la merecen, así también maldice a los otros que no merecen su destino. [20]

«La necesidad es el principio controlador de nuestra conducta». Este es el Lutero de la Esclavitud de la Voluntad, bien lejos del equilibrio bíblico.

 

Lo que influyó en el fatalismo y monergismo radical de Lutero, al principio de la Reforma.

Por lo tanto, es urgente preguntar: ¿qué llevó a Lutero a empezar a sostener una posición monergista tan rígida y fatalista?

La respuesta es: el hecho de que, años antes de redescubrir los importantísimos fundamentos de la Doctrina de la Salvación, Lutero lamentablemente pasó por un proceso de conversión a un tipo rígido de agustinianismo, mezclado con el voluntarismo ockhamista, un concepto que explicaré más adelante. Por lo tanto, le tomaría tiempo al reformador alemán “desintoxicarse”, al menos un poco, de esta doctrina y ajustar su pensamiento a una posición más equilibrada.

Veamos, entonces, cómo tuvo lugar esta conversión inicial del joven Lutero al rígido agustinianismo de sesgo voluntarista ockhamista.

La vida intelectual de Lutero comenzó en la escuela de la Comunidad de la Vida Común. De familia pobre, él comenzó sus estudios en aquella escuela. Luego fue a Erfurt a estudiar Derecho en 1501 como era el deseo de sus padres. Hasta ese momento, Lutero nunca había pensado en seguir una carrera monástica o clerical. Sin embargo, el 2 de julio de 1505, cuando regresó de su casa a Erfurt, después de sufrir una grave enfermedad, fue sorprendido por una fuerte tormenta. Asustado, temiendo por su vida, Lutero hizo un voto a Santa Ana, prometiendo que si escapaba con vida, se convertiría en monje. Su padre estaba enfadado con el voto hecho por su hijo, pero 15 días después del episodio, Lutero cumplió la promesa, entrando en el Convento de los Mendicantes Agustinos en Erfurt, uno de los más severos de Europa. En 1507, sería ordenado sacerdote, un hecho que hizo que su padre se reconciliara con él.

Cuando Lutero estaba en el convento, se sentía perturbado por la conciencia de su pecaminosidad. Quería ser puro, pero no lo conseguía. Se confesaba 20 veces al día y dormía en el suelo frío para hacer penitencia. Incluso cuando celebraba la misa, se sentía indigno de hacerlo. Pasó horas rezando y días ayunando, tratando de ‘mortificar su carne’, pero todavía se sentía impuro. Pronto, terminó en desesperación espiritual. Todo se debía a su concepto equivocado de la salvación, inspirado en la doctrina escolástica de los méritos. Bernhard Lohse recuerda que, «en los días de Lutero, a un hombre angustiado que se sentía afligido por su pecaminosidad se le decía simplemente que debía confiar en Dios, porque: la certeza de la salvación era desconocida». Años después, Lutero diría sobre esa época: «¿Por qué pasaba por tantas dificultades en el monasterio? ¿Por qué atormentaba mi cuerpo con ayuno, vigilias y frío? Ciertamente porque quería estar seguro de lograr el perdón de los pecados a través de estas obras»[21].

Al ver la desesperación del joven Lutero, Johann von Staupitz (1465-1524), doctor en teología, confesor y vicario general de la congregación agustiniana en Alemania, le indicó que ocupara su tiempo y su mente en la vida académica. Así fue como Lutero entró en Wittenberg en 1508. Al mismo tiempo, estudió a Agustín, Pedro Lombardo, William de Ockham y Gregorio de Rímini, bajo la guía y supervisión del propio Staupitz. En filosofía, se especializó en Ockham; en teología, se graduaría en Estudios Bíblicos y en las Sentencias de Pedro Lombardo. El 19 de octubre de 1512, Lutero recibió el título de Doctor en Teología. Dos días después, fue invitado a ser profesor en Wittenberg, aceptando la invitación.

Dos nombres mencionados en el párrafo anterior son muy importantes para dar forma a la visión teológica que el reformador alemán asumirá inicialmente: Gregorio de Rímini y Guillermo de Ockham.

Uno de los últimos grandes escolásticos de la Edad Media, Gregorio de Rímini (1300-1358) fue el monje responsable de convertir a todos los monjes agustinos -desde el siglo XIV en adelante- de una posición filosófica realista aprendida de Agustín a la posición filosófica nominalista predicada por el franciscano Guillermo de Ockham (1285-1347). Por medio de Gregorio, los agustinos absorbieron la doctrina del voluntarismo divino propugnada por Ockham, que consiste en la creencia de que si Dios decide que algo es correcto, entonces ese algo se convierte en correcto, por más que parezca moralmente incorrecto; lo que difiere de la doctrina mayoritaria del esencialismo divino, que armoniza mejor con el texto bíblico al afirmar que Dios sólo puede desear y hacer lo que es moralmente correcto, ya que su voluntad no puede contradecir su esencia, que es santa, justa y perfecta.

Más delante, como prometí, abordaremos el nominalismo y voluntarismo ochkamista. Por ahora lo que es importante saber es que de Ockham, los agustinos, lo único que no absorberían sería su semi-pelagianismo. Como se mencionó en el capítulo anterior, Gregorio de Rímini fue uno de los últimos reaccionarios agustinos en la Edad Media. Y probablemente fue el mayor experto de Agustín en su época. Su estricto agustinianismo, sin embargo, solo se manifestó en reacción a la enseñanza semipelagiana del erudito franciscano, escolástico y escotista, Pedro Aureolus, o Pierre Auriol (1280-1322), de quien el monje agustino Gregorio no estuvo de acuerdo tampoco en otros temas (Aureolus, por ejemplo, fue conceptualista y no nominalista como Gregorio). El desencadenante de la manifestación del rígido agustinianismo de Gregorio se produjo cuando encontró citas incorrectas de Agustín en los escritos de Aureolus. Como Pedro Aureolus era semipelagiano, el monje agustino decidió, además de señalar los errores de cita del franciscano, aprovechar la oportunidad para defender el agustinianismo original, es decir, la mecánica de la salvación del viejo Agustín.

Gregorio, que se jactaba de conocer meticulosamente todas las obras de Agustín más que nadie en su época, defendió cinco puntos de un rígido agustinianismo: depravación total, gracia irresistible, elección incondicional, expiación limitada y la perseverancia de los santos. Su predestinación era doble: una al Cielo y otra al Infierno. Su visión del pecado original era también absolutamente fiel al estricto agustinianismo, sosteniendo que los niños que mueren sin ser bautizados irán todos al infierno. Por esta razón, Gregorio de Rímini recibió de sus contemporáneos y oponentes el apodo de Infantium Tortor (‘Torturador de niños’). Bajo la dirección del vicario general agustino Johann von Staupitz, el joven Lutero estudió las Escrituras, y las obras de Agustín y de Gregorio de Rímini, del 1509 al 1518; ya sea como estudiante o ya sea como profesor en Wittenberg. Fue Staupitz quien dirigió a Lutero a la obra de Rimini, y aún compartiría con el joven profesor de Wittenberg su creencia personal en la doctrina de la doble predestinación.

Además de haber adoptado inicialmente el rígido agustinianismo de Rímini, Lutero también adoptó durante este período, como ya hemos mencionado, su nominalismo (ockhamismo), el cual era llamado en sus días la ‘vía moderna’ del escolasticismo. Él lo hizo porque esta posición filosófica se oponía a la ‘vía antigua’ de la teología escolástica, llamada realismo (inspirado en Platón y Aristóteles), cuyo énfasis estaba en una teología racional, la cual Lutero repudiaba profundamente.

El nominalismo ponía  a la razón en desventaja, un principio que Lutero absorbió con fervor de las obras de Rímini, directamente de los escritos del propio Ockham y de los escritos del nominalista escolástico alemán Gabriel Biel (1420- 1495). Los filósofos nominalistas insistieron en que para conocer a Dios, de hecho, debemos recurrir completamente a la fe. El nominalismo puso énfasis en la trascendencia divina, manteniendo la razón humana en una posición de total imposibilidad de comprender a Dios; lo que va en contra de la capacidad, atestiguada por la Biblia, de una teología natural (Sal 19; Rom 1.20), aunque esto, si bien es claramente posible, es imperfecto e incompleto sin la revelación especial, expresada en la Biblia.

Pero el nominalismo fue más allá, argumentando que es imposible incluso conocer la esencia de las cosas mismas. Para Ockham, los conceptos que tenemos de las cosas no son lo que los filósofos Platón y Aristóteles llamaron ‘universales’, es decir, esencias eternas; una enseñanza reproducida por los llamados escolásticos realistas de su época. Según él, lo que sabemos son solo las entidades lingüísticas creadas para designar estas cosas, que no son más que construcciones humanas, convenciones, nombres, de ahí el título de nominalismo otorgado a esta filosofía.

Ahora, si no podemos esperar mucho de la razón para entender las cosas naturales, ¡mucho menos las sobrenaturales! En otras palabras, la consecuencia natural del nominalismo es el fideísmo, que es el extremo opuesto de otro error: el racionalismo, que cree que la razón lo puede todo.

Pero las implicaciones de la tesis nominalista en relación con el estudio de Dios van más allá del fideísmo. El nominalista también defenderá que no hay un carácter de naturaleza eterna en Dios. Para él, Dios es puro poder y voluntad, lo que significa que Dios es todo lo que Dios decide ser. Dios no hace ni ordena algo por el hecho de que este algo sea bueno; este algo solo es bueno porque Dios lo hace y lo ordena. Por lo tanto, el ‘bien’, de hecho, es cualquier cosa que Dios ordene, así como el ‘mal’ solo lo es porque Dios lo desaprueba; y no porque sea realmente un mal en sí mismo. El mal y el bien son malos y buenos solo porque Dios lo quiere, porque Él determina que lo sean. Simplemente, el pecado podría ser virtud y la virtud podría ser pecado si Dios lo quisiese y lo determinase.

Lutero beberá tanto ockhamismo en su período inicial de formación teológica, que irá tan lejos como para exclamar: «¡Occam, mein lieber meister!» (¡Ockham, mi querido maestro!)[22]

Estos estudios, por un lado, fueron al principio algo bueno para el joven Lutero, ya que mitigaron sus crisis espirituales; pero, por otro lado, se convertirían en la razón de una nueva y más aguda crisis por la que pasaría. Porque, con el tiempo, el profesor de Wittenberg se preocuparía mucho por las consecuencias lógicas de la doctrina monergista de la predestinación, hasta el punto de caer en angustia nuevamente. El teólogo Felipe S. Watson recuerda este momento:

Otro hecho le ocurrió a Lutero, que casi lo llevó a la desesperación. La teología Ockhamista de la ‘vía moderna’ [como la propugnada por Gregorio de Rímini] contenía una gran contradicción. No sólo afirmaba sin reservas el libre albedrío del hombre, por el cual podía hacer lo que bien le pareciera, sino que también afirmaba la predestinación divina de la manera más rotunda. La voluntad de Dios era incondicional y su poder absoluto. Por un acto de poder meramente ‘arbitrario’, Él trajo este mundo a la existencia en lugar de otro. Él determinó arbitrariamente lo que debía considerarse bueno o malo, y dio su ley. Él decretó arbitrariamente ciertos medios de salvación, y no menos arbitrariamente, predestinó a algunos a ser salvados y a otros no. Este Dios, esta omnipotente voluntad irreflexiva, por un mero capricho, según parecía, había elegido una parte de la humanidad para la salvación y la otra para la condenación; pues Él podría haber determinado no sólo eso, sino todas las demás cosas de una manera completamente diferente.

Esto planteó una nueva pregunta, la más aterradora, para Lutero. Él se esforzaba con todas sus fuerzas para cumplir los mandamientos de Dios, y sus maestros le aseguraban que podría lograrlo si lo hacía con seriedad. ¿Su fracaso significaba entonces que no tenía la intención de hacerlo en serio? Si no lo hacía con seriedad, ¿era porque no podía, porque no tenía el poder de hacerlo? Y si ese fuera el caso, ¿no sería por causa del decreto de Dios, y no sería [por lo tanto] una señal de que él estaba entre los eternamente perdidos? Más de una vez, él [Lutero] nos dice que este pensamiento lo llevó al abismo de la desesperación, y deseó no haber nacido nunca.

Es cierto que el nominalismo medieval posterior ideó medios para quitar el aguijón de su doctrina de la predestinación, así como de su doctrina de la contritio, pero Lutero fue incapaz de transigir en una u otra. A veces, dice él, sentía los tormentos del infierno que ninguna lengua puede narrar, ni pluma alguna describir. [Ver LUTERO, Resoluciones de las Tesis, 1518].[23]

Como señala Watson, no fue la doctrina monergista de la predestinación la que trajo la paz al corazón del joven Lutero en ese convento. Por el contrario: al abrazarla, el sufrimiento de Lutero con la conciencia de su propio pecado solo aumentó. «Él se obsesionó con el miedo aterrador de poder estar entre los que estaban predestinados por la voluntad absoluta de Dios, no para la salvación, sino para la condenación»[24]; lo que lo hizo buscar ayuda en los escritos de místicos cristianos, pero fue en vano. La salvación solo llegó más tarde, al comprender la doctrina de la justificación por la fe, y al recibir en su corazón el mensaje de gracia ofrecido a todos a través de la cruz. Watson recuerda:

Lutero leyó a Agustín, leyó a los místicos y experimentó la solución mística. Trató de seguir las directrices de [Dionisio] el Areopagita y de Buenaventura para “ascender a la majestad de Dios” y experimentar la unión de su alma con lo divino. Se comprometió, según el método de Bernardo, a olvidarse de sí mismo en la meditación de la Pasión de Cristo. Pero la experiencia descrita por los místicos le fue negada y no podía dudar de la razón: no era lo suficientemente puro. En medio de todas sus tribulaciones, recibió alguna ayuda de los miembros de su Orden, especialmente del Vicario General Staupitz. Estaba rodeado en Erfurt por hombres personalmente piadosos y buenos que, aunque no podían entenderle bien y resolver sus problemas por él, sin embargo apuntaban en la dirección en la cual debía encontrarse la solución.

A su desgraciado grito: ‘¡Oh, mi pecado, mi pecado, mi pecado!’ Staupitz respondía: ‘Tú quieres estar sin pecado, y sin embargo no tienes un verdadero pecado. Cristo es el perdón del verdadero pecado. Debes tener una lista que contenga verdaderos pecados si Cristo te debe ayudar’. Estas palabras y muchas otras de su superior Lutero nunca las olvidó, ni las de su confesor, que le dijo: ‘¡Eres un idiota! Dios no está enojado contigo, sino que tú estás enojado con él’. Ellas dejaron su marca en muchos de sus pensamientos posteriores, pero en ese momento no lo liberaron de sus aflicciones. […] Cuando [Lutero] hablaba de la aflicción que sentía con respecto a la idea de la predestinación, Staupitz intentaba mantenerlo alejado de tales ideas. ‘En las heridas de Cristo’, le decía, ‘la predestinación es comprendida y encontrada, y en ningún otro lugar, porque está escrito: A Él oíd (Mt 17.5). El Padre está demasiado alto, así que dice: Quiero ofrecer un camino por el que los hombres puedan venir a mí. En Cristo descubriréis qué y quién soy, y qué deseo. De lo contrario no lo encontraréis ni en el cielo ni en la tierra’.[25]

Es importante destacar aquí estas palabras de Staupitz al final, pues el viejo Lutero las recordará al revisar su tratamiento de la doctrina de la predestinación monergista, y que, a su vez, le hará desarrollar en detalle una “Teología de la Cruz” (Theologia Crucis), que será mencionada por primera vez por él, pero muy sutilmente, en 1518, en contraste con la teología prevaleciente en la Iglesia Católica de su época, a la que llamó “Teología de la Gloria” (Theologia Gloriae). Será el viejo Lutero quien desarrolle en detalle esta Teología de la Cruz, incluso poniendo providencialmente la doctrina de la predestinación incondicional en detrimento al lado de esta Teología de la Cruz. El viejo Lutero escribe sobre la predestinación y la cruz:

La disputa sobre la predestinación debe evitarse por completo. Staupitz me dijo: ‘Si quieres disputar la predestinación, comienza con las heridas de Cristo, y ella cesará’. Pero si sigues discutiendo sobre ella, perderás a Cristo, la Palabra, los sacramentos y todo lo demás. Yo me olvido todo sobre Cristo y Dios cuando llego a estos pensamientos, y realmente llego al punto de imaginar que Dios es un canalla. Debemos permanecer en la Palabra, en la que Dios se nos revela y la salvación es ofrecida, si creemos en Él. Pero al pensar en la predestinación, nos olvidamos de Dios, y entonces el laudate (alabanza) se detiene y comienza la blasphemate (blasfemia). Sin embargo, en Cristo todos los tesoros están escondidos (Colosenses 2:3); fuera de Él todos están cerrados. Por lo tanto, debemos simplemente negarnos a discutir sobre la elección.[26]

Staupitz también «inculcó en él [Lutero] que […] si el arrepentimiento significa un cambio completo de corazón, entonces sólo Dios podía efectuarlo con su gracia preveniente», y que su  pupilo debería  «estudiar la Biblia». Consejo extraordinario: ¡Estudia la Biblia! Ahora, «fue, sobre todo, su estudio de las Escrituras y, en particular, de la Epístola a los Romanos, lo que finalmente le trajo la liberación»[27]. Como narra Watson, el razonamiento de Lutero fue «Si Dios juzga al hombre de acuerdo con su estricta justicia, ¿quién podrá ser salvo?» Por lo tanto, «parecía que el evangelio en sí mismo no ofrecía ninguna alternativa, ya que en él, según Romanos 1:17, se estaba revelando la justicia de Dios». Entonces, «día y noche» [Lutero] reflexionó sobre la frase hasta que, de repente, con la fuerza de una revelación, entendió el significado de la doctrina paulina de la salvación, cuando leyó las palabras del Antiguo Testamento, citadas e impregnadas con un nuevo significado por el apóstol: ‘El justo por la fe vivirá’». [28]

Al entender la justificación no como una transformación, sino como una declaración judicial divina a nuestro favor, a partir tan solamente de la fe en el sacrificio expiatorio de Cristo, en la cruz del Calvario por nosotros, la carga sobre la espalda de Lutero finalmente cayó. Lutero dice que, al darse cuenta de que «la justicia de Dios es aquella por la cual el justo vive de la dádiva de la gracia divina, a saber, la fe», continúa él, «en este punto, sentí que yo renacía totalmente, que se me abrían las puertas y yo entraba en el paraíso. Toda la Escritura también se me mostraba con un aspecto totalmente diferente». Fue esto, más la mirada a la cruz, lo que liberó a Lutero, y no su doctrina de la predestinación incondicional, de la que más adelante dirá que era «especulativa» y que, para no conducir al error o la desesperación, el creyente debería dejarla de lado, y descansar en la revelación del Dios misericordioso manifestado en la cruz del Calvario.

Lutero afirmó que, por la Teología de la Cruz, «se nos enseña […] a creer esperanza contra esperanza», y que «al cielo no hay otro camino que la cruz de Cristo; por lo tanto, debemos tener cuidado de que la vida activa con sus obras, y la vida contemplativa con sus especulaciones, no nos seduzcan. […] La cruz es, de todas las cosas, la más segura. Bienaventurado el que entiende».[29] Por lo tanto, a pesar de haber pasado años bebiendo de los escritos de Agustín, Gregorio de Rímini, y de Guillermo de Ockham para formar su visión teológica, no fue a partir de sus escritos que Lutero encontró la salvación. Tampoco fue a través de ellos que la idea de la Reforma llegó a su corazón. Tres factores fueron decisivos para provocarla.

En primer lugar, en medio de ese período de estudio, vino la decepcionante experiencia de visitar Roma en 1510 en una misión en nombre de la Congregación Agustina en Alemania. En Roma, el joven Lutero vio la práctica de la simonía a gran escala y otras situaciones lamentables. En segundo lugar, en 1515, después de estudiar la Epístola a los Romanos, Lutero escribió su famoso Comentario a los Romanos, donde su mente se abre a la verdad de la justificación por la fe. Y finalmente, en tercer lugar, una nueva y más agresiva campaña de venta de indulgencias en Alemania estaba comenzando por aquellos días.

Indignado con la campaña de las indulgencias, teniendo ya una visión menos condescendiente con Roma, e inspirado por la verdad bíblica de la justificación por la fe, redescubierta en su estudio de Romanos, Lutero inició una protesta pública contra la venta de indulgencias; dando inicio a la Reforma Protestante en 1517. Sin embargo, incluso en esta nueva fase, aún en los primeros años de la Reforma Protestante, el joven Lutero manifestaría algunas exageraciones teológicas, derivadas de la visión monergista radicalmente rígida que había abrazado años antes de iniciar su movimiento de reforma. En esa época, la influencia de su período de educación bajo Staupitz era todavía enorme, sobre todo por el aprecio que aún tenía por la figura de su antiguo maestro, aprecio que, incluso después de que su mentor rompiera completamente con él por carta en 1524 (el año de la muerte de Staupitz), aún se mantendría en gran parte.

Staupitz no esperaba que Lutero, después de seguir su consejo de profundizar en el estudio de las Escrituras, en busca de respuestas para su alma, redescubriera y predicara la doctrina bíblica de la justificación por la fe, extremadamente olvidada en sus días; y por ello iniciara una campaña contra las indulgencias de la iglesia. Para empeorar las cosas, Lutero tendría otras rupturas con la doctrina católica, de modo que el viejo maestro, momentos antes de su muerte, repudió a su discípulo y a la Reforma que estaba llevando a cabo. Staupitz terminaría su vida como monje benedictino.

Un detalle interesante es que, a pesar de que Staupitz permaneció fiel a la Iglesia Católica hasta su muerte; debido a su rígido agustinianismo y a su antigua proximidad a Lutero, el Papa Pablo IV (1555-1559) puso sus escritos, incluido uno sobre la predestinación, en el Índice de libros prohibidos de la Iglesia Católica.

Años después de la muerte de su antiguo vicario general, el reformador alemán todavía recordará que «si no hubiera sido por el Dr. Staupitz, me habría hundido en el infierno», ya que fue a través de ese período de dedicación a los estudios, sugeridos y supervisados por su confesor y líder, que su crisis espiritual se atenuó temporalmente; y fue también a través de las palabras de Staupitz acerca de fijarse en la cruz de Cristo que la visión de la Teología de la Cruz había sobrevenido a Lutero. Por lo tanto, no es de extrañar que una influencia tan importante haya llevado al futuro reformador a convertirse, al comienzo de su vida académica y teológica, en un fiel seguidor de Rímini y del viejo Agustín en el asunto de la mecánica de la salvación.»

[1] RUPP, E. GORDON e WATSON, Felipe S. (editores), Erasmo: Livre-Arbítrio e Salvação, 2014, Editora Reflexões, p. 23.

[2] RUPP e WATSON, Ibid., p. 23.

[3] RUPP e WATSON, Ibid., p. 24.

[4] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[5] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[6] RUPP e WATSON, p. 29

[7] SENN, Franck C. (editor), Lutheran Spirituality, 1986, Paulist Press, p. 13.

[8] Ver capítulo 8 de la sección Teología de este libro.

[9] En una carta al Príncipe Felipe I de Hesse (1504-1567), fechada el 28 de noviembre de 1526, Lutero aprobó el uso de la poligamia. El caso fue el siguiente: en 1523, a la edad de 19 años, por razones estrictamente políticas, el príncipe Felipe había sido dado en matrimonio, en contra de sus propios sentimientos, a la duquesa Cristina de Sajonia, que era de salud frágil y alcohólica. Tres años más tarde, Felipe, que era un ferviente partidario de la Reforma, cometió adulterio y comenzó a considerar la posibilidad de la bigamia. En una crisis de conciencia, dejó de participar en la comunión y contactó a Lutero para pedirle consejo. Una manera utilizada por la Iglesia Católica en ese momento en casos como este era anular el matrimonio, solo que, dado que Felipe se había tornado en protestante, no podía recurrir al Papa para tal. Entonces, Lutero, basándose en Mateo 19, le dijo correctamente al príncipe que el divorcio está permitido solo por adulterio, pero luego propuso la siguiente salida: como los patriarcas del Antiguo Testamento habían practicado la poligamia sin una clara manifestación de desagrado divino, Felipe podría, con la conciencia tranquila, tener dos esposas. Sin embargo, como esto iba en contra de la ley del país, esta segunda unión debería mantenerse en secreto. Lo más probable es que el ex monje agustiniano haya sido inspirado por Agustín para ofrecer esta propuesta equivocada. Es que el obispo de Hipona, en su trabajo Sobre el bien del matrimonio, considera que no hay pecado intrínseco en la poligamia, evocando a su favor el caso de los patriarcas del Antiguo Testamento y el hecho de que la poligamia no era un delito según la ley de algunas regiones del mundo. En el capítulo XV, párrafo 17, de su trabajo referido, Agustín dice: “La poligamia era legal entre los antiguos patriarcas. Si ahora también es legal, no hablaré apresuradamente. Porque ahora no hay necesidad de tener hijos, como lo era entonces, cuando, incluso cuando las esposas tenían hijos, se permitía, para tener una posteridad mayor, casarse con otras esposas, lo que ahora ciertamente no es legal”. Más tarde, en el capítulo XVI, dirá: «En nuestro tiempo, y según la costumbre romana, ya no se permite tomar otra esposa, de modo de tener  más de una esposa viva». En general, para Agustín, en el caso de la esterilidad, el tema de la bigamia era discutible. Felipe de Hesse consuma la idea dada por Lutero en 1540, casándose con Margarete von der Saale (1522-1566), con una ceremonia celebrada por el pastor luterano Dionisio Melander (1486-1561), capellán de la corte, y con Melanchthon, Martin Bucer y Lutero como testigos. Pero la hermana de Felipe, Isabel, se negó a guardar el secreto; y Felipe culpó a Lutero, quien, para ‘limpiar la barra’, dijo que su consejo había sido dado en el confesionario y, para proteger el secreto del confesionario, se justifica una mentira.  Este escándalo manchó en gran medida la imagen de Lutero y de la Reforma en ese momento. Después de este episodio, Lutero declaró enfáticamente que “si alguien después de eso todavía quiere practicar la bigamia, que el Diablo le dé un baño en el abismo del infierno”. Recordando también que, en una carta a Joseph Levin Metzsch, fechada el 9 de diciembre de 1526, respondiendo a una pregunta de este sobre la poligamia, Lutero se declaró absolutamente en contra de esta práctica; y en una carta a Clemens Ursinus, pastor de Bruck, fechada el 21 de marzo de 1527, Lutero nuevamente se opuso a la práctica, pero haciendo una advertencia: “La poligamia, que en tiempos anteriores se permitía a judíos y gentiles, no puede ser aprobada honestamente entre los cristianos, y no puede ser parte de una buena conciencia, excepto en un caso extremo de necesidad, como, por ejemplo, cuando uno de los cónyuges está separado del otro por lepra, o una causa similar. Entonces puedes decirle a estas personas carnales que si quieren ser cristianos, deben mantener la fidelidad matrimonial y restringir su carne, sin darles permiso. Y si quieren ser paganos, que hagan lo que quieran, bajo su propio riesgo” [DAU, William Herman Theodore (1864-1944), Luther Examined and Reexamined: A Review of Catholic Criticism and a Plea for Reevaluation, 1917, St. Louis (Missouri, EE. UU.), Concordia Publishing House, p. 103]. A pesar de esta advertencia dada en 1527, como ya hemos visto, la última palabra de Lutero sobre la poligamia después del escándalo de 1540 fue de condena total.

[10] Contra todo el legado antijudío de la Edad Media, Lutero escribió enfáticamente, en su librito Que Jesucristo nació como judío, de 1523, que Dios “honró a los judíos por encima de todos los pueblos” y que, por lo tanto, “los cristianos deben tratar los judíos de manera fraterna”. Y escribiendo en oposición a la prohibición canónica medieval del matrimonio entre cristianos y judíos (si no se hubieren convertido), Lutero llegó a proponer algo que es incluso demasiado liberal en relación con las Escrituras: el reformador alemán consideraba normal que un protestante se case con un  judío no convertido, despreciando la cuestión del yugo desigual. Lutero dijo: “Así como puedes comer, beber, dormir, caminar, andar, negociar, hablar y trabajar con un gentil, judío, turco o hereje, también puedes casarte con él y seguir casado, y no te importen las leyes locas que quieren prohibirlo. Porque es fácil encontrar cristianos que por dentro sean peores incrédulos -y estos son la mayoría- que cualquier judío, gentil, turco o hereje. Un gentil es un hombre o una mujer creados por Dios, así como por San Pedro, San Pablo y Santa Lucía, sin mencionar [el otro extremo] un cristiano sin valor e hipócrita” [LINDBERG, Carter, Las reformas en Europa, Synodal, 2001, pp. 435 y 436]. En el momento en que Lutero dijo esto, casarse con un judío, turco, hereje o gentil (pagano) era un escándalo. Pero esto fue solo un avance de Lutero, quien al final no apoyó el matrimonio de cristianos con personas de otra fe, a menos que ya estuvieran casados ​​antes de convertirse a Cristo. Sin embargo, años después de esas palabras, como los judíos, a los que Lutero apoyó (a diferencia del catolicismo en ese momento)  despreciaron a los protestantes, el reformador alemán, resentido, escribió en su libro Sobre los Judíos y sus Mentiras, que “las sinagogas deberían ser quemadas, sus casas destruidas y arrasadas, deberían ser privados de sus libros de oraciones y el Talmud, sus rabinos deberían tener prohibido enseñar bajo pena de ser asesinados; si no obedecen, deberíamos expulsar a los bribones perezosos de nuestro sistema, por lo tanto, fuera con ellos (…) Para agregar, queridos príncipes y nobles que tienen judíos en su dominio, si mi consejo no les sirve, entonces busquen uno mejor , para que todos podamos ser liberados de esta insoportable carga diabólica: los judíos”. Sin embargo, después de que Lutero dijo esto, algunos de sus seguidores y amigos de la Reforma luterana defendieron a los judíos con el reformador aún vivo. Urbano Rhegius fue uno de ellos. Defendió, con argumentos esclarecedores, la tolerancia hacia los judíos como conciudadanos que deberían tener los mismos derechos y ser respetados por todos. Y cuando escribió esto, Lutero no lo refutó, y el reformador alemán era del tipo que, si alguien dentro o fuera dijera algo que contradijera una posición que él sostenía, seguramente prepararía una réplica. Pero Lutero no lo hizo. Ni siquiera contra Melanchthon. Para más sobre el tema, vea el Apéndice 1 de mi libro: La seducción de las Nuevas Teologías (CPAD).

 

[11] HALE, Felipe, An Interpretation of Luther’s The Bondage of Will, publicado em 22 de março de 2012, em Lutherans of Nebraska for Confessional Study, acessível pela internet pelo endereço goo.gl/MoCvrW

[12] HALE, Ibid.

[13] Luther’s Works, 1972, Philadelphia: Fortress, volume 31, p. 9.

[14] HALE, Ibid.

[15] HALE, Ibid. y Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 124.

[16] Luther’s Works, Ibid., volume 32, p. 94.

[17] HALE, Ibid.

[18] Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 37 e 185.

[19] Luther’s Works, Ibid., volume 33. p. 176

[20] La metáfora de la equitación y sus jinetes no es un invento de Lutero. Felipe S. Watson informa que «su uso tuvo una larga historia», con «antecedentes que se remontan a Orígenes y fue ampliamente utilizado entre los escolásticos» (RUPP y WATSON, Ibíd., págs. 37 y 38).

Sin embargo, el diferente uso que Lutero hace de esta metáfora, conectándola con los Salmos 73.22,23, está tomado de la obra pseudo-agustiniana Hypomnesticón contra pelagianos y celestianos (III, XI, 20), fechada a finales del siglo V d.C. y de autoría desconocida. Lo mencioné fugazmente en el capítulo 3 de esta sección Historia

[21] LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 169; e LUTERO, Martinho, Obra Completa, volume 12 (Interpretação do Antigo Testamento e Textos Selecionados da Preleção sobre Gênesis), 2014, Sinodal, p. 520.

[22] Luther’s Works, 1900-1986, Fortress Press, Concordia Publishing House, Faithline, volume 6, p. 600.

[23] WATSON, Felipe S., Deixa Deus ser Deus – Uma Interpretação da Teologia de Martinho Lutero, 2005, Editora da Ulbra, pp. 38 e 39.

[24] RUPP e WATSON, Ibid., p. 44.

[25] WATSON, Ibid., pp. 39 e 40.

[26] PLASS, Ewald, What Luther Says, volume I, p. 456.

[27] WATSON, Ibid., pp. 40 e 41.

[28] WATSON, Ibid., p. 41.

[29] LOHSE, Ibid., p. 171; e LUTERO, Martinho, Obras Selecionadas, volume 5, Sinodal, 1987, p. 120.

Introducción a la Teología Arminio-Wesleyana

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – Sin fines comerciales

Teología Arminio-Wesleyana  – Capítulo 1

La salvación es un tema que siempre ha generado, y continúa generando, curiosidades y anhelos en el centro del alma humana. Un joven rico vino a Jesús y le preguntó: ‘Buen Maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?’ (Mc 10.17). En otra ocasión, uno de los doctores de la Ley, queriendo experimentar a Cristo, preguntó: ‘Maestro, ¿qué haré para heredar la vida eterna?’ (Lc 10,25).

Algunos sistemas de creencias dicen que la salvación se produce a través de buenas obras, atribuyendo méritos al ser humano e invalidando el sacrificio de Cristo a través de la auto-salvación. Otros sistemas predican una esperanza basada en reencarnaciones constantes, en las que el esfuerzo humano les proporcionará mejores condiciones en sus vidas posteriores.

También existe el sistema universalista, que prefiere engañar a la conciencia del hombre bajo el falso entendimiento de que al final de cuentas todos serán salvos, independientemente de la Obra Vicaria de Cristo y su efectividad hacia aquellos que lo recibieron (Juan; 1.12). Todas estas posiciones son contrarias a la perspectiva de la Palabra de Dios (cf. Efesios 2:8,9; Hebreos 9,27; Juan 3:16).

En este trabajo podremos observar los dos sistemas principales que discuten la salvación del hombre dentro del protestantismo. El primero se basa en la predestinación divina, cuya acción es solo monergística; y el segundo, en la sinergia entre Dios y el hombre, cuya acción ocurre a través de la gracia preveniente y el libre albedrío humano.

1.1   Antecedentes históricos

Estos dos conceptos paradójicos se remontan a los días de Agustín, quien argumentó que el hombre está predestinado por Dios y, por lo tanto, no tiene capacidad para elegir a Cristo y su obra salvadora. Para que el hombre sea salvo, es necesario que Dios actúe con su gracia irresistible y lo regenere.

Las doctrinas soteriológicas de Agustín se formaron antes y durante el choque de la controversia pelagiana. Pelagio fue un monje austero y un maestro popular en Roma. Su austeridad era puramente moralista, hasta el punto de que no podía concebir la idea de que el hombre no podía evitar pecar. Pelagio estaba más interesado en la conducta cristiana, y quería mejorar las condiciones morales de su comunidad. Su énfasis particular estaba en la pureza personal, y la abstinencia de la corrupción y de la frivolidad en el mundo; deslizándose en el ascetismo.

Él negaba el énfasis de Tertuliano en el pecado original, con el argumento de que el pecado es meramente voluntario e individual, y no puede transmitirse ni heredarse. Para él, creer en el pecado original era socavar la responsabilidad personal del hombre. No concibió la idea de que el pecado de Adán había afectado las almas y los cuerpos de sus descendientes. Al igual que Adán, cada hombre, según el pensamiento de Pelagio, es el creador de su propio carácter y determinante de su propio destino.

En la comprensión pelagiana, el hombre no tiene una tendencia intrínseca hacia el mal, ni hereda esta propensión de Adán, pudiendo, si lo desea, observar los mandamientos divinos sin pecar. Sintió que era injusto por parte de Dios que la humanidad heredara la culpa de los demás, y por eso negó la doctrina del pecado original. De esta manera, Pelagio comenzó a enseñar una doctrina exageradamente antropocéntrica y se centró en el libre albedrío, enseñando que al crear al hombre, Dios no lo sometió como lo hizo con otras criaturas, sino que ‘le dio el privilegio único de poder cumplir la voluntad divina por su propia elección’.

Cuando Pelagio basó sus teorías en un enfoque moralista, entendió que la desobediencia del hombre provenía del ejemplo y las costumbres observadas a su alrededor, pudiendo por su propia fuerza alcanzar la perfección a través de un gran esfuerzo de su propia voluntad. Por otro lado, Agustín sostuvo que Adán fue creado en un estado original de rectitud y perfección, y estaría, en su estado original, libre de males físicos, dotado de una alta intelectualidad, así como en un estado de justificación, iluminación y dicha sin paralelo; además de tener la inclinación de su voluntad hacia la virtud.

La gravedad del pecado de Adán fue tal que la consecuencia fue una tragedia para la humanidad, la cual se convirtió en una masa de pecado (massa damnata – masa condenada), es decir, un antro pecaminoso y propagador de pecadores. Las bases agustinianas para la doctrina del pecado original se encontraron en pasajes como Salmos 51; Efesios 2,3; Romanos 5.12 [la traducción que usaba Agustín de este versículo era incorrecta, no existe como tal en ninguna traducción posterior] y Job 3:3-5.

Como el hombre se había rendido al pecado, la naturaleza humana se vio oscuramente afectada por sus consecuencias, volviéndose desordenada y propensa al mal. Por lo tanto, ‘sin Tu ayuda, por nuestra libre voluntad no podemos superar las tentaciones de esta vida’[1]. Esta ayuda divina para elegir lo correcto, o regresar a Dios, es Su gracia, que Agustín define como ‘un poder interno y secreto, admirable e inefable’[2] operado por Dios en los corazones de los hombres.

Para Agustín, la gracia divina anticipa y provoca todo impulso en la voluntad del hombre. Esta gracia es una expresión de la soberanía de Dios y no se puede resistir. Para explicar el antagonismo de la irresistibilidad frente al libre albedrío, el obispo de Hipona dice que la libertad del hombre se basa en motivaciones. Dado que las decisiones del hombre son, por lo tanto, fruto del medio ambiente, el hombre no regenerado que vive en una atmósfera de concupiscencia elegirá el mal. La gracia divina, sin embargo, cura al hombre y restaura su libre albedrío, reemplazando su sistema de elecciones[3].

 

1.1   Otras referencias históricas

 

La cuestión del libre albedrío es un tema que siempre ha tenido su lugar en la teología, ya sea en la antigüedad clásica, en la era patrística o en los tiempos contemporáneos. Por lo general, en el choque de predestinación vs. libre albedrío, el nombre más recordado es el del citado eminente teólogo, Agustín, cuya notoriedad contra la controversia de Pelagio es bien conocida; sin embargo, también vale la pena considerar otros nombres.

Justino Mártir (100-165) dijo que, aunque no hemos tenido ninguna otra opción al nacer, en virtud de los poderes racionales que Dios nos dio, podemos elegir vivir, o no, de manera aceptable para Él; sin excusas cuando actuamos mal. También dijo, basándose en el conocimiento previo divino (presciencia divina), que Dios no predetermina las acciones de los hombres, sino que prevé cómo actuarán por su propia voluntad, e incluso pudiendo anunciar estos actos por adelantado[4]. Estuvieron de acuerdo con la libre elección del hombre, los apologistas Atenágoras (133-190), Teófilo (-186) y Taciano (120-180). Vale la pena comentar la opinión de Tertuliano (160-220). Él creía que el hombre es como una rama cortada del tronco original de Adán y plantada como un árbol independiente. Así, el hombre heredó a través de la transgresión de Adán la tendencia al pecado. Como resultado del pecado de Adán, llevamos manchas e impurezas. A pesar de esto, el hombre tiene libre albedrío y es responsable de sus propios actos[5].

Muchas controversias en torno al libre albedrío se debieron a errores exegéticos. Clemente de Alejandría (150-215), negó el pecado original, basado por ejemplo en Job 1:21. Según él, la declaración de que Job había salido desnudo del vientre de su madre implicaba que los niños entraran al mundo sin pecado. Esta interpretación errónea y este énfasis exagerado en el libre albedrío lo llevaron a profesar que ‘Dios quiere que seamos salvos por nuestros propios esfuerzos’[6].

Otros esfuerzos en defensa del libre albedrío también se dieron en las disputas contra los maniqueos. Estos cuestionaron la benevolencia de Dios y le dieron la autoría del pecado. Si el hombre hereda de Adán la culpa y el pecado, no tenemos poder de elección. Por lo tanto, razonaron, Dios es el autor del mal. Contra estos argumentos, surgieron hombres como Cirilo de Jerusalén (313-386), Gregorio de Nisa (330-395), Gregorio de Nacianceno (329-389) y Juan Crisóstomo (347-407). Ellos no enseñaron sobre el pecado original, básicamente lo negaron al afirmar que los niños recién nacidos están exentos del pecado, aunque creían que la raza humana se vio afectada por el pecado de Adán[7].

La comprensión del libre albedrío ha ido madurando. En el siglo V, por ejemplo, tenemos en la expresión de Teodoreto (393-466), el pensamiento de que, aunque el hombre necesita la gracia divina, y sin ella es imposible dar un solo paso en el ‘camino que conduce a la virtud, la voluntad humana debe colaborar con tal gracia’, ya que existe una necesidad de sinergia ‘tanto en nuestros esfuerzos como en la asistencia divina. La gracia del Espíritu no está asegurada para aquellos que no hacen ningún esfuerzo’, al mismo tiempo que ‘sin esta gracia es imposible que nuestros esfuerzos reciban la recompensa de la virtud’[8].

Al igual que Teodoreto, Teodoro de Mopsuestia (350-428) dijo que el libre albedrío pertenece a los seres racionales. En su opinión, todos los hombres tienen conocimiento del bien todo el tiempo, así como la capacidad de elegir entre lo correcto y lo incorrecto. No negó los efectos de la caída en la humanidad, y dijo que los hombres tienen una clara propensión al pecado; y que si el hombre debe pasar de este estado caído a la vida bendita reservada por Dios, es necesaria la operación de gracia del don divino en el hombre.

Saltando ocho siglos, llegamos a otra persona que hizo su enorme contribución a la doctrina del libre albedrío: Tomás de Aquino (1225-1274). Dijo que ‘en cualquier ser con entendimiento hay voluntad’[9]. Su concepto de la voluntad es que es un poder para atraer o alejar lo que es comprendido por el intelecto[10]. Aunque Dios mueve la voluntad, ya que mueve toda clase de cosas según la naturaleza de la cosa movida… también mueve la voluntad según su condición, como indeterminadamente dispuesta a varias cosas, no de manera necesaria[11].

Feser explica la posición de Aquino haciendo la siguiente analogía: cuando elegimos tomar café en lugar de té, podríamos hacerlo de manera diferente. La cafetera, a su vez, no puede cambiar su función por sí sola. Esto es así porque nuestra voluntad fue la causa de beber café, mientras que algo fuera de la cafetera (los ajustes de las instrucciones, la corriente eléctrica que fluye hacia ella desde el enchufe de la pared, las leyes de la física, etc.) fue la causa de su comportamiento. Dios causa ambos eventos de una manera consistente con todo esto, es decir, mientras causa su libre elección causa algo que opera independientemente de lo que sucede en el mundo que lo rodea. Él concluye diciendo que, aunque Dios es la causa última de la voluntad y del orden causal natural, no socava la libertad del hombre, sino que la hace posible en el sentido de que, al igual que en las causas naturales, si las elecciones libres no fueran causadas por Dios, ni siquiera podrían existir[12].

1.3 La influencia calvinista

En la Edad Media, la gente a menudo buscaba una solución eterna basada en un documento firmado por el Pontífice de la Iglesia Romana. Estas indulgencias prometían hacer un pago más completo de la deuda que el pecador tiene con Dios, y aliviar futuras demandas en un supuesto purgatorio.

En estas condiciones decadentes de la teología romana medieval, surgió la Reforma Protestante y doctrinas como Sola Fide, Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Gratia y Soli Deo Gloria fueron clamadas a viva voz. El propósito de este libro es entender mejor lo que conocemos como Arminianismo. Sin embargo, no hay posibilidad de hablar de Arminio sin comentar a Calvino.

Cuando Lutero fijó las 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg, Calvino tenía ocho años. Natural de Picardía, Francia, Calvino nació en 1509 y murió en 1564 y fue sin duda un prominente teólogo protestante y líder eclesiástico, dueño de una mente brillante. Recibió una maestría en teología a principios de 1528, pero a petición de su padre comenzó a estudiar Derecho en Orleáns. Con la muerte de su padre en 1531, Calvino pudo volver a sus preferencias teológicas y se dedicó al estudio de las lenguas bíblicas y el latín. Viendo la dificultad de que hubiese una Reforma en París, Calvino se mudó a Basilea, Suiza. Allí, escribió y publicó sus Institutos en el año 1536. En sus comentarios sobre los salmos, relató haber pasado por lo que él mismo llamó «conversión súbita«, diciendo que una vez «se mantuvo obstinadamente apegado a las supersticiones del papado«, y que no era posible deshacerse de este profundo fango, pero que Dios había sometido su corazón de la obstinación de su época, a la docilidad y el conocimiento de la verdadera piedad a través de su secreta providencia[13]. Otros reformadores han desarrollado pensamientos que, junto con los de Calvino, han formado una tradición que se hoy se llama Reformada. Entre estos teólogos, podemos mencionar a Martin Bucer, Heinrich Bullinger y Ulrico Zwinglio. Esta escuela de pensamiento también se llama Calvinismo.

1.2   Jacobo Arminio

Arminio fue un teólogo holandés, nacido en Oudewater (1560 -1609). Estudió entre los años 1576 y 1582 en la Universidad de Leiden en los Países Bajos, donde más tarde enseñó desde 1603 hasta su muerte. Johann Kolmann, uno de sus profesores de teología en ese momento, creía y enseñaba que el alto calvinismo hacía de Dios un tirano y verdugo, lo que ciertamente influyó en las ideas de Arminio. En 1582, Arminio comenzó a estudiar en Ginebra, y tuvo como uno de sus maestros al reformador Teodoro Beza, sucesor de Calvino. En 1588 fue ordenado y pastoreó una iglesia en Ámsterdam.

Según el Nuevo Diccionario Internacional de la Iglesia Cristiana, cuando Calvino murió, ‘toda la responsabilidad… recayó en Beza. Beza fue jefe de la Academia [de Ginebra] y profesor, presidente del Consejo de Pastores, una poderosa influencia en los magistrados de Ginebra y un portavoz y defensor de la posición protestante reformada’[14].

Lo que sabemos es que Arminio no estaba de acuerdo con las doctrinas de Calvino, basándose en dos argumentos: 1) la predestinación, según el entendimiento calvinista, tiende a hacer de Dios el autor del pecado, por haber elegido, en la pasada eternidad, quién se salvaría o no, y 2) el libre albedrío del ser humano es negado en la enseñanza de una gracia coercitivamente irresistible[15].

La teología arminiana, tal como la conocemos, no fue totalmente sistematizada durante la vida de Arminio. Después de su muerte, sus discípulos (poco más de cuarenta predicadores) cristalizaron sus ideas en un tratado, que contenía brevemente cinco puntos que rechazaban el calvinismo rígido, titulado Remonstrancia (Protesta), publicándolo el 19 de octubre de 1609, exponiendo así la posición arminiana.

1.3   El Sínodo de Dort

Esta protesta (remonstrancia), obtuvo el apoyo de estadistas y líderes políticos holandeses que habían ayudado a liberar a los Países Bajos de España. Los opositores del movimiento de protesta los acusaron de apoyar secretamente a los jesuitas y a la teología católica romana, y de simpatizar con España, aunque no existía ninguna evidencia de culpabilidad de tales acusaciones políticas.

Desde entonces, hubo mucha confusión en varias ciudades holandesas: se predicaron sermones contra los remonstrantes (arminianos), se difundieron panfletos para calumniarlos de herejes y traidores; se detuvo a personas por pensar en contra del alto calvinismo, y se celebró un sínodo nacional de teólogos y predicadores para regular tales controversias entre las ideas paradójicas del calvinismo y arminianismo.

La primera reunión del Sínodo se celebró el 13 de noviembre de 1618 y la última el 9 de mayo de 1619, a la que asistieron más de cien delegados, incluidos algunos de Inglaterra, Escocia, Francia y Suiza. El nombre «Dort» se utiliza según el idioma inglés, como si se tradujera el nombre de la ciudad holandesa de Dordrecht. 

Al finalizar el sínodo, los remonstrantes fueron condenados como herejes. Al menos doscientos de ellos fueron expulsados de los cargos que ocupaban en el liderazgo de la iglesia, y del Estado; y unos ochenta fueron exiliados o arrestados. Uno de ellos, el presbítero, estadista y filósofo Hugo Grotius (1583-1645), fue confinado en un calabozo del que luego escapó. Otro estadista (anciano y enfermo) fue decapitado públicamente. [Para más información sobre el Sínodo de Dort clic aquí.]

En este Sínodo calvinista, las ideas arminianas fueron por lo tanto rechazadas, y la doctrina calvinista establecida en sus cinco puntos, que en inglés luego formarían el acróstico TULIP: a saber: 1) depravación total, (Total depravity).  2) elección incondicional, (Unconditional election).  3) expiación limitada, (Limited atonement). 4) gracia irresistible (Irresistible grace). Y 5) perseverancia de los santos (Perseverance of the saints).

Los puntos de los remonstrantes (arminianos) van en contra de los puntos calvinistas: 1) depravación total, 2) elección condicional, 3) expiación ilimitada, 4) gracia resistible y 5) perseverancia condicional.

1.4   Mitos sobre el arminianismo

Como podemos ver, las ideas arminianas tienen una considerable disparidad con el sistema calvinista. Sobre esto, Wyncoop afirma que la línea divisoria entre estas dos tradiciones cristianas se basa en teorías opuestas sobre la predestinación. Es la encrucijada entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre, el pecado y la gracia, la justificación y la santificación, la fe humana y la obra del Espíritu Santo[16].

Uno de los principales mitos sobre el arminianismo es que ha sido erróneamente acusado de ser una doctrina semipelagiana, por algunos conocidos teólogos calvinistas. El semipelagianismo es una antigua herejía proveniente de las enseñanzas de los massilianos, dirigidos principalmente por Juan Casiano (433 d.C.), quien trató de encontrar un punto medio entre los extremismos de Pelagio y los de Agustín, que defendía la elección incondicional sobre la base de que todos los hombres nacen espiritualmente muertos y son culpables del pecado de Adán. Casiano creía que la gente es capaz de volverse a Dios incluso sin ninguna infusión de gracia sobrenatural, esto fue condenado por el Segundo Consilio de Orange en el año 529[17].

El teólogo nazareno H. Orton Wiley, muestra que el sistema semipelagiano sostenía erróneamente que ‘quedaba suficiente poder en la voluntad depravada para dar el primer paso hacia la salvación, pero no lo suficiente para completarla’. Él concluye mostrando que este pensamiento es erróneo, y que el hombre por sí solo no está en condiciones de acercarse a Dios, sino que ‘esto debe ser hecho por la gracia divina’[18].

Esta es la gracia previniente que precede, prepara y capacita al hombre ‘para convertirse del pecado a la justicia, para creer en Jesucristo para el perdón y la purificación de los pecados, y para practicar obras agradables y aceptables’[19]; porque los seres humanos, a través de la caída de Adán ‘se han tornado depravados, de modo que ahora son incapaces de volverse y rehabilitarse por sus propias fuerzas y obras, y, de esta manera, renovar la fe y la comunión con Dios’[20].

Uno de los principales eruditos arminianos de hoy en día, el Dr. Roger Olson, en una defensa de la centralidad de la doctrina arminiana en Dios, y no en el hombre como dicen ciertos calvinistas; comenta que estos críticos suelen basarse en tres argumentos: 1) que el arminianismo se centra demasiado en la bondad y capacidad humanas, especialmente en el campo de la redención, 2) que limita a Dios al sugerir que la voluntad de Dios puede ser frustrada por las decisiones y acciones humanas, y 3) que pone demasiado énfasis en la realización y la felicidad humana al descuidar el propósito de Dios que es glorificarse a sí mismo en todas las cosas.

Olson argumenta su defensa con bastante fuerza en este artículo, y comenta que ‘muy raramente los críticos mencionan a algún teólogo arminiano, o citan al propio Arminio para apoyar estas acusaciones’ y que la mayoría de estos críticos desconocen el arminianismo clásico; y por lo tanto tienen una comprensión preconcebida, y consecuentemente superficial del tema[21]. En contrapartida, el pensamiento calvinista es concebido por los arminianos como un sistema que, en última instancia, hace del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convertiría así en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos[22].

1.5   Consideraciones finales

Nuestra percepción no es diferente: muchos son los que aún no han entendido, y no han conocido la doctrina de la salvación desde el punto de vista arminiano; y lamentablemente, algunos hermanos no han logrado abrir la cabeza para disfrutar de la verdadera unidad en la diversidad[23].

A pesar de las diferencias, ambas posiciones tienen verdades esenciales que pueden, y deben, unirnos en Cristo. Nos identificamos con una cierta línea teológica y la defendemos, pero esto no puede crear partidismo, hasta el punto de decir: ‘Yo soy de Pablo; o yo de Apolo; o yo soy de Cefas; (o yo de Arminio; o yo de Calvino;) o yo de Cristo. ¿Está dividido Cristo? ¿Pablo fue crucificado por tu causa? ¿O fuiste bautizado en el nombre de Pablo?’ (1Co. 1:12,13 – paráfrasis mía).

John Wesley dijo que: ‘¿No es deber de todo predicador arminiano, no utilizar nunca, en público o en privado, la palabra calvinista en términos de reproche, teniendo en cuenta que esto equivaldría a poner apodos o calificativos? Tal práctica no es compatible con el cristianismo ni con el buen criterio o los buenos modales’[24]. Para él, la norma de un metodista no era distinguir a los cristianos de los cristianos, sino distinguirse los cristianos de los incrédulos: ‘¿Es recto tu corazón así como el mío es recto con el tuyo? No hago más preguntas. Si lo es, dame tu mano. No destruyamos la obra de Dios por opiniones o palabras. ¿Amas tú a Dios y le sirves? Es suficiente. Te doy la mano derecha de la fraternidad’[25].

El Dr. Augustus Nicodemus, un famoso teólogo brasileño de pensamiento calvinista, confirma que tenemos puntos en común diciendo que ‘los arminianos y los calvinistas están de acuerdo en que Dios tiene un plan, que Él controla la historia, que no hay casualidades, y que Él conoce el futuro. Ambos aceptan la Biblia como la Palabra de Dios y quieren ser guiados por ella’[26].

Que podamos, como Iglesia, cumplir la misión que se nos ha ordenado, después de todo, todos hemos sido ‘elegidos según la presciencia de Dios Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo’ [1 Pedro 1:2].

[1] Agustín, Enarrationes in Psalmos 89.4.

[2] Agustín,  De gratía Christi et Peccatum Originale 1.25

[3] Agustín,  De gratia et libero arbítrio  31.  De Spiritu et Littera 52.

[4] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 125

[5] Ibid, p. 131.

[6] Ibid, p. 134.

[7] [N.T.] Cabe destacar que la doctrina del pecado original se desarrolló verdaderamente a partir de Agustín, e influyó grandemente a la Iglesia latina. Por el contrario, los Padres Griegos (obispos y teólogos de la Iglesia oriental) no enseñaron nunca sobre el pecado original, es tan así que la Iglesia Ortodoxa Griega no creyó nunca en la doctrina del pecado original sino en la del pecado ancestral.

[8] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 283.

[9] AQUINO, Tomás de. Suma Teológica 1.19.1.

[10] AQUINO, Tomás de. Suma Contra Gentios IV. 19.

[11] AQUINO, Tomás de. Questões disputadas sobre o mal 6

[12] FESER, Edward. Aquinas, a Begginefs Guide. One World, 2009, pp. 150-1 51

[13] CALVINO, João. Comentário de Salmos. Volume I. Fiel, 2009, p. 32.

[14] SCHNUCKER, Robert. Theodore Beza, in: The new intemational dictionary of the Christianchurch. Grand Rapids, Zondervan, 1974, p. 126.

[15] HORTON, Stanley (Org.). Teologia Sistemática: uma perspectiva pentecostal. CPAD, 1996, pp. 54-55.

[16] WYNKOOP, Mildred Bangs. Fundamentos da Teologia Arminio Wesleyana. Casa Nazarena, 2004, p. 17.

[17] [N.T.] Es preciso destacar que Juan Casiano nunca fue condenado por la Iglesia, por el contrario, tanto la iglesia Católica como la Ortodoxa lo consideran santo, y padre de la Iglesia. En realidad Casiano era anti-pelagiano, pero no simpatizaba con el pre-determinismo fatalista de Agustín. El Concilio de Orange terminó condenando tanto al semi-pelagianismo como al pre-determinismo.

[18] WILEY, H. Orton. Christian Theology. Beacon Hili Press, 1941. p. 103.

[19] Manual da Igreja do Nazareno, p. 29

[20] Ibid. p. 28

[21] OLSON, Roger. Arminianism is God-centered theology. Disponível em: <http:// http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/ll/arminianism-is-god-centered-theology/>. Acesso em 05/04/2013.

[22] WYNKOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 33

[23] Para un estudio más profundo de la doctrina arminiana, ver el trabajo recientemente traducido de Olson, en el que intenta desmitificar al menos diez suposiciones erróneas sobre el pensamiento de Arminio: OLSON, Roger. Teología arminiana: mitos y realidades.

[24] Obras de John Wesley, Tomo VIII, Tratados Teológicos, ¿Qué es un arminiano? Wesley Heritage    Foundation

[25] Obras de John Wesley, Tomo V, El carácter de un metodista. Wesley Heritage Foundation

[26] NICODEMUS, Augustus. Paganismo versus Cristianismo – Acaso ou Desígnio Divino? Revista Defesa da Fé. Ano 12, n° 89 – Janeiro/Fevereiro de 2011, p.55.

Calvino y Agustín, La Predestinación Eterna de Dios.

Juan Calvino escribió en 1551 un tratado titulado De la Predestinación Eterna de Dios, su propósito principal fue atacar (entre otros) a Alberto Pighio, un teólogo católicorromano holandés que se había atrevido a cuestionar la particular visión de Calvino sobre la predestinación, la cual afirmaba «que Dios, por Su eterna buena voluntad (para la cual no hubo otra causa que Su propósito), marcó para salvación a aquellos a quienes le plugo, y desechó al resto«

Calvino, apoyándose como siempre en el brazo represor del Estado, dirige esta apología a «los Síndicos y al Senado de Ginebra«, a los cuales les agradece por «ser esforzados y sinceros defensores de nuestra santa causa«, y les anima a seguir defendiendo esa doctrina «que ustedes han protegido mediante su favor y autoridad«, y ya que Calvino considera que quien se opone a él se opone directamente a la verdad, les recuerda a los gobernantes que todo opositor «merece el desprecio tanto de los gobernantes como de los ministros de Cristo, con ánimo resuelto y mente exaltada«.

Imperdible es esta porción del prefacio de la obra:

«Y además, dado que estos dos sujetos (Pighio y Georgio el Siciliano)  son enemigos conocidos y declarados del Evangelio, y uno de ellos, atacando a Calvino por nombre, ha proclamado guerra con nosotros y con esta Iglesia […] Conceda Dios, nobles y excelentes Señores, que (según hasta ahora lo han cumplido con la más alta alabanza) por su infatigable fe y autoridad, lleguen hasta el fin en la defensa de la doctrina pura del Evangelio de Cristo.»

Quien atacaba a Calvino atacaba «la doctrina pura del Evangelio«. Es por ello que en los dos primeros capítulos de esta obra no duda en utilizar contra aquellos que se atrevieron a rechazar sus Instituciones de la Religión Cristiana los calificativos más despectivos, como: «indigno individuo«, «ignorante ser«, «perro insolente»,  «insípido animal«, «loco«, «hombre de veras ignorante y más digno de desprecio que de ningún género de mención pública«, «depravado individuo«,  «Pighio y Georgio el siciliano, un par de bestias inmundas de quienes no se puede decir que de ningún modo estén mal apareadas«, «monstruo sin ojos«, «monstruo furioso«, «hedionda pocilga de cerdos«, «un individuo falto de una mente sana«; y cuando por fin muere Pighio, dice Calvino que ya no es necesario «insultar a un perro muerto«.

Calvino no tolera que sus oponentes se atrevan a enseñar «que la gracia de Cristo se ofrezca a todos  los seres humanos igualmente«, para él la gracia solo se ofrece a un grupo de seres humanos elegidos «aquellos cuyas mentes y corazones Dios obliga» (Calvino, capítulo 4), para el resto, «los desechados» que fueron creados para la condenación, no les queda otra opción que el infierno: «Dios predestina a algunos para destrucción desde que son creados» (Calvino, capítulo 5).

Afirmar que el calvinismo es agustinianismo a la máxima expresión, está más que justificado cuando se lee este tratado de Calvino. Obviamente nos referimos al Agustín tardío, cuando hacia el final de su vida se aparta de las doctrinas soteriológicas que enseñaba la iglesia primitiva (en las cuales él había creído también al principio) y se lanza en vuelos especulativos que lo llevan a formular doctrinas extrañas al consenso unánime de los Padres de la Iglesia. Pero es tal la devoción que Calvino le tiene a Agustín, que no se cansa de alabarlo y de repetir sus enseñanzas como si fuesen dogmas infalibles. En los primeros 6 capítulos de su libro De la Predestinación Eterna de Dios, Calvino menciona o cita unas 44 veces a Agustín, a quien le llama «el santo varón», «el santo padre», «el admirable», etc.

Cualquiera que haya leído los escritos antipelagianos de Agustín, sobre todo los seis libros contra Juliano de Eclana, notará cómo Agustín, en su afán por responder a todos los argumentos de Juliano, va llevando el tema de la predestinación hasta límites extremos. Todo esto surge a raíz de un interrogante que carcome a Agustín: ¿por qué entre dos niños, que ni tienen fe ni buenas obras, uno muere siendo bautizado y el otro muere sin ser bautizado? Y como Agustín creía que el bautismo es la regeneración, enseñaba que un niño bautizado era salvo si moría, y en cambio, un niño no bautizado se iba al infierno aunque fuese hijo de los más piadosos y cristianos padres. Ante esta terrible inquietud, Agustín encuentra la solución al problema: Dios debe haber predestinado uno al cielo y otro al infierno, sin necesidad de obras o de preveer la fe en ellos; por lo cual a uno de ellos Dios permitió que fuera bautizado y al otro Dios no le permitió llegar al bautismo antes de su muerte. ¡Eureka! Agustín ha encontrado la solución al dilema que lo atormentaba; y esta conclusión que nace a partir de la situación de dos tiernos niños en igualdad de condiciones (pero que uno fue bautizado y se va al cielo y el otro por no estar bautizado es lanzado al infierno) la aplica también con los adultos: todo está en la predestinación.

Agustín,  al igual Calvino, al encontrarse con alguno que les reprocha esta limitación de la omnibenevolencia divina, recurren al texto que (para ellos) tapa todos los agujeros que plantea la doctrina de la doble predestinación incondicional:

Romanos 9:15-18 Pues a Moisés dice: Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca. Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia. Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece.

Obviamente que este texto bíblico leído así, ignorando su contexto inmediato, parecería respaldar la doctrina agustino-calvinista; pues Pablo afirma que Dios «tiene misericordia de quien quiere», pero afortunadamente la carta a los Romanos no termina allí. Si continuamos leyendo, el mismo apóstol se encarga de revelarnos a quienes Dios muestra su misericordia; según Agustín y Calvino la misericordia de Dios para salvación es solo para un grupo selecto de elegidos, pero ¿qué dice el apóstol Pablo?

Romanos 11:30-32 Pues como vosotros (los gentiles) también en otro tiempo erais desobedientes a Dios, pero ahora habéis alcanzado misericordia por la desobediencia de ellos (los judíos),  así también éstos ahora han sido desobedientes, para que por la misericordia concedida a vosotros, ellos también alcancen misericordia.
Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.

Este es uno de los pasajes más claros de la Escritura acerca de la omnibenevolencia de Dios, y que responde directamente (y despeja toda duda) acerca de la afirmación «Dios tiene misericordia de quien quiere». Ante la pregunta ¿y de quienes quiere tener misericordia Dios? Pablo nos responde que Dios ha querido tener misericordia de TODOS.

TODOS, tanto judios como gentiles, han sido culpables ante Dios por desobediencia; por lo tanto Dios ha mostrado misericordia a TODOS. O como lo expresa la NVI a modo de conclusión de toda la discusión:

Romanos 11:32 En fin, Dios ha sujetado a todos a la desobediencia, con el fin de tener misericordia de todos.

Cuando los oponentes teológicos de Calvino le presentan este texto tan claro, su respuesta es asombrosa:

«Otra Escritura que le hilvana a su argumento (Pighi) es de Pablo, quien declara, dice él, que «Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos». ¡Como si en este pasaje Pablo discutiera el número de hombres! Por el contrario, está loando, en abstracto, la gracia de Dios hacia todos nosotros que recibimos salvación. Con toda certeza, nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres.»  (Calvino, De la Predestinación Eterna, Capítulo 6)

¿Realmente podemos estar de acuerdo con Calvino en que «nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres?

Dejemos que Pablo nos revele con certeza su verdadero pensamiento acerca de la extensión de la misericordia de Dios:

Romanos 11:12,15 Y si su transgresión {la de los judíos} es la riqueza del mundo, y su defección la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena restauración?
Porque si su exclusión es la reconciliación del mundo, ¿qué será su admisión, sino vida de entre los muertos?

2 Corintios 5:18,19 Y todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliación;  que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación.

2 Corintios 5:14,15 Porque el amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron;  y por todos murió,

1 Timoteo 2:1-6 Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad.  Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador,  el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre,  el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo.

1 Timoteo 4:9,10 Palabra fiel es esta, y digna de ser recibida por todos. Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen.

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres,

Tito 3:4 Pero cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador, y su amor para con los hombres 

O cuando Pablo dice en en la misma carta a los Romanos 5:6: «Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos», ¿alguno se atreverá a afirmar que esos impíos eran solamente «los elegidos», o es que los réprobos no se incluyen dentro de «los impíos»? Y aunque inmediatamente después Pablo pase a hablar de «nosotros», no dice anteriormente que Cristo murió «por nosotros los elegidos» sino «por los impíos», esta afirmación no es excluyente sino inclusiva de toda la humanidad.

Después de leer los textos bíblicos anteriores, la afirmación hecha por Calvino acerca de que «nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres» se desmorona completamente. Y a menos que pensemos que Pablo escribía una cosa y pensaba todo lo contrario, o que carecía de recursos linguísticos para poder escribir «los elegidos» en lugar de «todos los hombres», estamos obligados a rechazar esta visión tan pobre y elitista del amor de Dios que tenían tanto Agustín (en su última etapa) como su más devoto admirador: Calvino.

Finalmente, recordemos que la explicación del texto de Romanos 9:18

De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece.

Se encuentra en el contexto inmediato de la misma carta de Romanos, en el capítulo 11:32

Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.

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Artículo de Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2019

Análisis de pasajes difíciles de la Escritura – 2ª Parte

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El tercer pasaje difícil, a ser analizado, se encuentra en Juan 10:26: “Pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas”. Juan Calvino dice de este versículo: “Él señala una razón suprema por la que no creen en sus milagros ni en sus doctrinas. Es porque son réprobos” [CALVINO, Juan. O evangelho segundo João. Volume I. São José dos Campos, 2015, p. 451].
Carson comenta: “Pero la nota de predestinacionismo garantiza que incluso su incredulidad masiva no es una sorpresa: ella debe ser esperada, y cae bajo la cobertura de la soberanía de Dios”.

Pero, ¿qué es lo que Jesús quiso decir por ‘ovejas’? ¿Acaso él tenía en mente a personas que fueron eternamente e incondicionalmente reprobadas por Dios? El contexto inmediato no permite tal interpretación. Shank aclara: “Que la incredulidad de ellos no proviene de ningún decreto eterno e irrevocable es evidente por el hecho de que a los mismos hombres Jesús apeló: ‘creed a [mis] obras, para que conozcáis y creáis que el Padre está en mí, y yo en el Padre’”. (v.38).
¿Qué sentido tendría el que Jesús insista para que los réprobos crean en Él? ¿No estaban predestinados a la incredulidad y a la condenación?

Juan 10:37-38 “Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis. Mas si las hago, aunque no me creáis a mí, creed a las obras, para que conozcáis y creáis que el Padre está en mí, y yo en el Padre”; ¿para que conozcáis qué? Lo que el mismo Señor les había dicho en Juan 10:14 “Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas, y las mías me conocen”. Jesús les extendía la invitación a ellos para que le conociesen ¡pero fueron ellos los que no quisieron, y no el Señor!

El teólogo calvinista Anthony Hoekema explica el sentido real del pasaje:

El hecho de que estos judíos no creían en Jesús es citado aquí como evidencia de que no pertenecían al rebaño de Cristo. No significa necesariamente que fuera imposible que algunos de ellos se convirtieran en creyentes. En el momento, sin embargo, no creían, revelando que no pertenecían, al menos en el presente, al rebaño de Cristo. [HOEKEMA, Anthony. Salvos pela graça, 2002, p. 64]

El comentario de Joseph Benson sobre los versículos 24 al 26 es esclarecedor:

‘Y le rodearon los judíos y le dijeron...’ Aquí, los judíos vinieron y le pidieron que les quitase toda duda, diciéndoles abiertamente si él era o no el Mesías. Sabiendo Jesús que esta no era la información que ellos estaban buscando, sino una oportunidad de acusarlo a los romanos como un sedicioso que aspiraba a ser rey; los orientó, como antes, a formar un juicio de él a partir de sus acciones.
‘Jesús les respondió: Ya os lo he dicho, y no lo creéis’. Lo que nuestro Señor recientemente dijo de sí mismo, (véase los versículos precedentes,) como el buen pastor, era equivalente a una declaración de ser el Mesías. Además, él ya había realizado esos milagros que caracterizarían y distinguirían al Mesías, tales como limpiar a los leprosos, dar vista a los ciegos, etc., y si ellos sólo hubieran seguido los dictados de sus propios rabinos, o de su propia razón imparcial, ellos deberían haber reconocido que él había suficientemente establecido su reivindicación al título de Mesías. ‘Pero vosotros no creéis porque no sois de mis ovejas’– porque ustedes no me siguen y no me quieren seguir: porque ustedes son orgullosos, impíos, amantes de la alabanza, del mundo, del placer, pero no amantes de Dios. La razón por la cual ustedes no creen en mí no es que las pruebas de mi misión son insuficientes, sino porque ustedes no son de una disposición humilde y enseñable, libre de pasiones mundanas, y no están deseosos de recibir la doctrina que viene de Dios. Las personas de esta personalidad fácilmente conocen, por la naturaleza de mi doctrina y milagros, quien soy, y por lo tanto pronto creen en mí y me siguen. [BENSON, Joseph. John 10:24-26 –The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ, pp. 599-600].

El cuarto pasaje difícil se encuentra en el disputado versículo de Hechos 13:48: “Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna. El calvinista Arthur Pink afirma sobre este versículo:

Todas las artimañas de la ingeniosidad humana han sido empleadas para oscurecer el significado de este versículo y para explicar de otro modo el sentido obvio de sus palabras; pero todos los intentos han sido en vano; […].Aprendemos aquí cuatro cosas: Primero, que el acto de creer es la consecuencia y no la causa del decreto divino. Segundo, que sólo un número limitado fue destinado para ‘la vida eterna’; porque si todos los hombres, sin excepción, fueran así destinados por Dios, entonces las palabras ‘todos los que’ formarían una calificación sin ningún significado. Tercera, que ese ‘destino’ pronunciado por Dios no se refiere a meros privilegios externos, sino a la ‘vida eterna’ no a algún servicio, sino a la salvación. Cuarta, que ‘todos los que’ -y ninguno menos – son destinados por Dios para la vida eterna ciertamente creerán. [PINK, A. W. Deus é soberano].

Esa es la interpretación calvinista, pero no la única posible. La interpretación de este pasaje depende del significado atribuido a la palabra tetagmenoi, participio pasivo del verbo tasso. El verbo tasso tiene un campo semántico amplio. En su entrada, en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Delling dice: “Esa palabra significa ‘designar’, ‘ordenar’, con matices tales como ‘organizar’, ‘determinar’, ‘poner en el lugar’, ‘establecer’ y, en la voz media, ‘fijarse o establecerse por sí mismo’. Si el verbo tasso es considerado voz media, debe ser entendido como «fijarse por sí mismo», «disponerse», «ordenarse», como Rotherham traduce: “Y aquellos de las naciones, al oír esto, empezaron a regocijarse y a glorificar a Dios, y ellos creyeron -tantos cuantos se habían vuelto dispuestos a la vida duradera”. La expresión ‘se habían vuelto dispuestos’ excluye una interferencia externa sobre la voluntad humana. El hecho de que la palabra sea absoluta, sin indicar ningún agente en particular, favorece esa traducción.

Ferreira y Myatt intentan descartar esa posibilidad: “El argumento de algunos arminianos de que en τεταγμενοι (tetagmenoi) el participio pasivo del verbo τάσσω, (tasso [designar]) debe ser voz media (‘los que se designaron’) no es coherente con el contexto y también sería redundante”. [FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual, p. 750]
Pero muchos otros no están de acuerdo con esta afirmación. Citando ejemplos, Bloomfield afirma (así como otros) que la voz pasiva de tasso frecuentemente transmite el sentido medio.

“Crisóstomo va más allá al decir que la expresión tetagmenoi es empleada para indicar que el asunto no es una cuestión de necesidad, ni de lo que es obligatorio. Y, así, lejos de favorecer el sistema de un decreto absoluto, las palabras llevarían a la conclusión opuesta, de que el Creador, aunque ‘sujetando la naturaleza al destino, dejó libre la voluntad humana’.    [BLOOMFIELD citado en SHANK, p. 195].

Ya hemos visto que el testimonio de Crisóstomo no puede ser ignorado. Los padres griegos no vieron en ese pasaje ninguna sugerencia de un decreto absoluto de aquellos que debían ser salvos. Henry Alford menciona el cuestionamiento que Wordsworth hace de la relación entre la Vulgata y la diseminación del pensamiento determinista en el cristianismo occidental, y subraya que los padres orientales, versados en la lengua del Nuevo Testamento, rechazaban la interpretación predestinista del texto propuesto por los padres de la iglesia occidental:

Wordsworth también señala que sería interesante inquirir qué influencia, tales construcciones como esta de praeordinati en la versión Vulgata, tuvieron sobre las mentes de hombres como San Agustín y sus seguidores en la Iglesia Occidental, al tratar de las grandes cuestiones del libre albedrío, de la elección, de la reprobación, y de la perseverancia final; y algunos escritores de las iglesias reformadas que, aunque rechazando la autoridad de aquella versión, aun así fueron influenciados por ella, alejándose del sentido original aquí y en el capítulo 2:47. La tendencia de los Padres orientales, que leía el original griego, fue hacia una dirección diferente a la de la escuela occidental.

La Vulgata (usada por la iglesia latina-occidental) tradujo erróneamente el texto así: “y creyeron todos los que estaban preordinados para la vida eterna”.

Shank observa que la Vulgata inserta el prefijo pre a la palabra ordinati, cuando en el texto griego tetagmenoi no viene acompañado del prefijo pro, solamente figura tasso y no protasso. También observa que la agencia humana declarada en el contexto inmediato, en el versículo 46: “Entonces Pablo y Bernabé hablaron con valor y dijeron: Era necesario que la palabra de Dios os fuera predicada primeramente a vosotros; mas ya que la rechazáis y no os juzgáis dignos de la vida eterna, he aquí, nos volvemos a los gentiles”, contradice la idea de que Lucas tuviera en mente la agencia divina predeterminista en el verso 47.

John William McGarvey dice en su New Commentary on Acts of Apostles:

En el pasaje que tenemos frente a nosotros, el contexto no presenta ninguna alusión a algo hecho por Dios para una parte de la audiencia, y no hecho para la otra, o a algún propósito ejecutado respecto a una y no de otra; pero habla de dos estados de mente contrastados entre el pueblo, y dos consecuentes cursos de conducta. De los judíos presentes se dice, en primer lugar, que ellos estaban llenos de envidia; en segundo lugar, que ellos estaban contradiciendo lo que Pablo hablaba, y blasfemaban; en tercer lugar, que ellos se juzgaban a sí mismos indignos de la vida eterna, En contraste con éstos, los gentiles, en primer lugar, estaban alegres; en segundo lugar, ellos glorificaban la palabra de Dios; en tercer lugar, estaban tetagmenoi para la vida eterna. Ahora, ¿cuál de los significados específicos de la palabra griega iremos aquí a insertar? Ella se encuentra contrastada con el acto mental de los judíos al juzgarse indignos de la vida eterna, y la ley de la antítesis exige que la entendamos de algún acto mental de naturaleza opuesta. La versión, se determinaron, o estaban dispuestos para la vida eterna, es la única admitida por el caso. El verbo está en la voz pasiva y en el tiempo pasado, y por lo tanto describe un estado mental producido antes del momento en que el escritor está hablando. En otras palabras, la afirmación que ‘creyeron todos los que estaban ordenados para la vida eterna’ implica que ellos fueron llevados a esta determinación antes que creyeran. En algún momento anterior en su historia, estos gentiles, que nacieron y fueron educados en el paganismo, se enteraron de la vida eterna como ella era enseñada por los judíos. Bajo la enseñanza de los judíos o bajo la enseñanza de Pablo desde su llegada a Antioquía, o bajo ambos, ellos fueron llevados de un estado de confusión mental sobre este asunto trascendentalmente importante a una determinación para obtener la vida eterna si fuese posible.

La lectura atenta del capítulo 13 derrama bastante luz sobre el uso del verbo en cuestión. Pablo y Bernabé llegaron a Antioquía de Psidia un sábado, dirigiéndose a la sinagoga local (v.14). Allí, Pablo dirigió su testimonio a los ‘varones israelitas’ y a ‘los que teméis a Dios’ (v.16; cf. v. 26), que son los gentiles. El texto bíblico dice que, tras una breve presentación del evangelio, no sólo ‘les rogaron que el sábado siguiente les hablara estas mismas palabras’ (v.42), sino que ‘muchos de los judíos y de los prosélitos piadosos siguieron a Pablo y Bernabé’ (v. 43).
No hay ninguna afirmación de que esas personas se convirtieron y fueron salvas en aquella ocasión, pero al menos parecían dispuestas a escuchar más del evangelio de Cristo. Viendo la buena disposición de ellos, Pablo y Bernabé “los persuadieron a perseverar en la gracia de Dios” (v. 43). El sábado siguiente, los dos misioneros regresaron a la sinagoga para predicar el evangelio, y una multitud fue a oírlos (v. 44). Esto generó envidia en los judíos, que pasaron a contradecir a Pablo con blasfemias (v 45). Ante este rechazo, se dirigieron al otro grupo, formado por gentiles temerosos de Dios, que ya los seguían desde el sábado anterior (v 46). La disposición de corazón de éstos era radicalmente diferente de la presentada por los judíos.
Ellos recibieron el mensaje con alegría y creyeron, porque sus corazones ya estaban dispuestos desde la primera predicación de Pablo en aquella sinagoga. Así, el uso de tetagmenoi cuando se interpreta a la luz del contexto, favorece la interpretación arminiana, al contrario de lo que sugieren Ferreira y Myatt.

Por último, el teólogo calvinista J. O. Buswell niega que el versículo se refiera a la predestinación para la salvación:

En efecto, las palabras de Hechos 13:48,49 no son necesariamente alguna referencia a la doctrina del decreto eterno de Dios sobre la elección. El participio pasivo tetagmenoi puede simplemente significar ‘listo’ [presto], y podemos muy bien leer: ‘Todos los que estaban preparados para la vida eterna, creyeron’. [BUSWELL citado en GEISLER, 2001, p. 46].

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Capítulo 6 del libro: Elección Condicional – de Thiago Titillo – Como este libro no se encuentra en español, estos capítulos han sido traducidos por Gabriel Edgardo LLugdar sin fines de  lucro –  Diarios de Avivamientos

La elección de la Iglesia – Elección condicional

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En el capítulo anterior observamos el propósito fundamental de Dios en la elección de Israel: traer al Salvador al mundo. La misión de Jesucristo se expresa con claridad en el cuarto evangelio: “Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él.” (Juan 3.17). Dios no solamente escogió a su Hijo para salvar a la humanidad, y a la nación de Israel para traerlo al mundo, Dios escogió también un pueblo para sí. Todos los que están en su Hijo, Jesucristo, forman parte de ese pueblo. La elección es incondicional en lo que se refiere al pueblo de Dios, pero condicional en lo que se refiere a las personas que son incluidas en ese pueblo. Esto significa que, aunque Dios haya decidido en la eternidad que todas las personas que estuvieran en Cristo formarían parte del pueblo predestinado a la salvación, sin embargo, Él no escogió qué personas individualmente formarían parte de ese pueblo.

El pueblo escogido por Dios es la Iglesia [*] -el “cuerpo de Cristo” (Efesios 4.12). Pablo escribe a los colosenses: “Él es la cabeza del cuerpo, que es la iglesia” (Colosenses 1,18). La relación entre Cristo y su Iglesia se asemeja a la unión entre la cabeza y el resto del cuerpo humano. Cristo, el elegido, es la cabeza; la Iglesia, su cuerpo, es elegida en Él (Efesios 1,4 “según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él”).
[*] El uso de Iglesia aquí, como la comunidad de todos los que ya fueron, los que están siendo, y los que aún serán salvos por Jesucristo -la Iglesia Universal (Católica)-, no pretende suplantar el sentido local del término aplicado a las diversas las congregaciones cristianas en el Nuevo Testamento.

A semejanza de Israel, la elección de la Iglesia también es corporativa. El apóstol Pedro, en evidente analogía con la nación escogida, Israel, expresa esa verdad:

1Pedro 2:9-10 Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable; vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero ahora habéis alcanzado misericordia.

La comparación petrina entre Israel y la Iglesia permite -o, quizás, exija- un desdoblamiento mayor. En Abraham Dios escogió a sus descendientes para la formación del Israel étnico, a fin de traer al Mesías al mundo; en Jesucristo, Dios escogió a los creyentes – nacidos del Espíritu – para la formación de su Israel espiritual -la Iglesia predestinada a la gloria eterna.
Mientras el nacimiento físico garantiza la inclusión de los descendientes de Abraham en la nación elegida, el nuevo nacimiento garantiza la inclusión de los individuos en el cuerpo del elegido, Jesucristo. Al igual que Israel, la Iglesia también es elegida para el servicio. Pedro destaca uno de sus propósitos fundamentales: “para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable” (v.9).
Mueller, comentando estos versículos, dice: “Los versos 9-10 presentan una descripción de la ‘identidad corporativa’ de los cristianos; aquí ellos son vistos como grupo, como colectividad, como comunidad y cuerpo de Jesucristo”. [MUELLER, Ênio R. 1ª Pedro: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1988].

Pocas líneas antes, Pedro había mencionado a Jesús como el individuo elegido -“piedra viva […] escogida y preciosa” (v 4)- y los creyentes como “piedras vivas” (v.5). Así, el lenguaje del apóstol en los versos 4-10 es fuertemente corporativo.

La elección corporativa de la Iglesia no es presentada exclusivamente por Pedro. Es un concepto firmemente establecido por los escritores del Nuevo Testamento. El apóstol Juan inicia así su segunda carta: “El presbítero [anciano] a la señora elegida [eklektos kuria] y a sus hijos” (2ª Juan 1). Y termina, diciendo: “Los hijos de tu hermana, la elegida, te saludan” (v. 13). A pesar de las muchas especulaciones sobre la identidad de la “señora elegida”, [Las principales sugerencias fueron: 1) Electa, siendo “señora” (gr. Kuria) un trato cariñoso; 2) Kyria (como nombre: Ciria), a quien Juan llamaba “escogida” (eklekte); 3) María, la madre del Señor (Juan 19:27); 4) Marta (arameo para “señora”)].

John Stott comenta con lucidez:

Es más probable, sin embargo, que la frase signifique una personificación, y no una persona -no de la iglesia en general, sino de alguna iglesia local sobre la cual la jurisdicción del presbítero era reconocida, siendo sus hijos (v.1, cf. versos 4 y 13) los miembros individuales de la iglesia. [STOTT, John R. I, II e III João: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, p. 172-3]

Sobre el versículo 13, él dice: “La epístola termina con un mensaje de salutaciones por parte de los hijos de tu hermana la elegida, es decir, de los miembros de su congregación hermana, la iglesia desde donde Juan está escribiendo”. Boice nos recuerda que “un saludo similar de ‘a nuestra co-elegida en Babilonia’ (también un final en singular y en femenino) ocurre apenas pocas páginas antes, en el Nuevo Testamento, en 1ª Pedro 5:13”. [BOICE, James Montgomery. As epístolas de João, CPAD, p. 193]

La descripción joanina de las congregaciones locales como “señora elegida” (v.1) y “tu hermana la elegida” (v. 13) reflejan el aspecto corporativo de la elección. Tenga en cuenta que la comunidad es descrita como elegida. Los miembros no son descritos individualmente de esta forma. Son elegidos por formar parte de la comunidad elegida. Ignacio de Antioquía -martirizado en Roma alrededor de 110 d.C.- también consideraba a la comunidad como pueblo elegido, objeto de la predestinación divina a la gloria. En su carta a los Efesios, él dice en la introducción:

Ignacio, llamado también Teóforo, a la (iglesia) que ha sido bendecida en abundancia por la plenitud de Dios el Padre, que había sido preordenada desde antes de los siglos para una gloria permanente e inmutable, unida y elegida en una verdadera pasión, por la voluntad del Padre y de Jesucristo nuestro Dios. [ROPERO, Alfonso. Lo Mejor de los Padres Apostólicos, (p. 169). Véase también su salutación a los trallanos “[…] a la santa iglesia que está en Tralles de Asia, elegida y digna de Dios […]” (p. 189). Es interesante que cuando su carta es personal, como la que escribió a Policarpo, Ignacio no se refiere a su destinatario como elegido o predestinado [preordenado] (p. 221)]

El teólogo reformado Herman Ridderbos, después de mencionar Efesios 1.5, Romanos 8.29 y Efesios 1.11, concluye: “En todos estos pasajes queda evidente que la iglesia era el objeto de la predestinación y del consejo de Dios, por el hecho de pertenecer a Cristo”. [RIDDERBOS, Herman. Â teologia do apóstolo Paulo: a obra clássica sobre o pensamento do apóstolo dos gentios. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2013, p. 390]. Ridderbos tendría aquí una gran oportunidad de defender la predestinación de individuos para la salvación, y en Efesios 1.11, específicamente, también para la perdición. Pero él no lo hace. Por el contrario, él afirma que Pablo tiene en vista en estos pasajes el cuerpo elegido de Cristo, la Iglesia. [Es verdad que más adelante Ridderbos dice que Pablo, en Efesios 1.11, tiene en vista “la iglesia como habiendo sido predestinada para la gloria futura”, pero prosigue diciendo que todo lo que se dice en ese pasaje sobre el propósito divino en relación a la iglesia “se encuentra dentro del contexto mayor del consejo de Dios, el Creador y Consumador de todas las cosas” (ibíd.). Sin embargo, permanece el hecho de que Ridderbos concuerda que la predestinación mencionada en Efesios 1, 5, 11 y en Romanos 8.29 tiene como objeto la Iglesia].

Ridderbos prosigue hablando de la elección corporativa de la Iglesia en Cristo:

Todo esto encuentra una expresión aún más repleta de significado en que Dios, ‘antes de la fundación del mundo’, escogió la iglesia para sí en Cristo (Efesios 1:4). Aquí, se trata, una vez más, como siempre sucede con la elección, no sólo de un decreto de Dios que sólo viene a ser ejecutado más tarde, sino de la verdadera apropiación de la iglesia para sí antes de la fundación del mundo. En las palabras ‘en Cristo’ se ve cómo eso es posible, y cómo se debe entender esa expresión. En este pasaje, Pablo también habla de la inclusión de la iglesia en Cristo. En su carácter presente, a pesar de estar todavía en la tierra, ella recibió en Cristo un lugar en el cielo (Efesios 2.6) y, de ese modo participa en Cristo de las bendiciones celestiales (Efesios 1.3) de modo que -Pablo hace esa conexión expresamente- ella ya fue unida con el Cristo preexistente y así, en él fue escogida por Dios. Pablo determina que esta preexistencia es el origen de la inclusión de la iglesia en Cristo y de su existencia corporativa en él. Así como su vida está escondida en Dios con el Exaltado (Colosenses 3.3), también su elección en él antes de la fundación del mundo. Incluso en ese momento se puede hablar de la iglesia estando en Cristo y, de ese modo, de su elección en aquel que Dios propuso según el beneplácito de su voluntad, en efecto, en aquel que puede ser referido como ‘destinado por Dios antes de la fundación del mundo’ (1ª Pedro 1.20)”. [Ibíd.]

El propio Calvino reconoció el carácter corporativo de la elección. En sus Institutos [IV 1.2], él dice: “De modo que los elegidos de Dios están unidos en Cristo que, así como dependen todos de una única Cabeza, del mismo modo constituyen un solo cuerpo, unidos por ligaduras semejantes a las que hay en los miembros del cuerpo humano”. Pero la definición de “predestinación” ofrecida por Calvino [III.21.5] excluye cualquier condición para la elección de individuos, sometiendo así la elección corporativa a la elección personal e incondicional.

No es inusual que escritores calvinistas critiquen la elección corporativa según es defendida por la teología arminiana. Aunque la mayoría de los teólogos reconocen el carácter corporativo de la elección, no todos los teólogos calvinistas están dispuestos a admitirlo. Y aun aquellos que lo admiten, no están dispuestos a reconocer su aspecto primario, como el propio Calvino dejó de reconocer. Algunos opositores acusan la perspectiva arminiana de ser inconsistente. Alegando que la elección corporativa presupone elección individual, de lo contrario, sería una mera elección de un grupo abstracto, cuyos miembros serán complementados posteriormente sin ningún control de parte de Dios.

Pero una analogía entre la Iglesia y la nación de Israel es suficiente para refutar esa objeción. Dios escogió a Abraham para ser la cabeza corporativa de la nación. Dios le dijo: “Y haré de ti una nación grande” (Génesis 12.2). Es interesante que Dios escogiera al grupo antes de que sus miembros fuesen completados. En verdad, Dios escogió a la nación antes de haber nación. Si la elección del cuerpo corporativo de Cristo -el elegido-, antes de que sus miembros sean completados, hace de la elección de la Iglesia una mera elección de un grupo abstracto, la elección divina de Israel también debe ser considerada así.

El apóstol Pablo demuestra a los cristianos efesios el carácter corporativo de la elección, que se da únicamente en asociación con el cuerpo elegido, del cual Cristo es la cabeza:

Efesios 1:3-5 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo con toda bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo, según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad.

Robert Shank hace mención a diversos exegetas acerca de Efesios 1.3-5:

La naturaleza corporativa de la elección ha sido observada por muchos. En el comentario de Efesios 1.4, citado anteriormente, Lightfoot escribe, ‘La elección de Cristo implica implícitamente la elección de la iglesia’. Westcott comenta sobre Efesios 1.4, ‘Él nos escogió (a los cristianos como un cuerpo, v. 3) para sí mismo fuera del mundo’. Bloomfield comenta sobre Efesios 1.5, ‘… el apóstol no hace aquí referencia alguna a la elección personal de individuos…’ Lange comenta sobre Efesios 1.3: ‘[…] ‘nosotros’ debe ser entendido en su significado más amplio […] y no debe ser limitado al apóstol […] ni a los cristianos judíos, sino que se aplica a Su pueblo, todos los hombres, los cuales ya se han convertido o se convertirán en cristianos.
[…]
Obviamente, el organismo corporativo de elegidos está comprendido por individuos. Pero la elección es primariamente corporativa, y secundariamente particular. La tesis de que la elección es corporativa, según Pablo entendía y visualizaba en la doxología efesia, es fundamentada en todo el contexto de su epístola: Reunir en Cristo todas las cosas … Redención de aquellos que pertenecen a Dios … Su herencia en los santos … La Iglesia, que es su cuerpo … El cual de ambos hizo uno … Crear en sí mismo, de los dos, un nuevo hombre … Reconciliar con Dios a los dos en un cuerpo … La familia de Dios … Todo el edificio bien ajustado … Un santuario santo … Juntamente edificados, para convertirse en morada de Dios … Del mismo cuerpo … Misterio que [ahora revelado], la Iglesia [como cumplimiento del] eterno plan que Él realizó en Cristo Jesús, nuestro Señor … Del cual recibe nombre toda la familia en los cielos y en la tierra … Gloria en la Iglesia por Cristo Jesús, por todas las generaciones … Un solo cuerpo … El cuerpo de Cristo … Todo el cuerpo, ajustado y unido … Crecimiento del cuerpo … Somos miembros de un mismo cuerpo … Cristo es la cabeza de la Iglesia … Cuerpo, del cual Él es el Salvador … Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella … para santificarla, habiéndola purificada por el lavado del agua mediante la palabra y presentarla a sí misma como Iglesia gloriosa … Los dos se convertirán en una sola carne … Me refiero a Cristo y la Iglesia.    [SHANK, Robert. Elegidos en el Hijo]

Howard Marshall dice sobre el versículo 4:

[…] nada se dice aquí sobre individuos, pero Pablo simplemente dice que Dios eligió tener un pueblo santo, consistente en hijos adoptivos. La explicación para que el autor haya afirmado que Dios ‘nos’ escogió es que él estaría hablando desde el punto de vista de los que experimentaron la gracia y la adopción, es decir, de las personas en las cuales el plan divino se realizó. [MARSHALL, I. Howard. Teologia do Novo Testamento: diversos testemunhos, um só evangelho. São Paulo: Vida Nova, p. 331].

“[…] según nos escogió en él antes de la fundación del mundo […]” Es significativo que el apóstol haya usado la preposición griega en (en), y no eis (para) – “en él” y no “para él”- en este versículo. No se trata de la elección de individuos para estar en Cristo, sino de la elección de un cuerpo colectivo en Cristo. Que Pablo tenía en mente la elección corporativa de la Iglesia en Cristo es evidente, ya que “el foco de Efesios es el misterio de la iglesia” [Biblia de Estudio de Ginebra, op. c., p. 1399]. En el capítulo 3, el apóstol de los gentiles revela el misterio mencionado anteriormente en 1:9 – “que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del evangelio” (3:6). El tema de la unión entre judíos y gentiles en un solo cuerpo en Cristo también se desarrolla en 2:11-22. Buena parte de la carta a los Efesios está dedicada a este tema.

El preanuncio que Pablo hace del “misterio” de 3:3-6 en 1:9 se presenta como un fuerte indicativo de que, al usar el pronombre “nos” en el capítulo primero (vs. 4, 5, 6, 9), así como el verbo en la primera persona del plural (“tenemos”, v.7), él tenía en mente el cuerpo de Cristo como un todo.

En el texto griego la Iglesia (ekklesia) es mencionada nueve veces en Efesios (1:22; 3:10, 21; 5:23, 24, 25, 27, 29, 32). Y diferentes metáforas se utilizan para referirse a ella: 1.- biológica (cuerpo de Cristo: 1:22-23; 2:16; 4:4, 12, 16; 5:23, 30); 2.- de la arquitectura (el templo santo: 2:20-22; 4:12, 16); 3.- social (la novia: 5:21-23). Esto fortalece la idea de que la prioridad de Pablo está en el aspecto corporativo, y no individual.
Pero, ¿será que el mismo Señor Jesús tiene algo que hablar sobre la elección corporativa de un pueblo? Yo pienso que sí. Mateo es el único evangelio en el que se usa la palabra ekklesia. En él, el Señor habla de la Iglesia como comunidad mesiánica sobre la cual las “puertas del hades” (gr. púle hades) no tendrán éxito:

Mat 16:13-18 Viniendo Jesús a la región de Cesarea de Filipo, preguntó a sus discípulos, diciendo: ¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del Hombre? Ellos dijeron: Unos, Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías, o alguno de los profetas. Él les dijo: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Respondiendo Simón Pedro, dijo: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente. Entonces le respondió Jesús: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo también te digo, que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia; y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella.

La respuesta de Pedro a la pregunta de Jesús a los Doce (“Y vosotros”, v.15) revela correctamente su identidad mesiánica: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (v.16). La afirmación de Jesús testimonia que ese conocimiento no podría originarse en un ser mortal (“carne ni sangre”, v.17), sino en el mismo Dios Padre. A través de un juego de palabras, Jesús “aclaró que la fe por él expresada era la roca sobre la cual Él edificaría su iglesia, la iglesia del Dios vivo, que los poderes de la muerte jamás podrían derrotar”. [TASKER, R. V. Mateus: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, p.126] [Esta interpretación tiene el apoyo de Agustín. Algunos, sin embargo, han sugerido que la “piedra” es el mismo Jesucristo. Apelan para la distinción griega entre petros (masculino) y petra (femenina), argumentando que el femenino petra no podría servir como nombre masculino. Argumentan también que petros significa solamente “piedra”, mientras que petra significa “roca”. Toda esta distinción pierde la fuerza cuando se recurre a la base aramea. Jesús, en realidad, dijo: “Tú eres Kêpâ, y sobre esta kêpâ edificaré mi iglesia”. Ninguna diferencia lingüística entre “Pedro” y “piedra” existió en el discurso original de Jesús]. 

La concepción de Jesús sobre la Iglesia es inequívoca: se trata de la comunidad mesiánica, formada por aquellos que, a semejanza de Pedro, confiesan a Jesucristo como el Hijo de Dios. El obispo J. C. Ryle (1816-1900) comenta este pasaje en sus Meditaciones sobre el evangelio de Mateo:

[…] tengamos la certeza de haber comprendido lo que nuestro Señor quiere decir, cuando habla de su iglesia. La iglesia que Jesús prometió edificar sobre la roca es la ‘bienaventurada compañía de todos los fieles’. No se trata de la iglesia organizada y visible en cualquier nación, estado o localidad. Por el contrario, la iglesia es un cuerpo, formado por creyentes de todas las épocas, pueblos y lenguas. Ella está compuesta por todos los que fueron lavados en la sangre de Cristo, que fueron revestidos de la justicia de Cristo, renovados por el Espíritu de Cristo, unidos a Cristo por la fe, siendo epístolas vivas de Cristo. Es una iglesia donde todos los miembros son bautizados en el Espíritu Santo, siendo real y verdaderamente santos. Esta iglesia forma un cuerpo. Los que a ella pertenecen están unidos en actitudes y pensamientos, defienden las mismas verdades y creen en las mismas doctrinas básicas de la salvación. La iglesia tiene solamente una Cabeza que es el mismo Señor Jesucristo. “Él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia…” (Colosenses 1:18).    [RYLE, J. C. Meditações no Evangelho de Mateus. São José dos Campos, SP: Fiel, 2002, p. 129-130]

Ryle capta la visión que Jesús tenía de su Iglesia: la “bienaventurada compañía de todos los fieles”, es decir, el pueblo del Mesías. Sobre este pueblo, el mismo Mesías dice: “los poderes de la muerte no prevalecerán”. Aunque Jesús se dirige a Pedro, la promesa tiene como objeto el cuerpo:

El cuerpo místico de Cristo jamás perecerá, ni decaerá. Aunque muchas veces perseguida, afligida, asediada y humillada, la iglesia jamás desaparecerá. Ella ha de sobrevivir a la ira de faraones y emperadores romanos. Una iglesia visible como la de Éfeso puede desaparecer, pero la iglesia verdadera nunca muere. Tal como la zarza que Moisés vio, ella puede arder, pero nunca será consumida. Cada uno de sus miembros será llevado con seguridad a la gloria eterna. A pesar de caídas, fracasos y fallas, a pesar del mundo, de la carne y del diablo; ningún miembro de la verdadera iglesia perecerá (Juan 10.28). [Ibíd., P. 130]. [Note que Ryle habla de la seguridad con que cada uno de los miembros del cuerpo será llevado a la gloria eterna. Esto está de acuerdo con la definición de predestinación propuesta en el primer capítulo: el propósito determinado por Dios desde la eternidad para su pueblo. De ahí que “ningún miembro de la verdadera iglesia perecerá”, es decir, todos los que verdaderamente están en Cristo serán conducidos en seguridad al glorioso destino de los santos].

Los apóstoles Pedro, Juan y Pablo mantenían esencial concordancia con Jesús: el propósito divino es salvar a su pueblo. Y los individuos son salvos solamente cuando, en unión con Cristo, se convierten en parte de ese pueblo.

Traducción del Capítulo 4, del libro Elección Condicional – Diarios de Avivamientos – Categoría: Doctrinas arminianas.

La verdadera historia del Sínodo de Dort

Introducción

Nuestro asunto ahora es el famoso Sínodo de Dort. Antes de presentar una historiografía sobre este sínodo, entendamos el significado de la palabra ‘sínodo’ y lo que es un ‘sínodo’. Un sínodo es una asamblea eclesiástica convocada para deliberar sobre un asunto conflictivo o no. Pueden componer un sínodo, tanto eclesiásticos como laicos. La palabra ‘sínodo’ viene del griego synodos que significa ‘caminar juntos’

El Sínodo de Dort

El Sínodo de Dort se reunió en la ciudad de Dort (actual Dordrecht), Holanda, durante siete meses (13 de noviembre de 1618 a 9 de mayo de 1619). Su convocatoria fue hecha por el estadista general de Holanda para discutir la controversia arminiana. En este sínodo se realizaron ochenta sesiones. Otros sínodos ya habían ocurrido en Dort, pero este, convocado para tratar la cuestión arminiana fue más notorio al punto de ser denominado de “el gran sínodo”. A este respecto, De Jong escribe:

Los historiadores han reconocido ampliamente que el gran Sínodo de Dort (1618-1619) merece ser recordado como uno de los dos o tres eventos clave en la historia de los Países Bajos. La historia posterior de Holanda y de las iglesias holandesas no puede ser adecuadamente comprendida fuera del Sínodo. [DE JONG, Pedro Y. El Surgimiento de Las Iglesias Reformadas en los Países Bajos, p. 51]

Para los estudiosos calvinistas como De Jong, ese sínodo es de gran valor histórico y religioso. Carl Bangs muestra su dimensión para los calvinistas presentando las siguientes palabras comúnmente dichas: “El Calvinismo llegó, Arminio casi lo arruinó, el Sínodo de Dort lo restauró” [Citado en VANCE, 1999, p. 160].
Para los calvinistas, la importancia sobrepasa los límites eclesiásticos, involucrando el destino del Estado conforme expresa De Jong. Según este último autor, el Sínodo es, al menos, evaluado de tres maneras:

Algunos lo consideran como un fenómeno temporal del escenario de la historia holandesa. Para otros, se trata del triunfo temporal de un sistema teológico severo e inflexible sobre personas amantes de la libertad que necesitaban ser sofocadas, pues amenazaban (supuestamente) la unidad nacional. Para otros, aún, el Sínodo fue un acto del Señor de toda la historia, que mostró favor al país protegiendo su unidad política y la integridad confesional de la Iglesia. [DE JONG, Ibid., p. 52]

Primeramente, en nuestra opinión, por las razones dadas a lo largo de este capítulo, el Sínodo fue el intento de un sistema teológico rígido, valiéndose del contexto político del momento, de sofocar la diversidad del pensamiento teológico característico de las Provincias Unidas. En estas, las personas podían identificarse con la línea teológica que deseaba [Y así prevaleció posteriormente con el Tratado de Utrecht] . La garantía de la diversidad teológica, asunto ya abordado en el capítulo tres, es comentada por Calder:

A cada una de las provincias, por el Tratado de Utrecht [*], se le dio libertad para regular los asuntos de religión de la manera que más conviniera a sus intereses. [CALDER, 1838, p. 272].

[*] “El Tratado de Utrecht era un conjunto de acuerdos establecidos por los países europeos después de la Guerra de Sucesión española (1701-1714), firmado entre 1713 y 1715. En 1705, las potencias en litigio dieron señales de agotamiento e iniciaron contactos que llevaron definitivamente a la paz, tras el ascenso de Carlos VI al trono imperial, 1711, y el cambio de actitud de la diplomacia inglesa. La Convención de Fontainebleau (agosto de 1712) propuso el armisticio general; los países involucrados en el conflicto, con excepción de Austria, se dispusieron a firmar la paz, lo que implicaba el reconocimiento de Felipe V como rey de España. Austria continuó la guerra, pero el agotamiento económico y militar tuvo que poner fin a la pelea con los Borbones el 6 de marzo de 1714 en Restadt. Utrecht estableció un nuevo orden europeo regido por la «balanza de poderes», es decir, un sistema de contraposición de fuerzas antagónicas destinado a asegurar la paz, mediante el equilibrio militar. Pero, además, Utrecht firmó las bases del primer imperio británico, ya que Gran Bretaña recibió Gíbraltar y Menorca y obtuvo ventajas territoriales en el continente americano.”

Aún nos informa Calder, que tres de las provincias, Utrecht, Holanda y Overyssel, estaban en contra del Sínodo de Dort precisamente por la autonomía de cada provincia en cuanto a las cuestiones religiosas. Pero, ¿qué alteró ese escenario plural? Las relaciones de poder. Según Olson, fueron cuestiones políticas los propulsores detrás de los cambios:

La cuestión es que la iglesia protestante holandesa anterior abarcaba la diversidad teológica; tanto monergistas como sinergistas eran representados en ella. Sólo el poder del príncipe (Mauricio de Nassau) permitió al partido monergista controlar la iglesia, y con el poder del Estado perseguir a los sinergistas.    [OLSON, Teología Arminiana, Mitos y Realidades]

Después de la muerte de Arminio el 19 de octubre de 1609, la controversia que dividió a la nación continuó viva con los remonstrantes que escribieron la Remonstrancia y la presentaron el 14 de enero de 1610 a los Estados Generales, según lo indicado en el capítulo anterior. Como respuesta, los Contra-Remonstrantes (calvinistas) presentaron un documento conteniendo los llamados Cinco Puntos del calvinismo.

Con el reinicio de los conflictos, el Parlamento convocó al Sínodo Nacional para resolver el impasse. El Sínodo de Dort no fue ecuménico, protestante, pues el mayor número de delegados era de Holanda alineado con los acusadores. Según Vance, el 25 de junio de 1618, las invitaciones fueron enviadas a algunos extranjeros solicitando la presencia de sus principales teólogos para participar del Sínodo en calidad de delegados. Recibieron las cartas invitación:
• Rey James de Inglaterra
• Diputados de las iglesias reformadas de Francia
• Elector del Palatinado y Brandenburg
• Conde de Hesse
• Repúblicas reformadas de Suiza
• Duques de Wetterau
• República de Ginebra
• República de Bremen
• República de Emden
El teólogo calvinista Hermisten Maia presenta la composición del Sínodo como sigue:

El Sínodo fue constituido de 35 pastores, un grupo de presbíteros de las iglesias holandesas, cinco catedráticos de teología de los Países Bajos, dieciocho diputados de los Estados miembros y 27 extranjeros, de diversos países de Europa, tales como: Inglaterra, Alemania, Francia y Suiza.    [MAIA, Hermisten. A Ortodoxia Protestante e as Confissões Protestantes. 2009, p.18].

J. L. González también describe la formación del Sínodo:

El propósito de los Estados Generales al convocarlo es conseguir el apoyo no sólo de los calvinistas en el país, sino también de los del resto de Europa. Por eso extendieron invitaciones a otras iglesias reformadas y un total de veintisiete delegados se presentaron desde Gran Bretaña, Suiza y Alemania (los franceses no pudieron asistir porque Luis XIII los prohibió). Los holandeses eran casi setenta, de los cuales aproximadamente la mitad eran ministros y profesores de teología, la cuarta parte de ancianos laicos y el resto miembros de los Estados generales.

Por lo general, la información no es precisa. Por ejemplo: Maia dice que representantes franceses estuvieron en el Sínodo mientras que González niega eso y apunta la razón. Wynkoop dice que 13 representantes de los arminianos estuvieron presentes, sin embargo, Rodríguez habla de 12 representantes. A pesar de la presencia de los remonstrantes, según Walker, ellos ‘estaban presentes sólo como acusados; no tuvieron asiento’.
Para Vance, la presencia de los delegados seculares en un sínodo eclesial indica la intención de garantizar un resultado político esperado. El telón de fondo del concilio era, en rigor, sobre cuestiones políticas locales. De Jong se apresura a decir que Dort no fue una asamblea política. Más adelante, señalamos que para Gonzalez el sesgo político dictó las cosas. A este respecto, después de nuestras investigaciones, concordamos con Rodríguez: “El propósito principal del Sínodo era condenar el arminianismo. Sin embargo, el príncipe Mauricio también quería resolver los problemas políticos y económicos que estaban dividiendo a Holanda.” [RODRÍGUEZ, 2013, p. 262]. Volveremos a la cuestión política más adelante.

Para presidir el Sínodo fue elegido un calvinista riguroso, defensor de la pena de muerte para «herejes», llamado Juan Bogerman (1576-1637). Bogerman consideraba a los remonstrantes como heréticos y demostraba siempre una disposición iracunda con los «reos». En un episodio, después de un mes de deliberaciones, el 14 de enero de 1619, Bogerman preguntó al remonstrante Episcopio si ellos irían a capitular y pasarían a obedecer al Sínodo. Episcopio y demás remonstrantes dijeron no. Acto seguido, Bogerman vociferando dijo: “Para que no demoremos más, ustedes están despedidos. ¡Vayan fuera!”

Bogerman era un calvinista tan extremista que decía que era necesario interpretar las Escrituras a la luz del Catecismo y la Confesión. Tal postura fue pronunciada en una conferencia, antes de Dort, que reunió a Bogerman, Gomarus, Uyttenbogaert y Arminio.
A Bogerman, Arminio respondió:

¿Cómo alguien podría afirmar más claramente que ellos estaban decididos a canonizar estos dos documentos humanos, e instituirlos como los dos becerros idolátricos en Dan y Beerseba?    [VANCE, 1999, p. 177].

Imagínese la furia de Bogerman después de estas palabras. Además del absurdo de la pena de muerte defendida y llevada a las últimas consecuencias por Bogerman y el Sínodo, otras acciones detestables se cometieron:

• Los remonstrantes estaban en una sala anexa a la principal donde ocurrían las reuniones. Sólo podían asistir si eran llamados por el presidente sinodal.
• Al presentar sus argumentos, los remonstrantes eran retirados y las decisiones se tomaban sin réplicas.
• Los remonstrantes no eligieron a sus representantes, por el contrario, fueron los calvinistas quienes lo hicieron.
• Los remonstrantes fueron intimados a comparecer como reos.
• Los remonstrantes fueron impedidos de expresar sus tesis delante de todos, por varias veces.
• Los remonstrantes fueron obligados a responder a las indagaciones en latín.
• La cancelación del derecho de voto de los teólogos arminianos.

Tales absurdos denotan cuánto fue parcial e intolerante el Sínodo, que estaba más próximo a una iglesia de malhechores. Matthias Martinius (1572-1630), uno de los delegados presentes, remató: “(había) algunos divinos, algunos humanos, algunos diabólicos”. Pero también hubo quien dijese: “Si alguna vez el Espíritu Santo estuvo presente en un Concilio, él estuvo presente en Dort”. Ahora bien, ¿cómo todo esto es posible visto las acciones indignas arriba enumeradas, y más aún, cómo llegar a esa conclusión teniendo en cuenta que los arminianos estaban siendo juzgados, pero sólo pudieron presentarse en el Sínodo en la vigésima segunda sesión? Increíblemente, estas acciones claramente injustas y tramposas del Sínodo estaban bajo el siguiente juramento:

Prometo ante Dios, en el que creo y al que adoro, como estando presente en este lugar, y como siendo el Investigador de todos los corazones, que durante el curso de los procedimientos de este Sínodo, que examinaré y juzgaré, no sólo los cinco puntos, y todas las diferencias que de ellos resultan, pero también cualquier otra doctrina, yo no usaré ninguna composición humana, sino solamente la palabra de Dios, que es una infalible regla de fe. Y durante todas estas discusiones, solamente tendré por objetivo la gloria de Dios, la paz de la Iglesia, y especialmente la preservación de la pureza de la doctrina. ¡Entonces ayúdame, mi Salvador, Jesucristo! ¡Yo le suplico asísteme por tu Espíritu Santo!    [VANCE, 1999, p. 177].

Por lo visto, en la práctica las cosas no siguieron el rumbo piadoso del juramento de arriba. En la última aparición de los remonstrantes en el Sínodo, Episcopio declaró: “El Señor juzgará entre nosotros, sobre las artimañas y mentiras que ustedes han preparado para nuestra acusación”.

Interesante es el tono de imparcialidad, lisura y justicia que el teólogo calvinista Anthony A. Hoekema (1913-1988) intenta dar al Sínodo. El escribe:

El Sínodo de Dort fue formado para resolver la controversia en las iglesias reformadas de Holanda, ocasionada por la aparición del arminianismo -un sistema teológico iniciado por Jacobo Arminius, profesor de teología en la Universidad de Leiden. Un gran número de seguidores de Arminius, llamados arminianos o remonstrantes, estaba presente en el Sínodo; sus puntos de vista fueron rechazados”. (Énfasis nuestro).    [HOEKEMA, 2011, p. 254].

¿Un gran número de arminianos? ¿Cuántos? Wynkoop dice 13, Rodríguez 12. [Los mismos manuales de clase bíblica de iglesias presbiterianas lo corroboran : 128 calvinistas y 13 arminianos]  De hecho, ¿‘un gran número’, ‘sus puntos de vista fueron rechazados’? ¿Ellos tuvieron la oportunidad de defenderse ampliamente presentándose ante el Sínodo sólo en la vigésima segunda sesión? El Sínodo fue montado sólo por una cuestión formal de sagacidad, pues el veredicto ya estaba previsto. El reverendo Calder escribe sobre eso:

La condena fue determinada antes del Sínodo Nacional […] montado, no tanto para examinar las doctrinas de los arminianos con el objetivo de analizar si ellos eran dignos de tolerancia e indulgencia, sino para denotar un cierto aire de solemnidad y justicia […].Contando con la presencia de ministros extranjeros, autoridades respetables, buscaban legitimar una sentencia ya elaborada y acordada anteriormente entre aquellos que estuvieron al frente de los trámites para la instalación del Sínodo. [CALDER, 1838, p. 270-71].

El autor compara las articulaciones del Sínodo de Dort con el Concilio de Trento (1545-1563) que decidió la causa protestante antes de examinarla. A ese respecto, Calder dice que los arminianos estaban bien informados. El Sínodo de Dort fue una masacre previamente diseñada. [Desde la Reforma, la Iglesia Católica convocó tres concilios a los que dio el nombre de «ecuménicos», aunque ninguna otra iglesia los reconozca. El primero y el más importante de ellos fue el de Trento, que se reunió en tres etapas distintas entre 1545 y 1563. Después de intentos iniciales frustrados de incluir al menos algunos protestantes en el encuentro, la posición del Concilio se endureció y se tornó extremadamente hostil a la Reforma. Trento ocupó todo su tiempo en la definición y regulación de las doctrinas y prácticas católicas que los reformadores habían atacado, y lo hizo de tal manera que logró polarizar la Iglesia de Roma, llevándola a una Contrarreforma, que la caracterizó hasta el siglo XX.” (FERGUSON, WRIGHT, 2009, p. 212)]

Además de lo expuesto hasta aquí en lo que se refiere a la falta de justicia en Dort, los arminianos fueron tratados injustamente aún con la acusación de hacer resurgir el pelagianismo y el semipelagianismo. Sin embargo, los remonstrantes presentaron una defensa robusta y convincente. El capítulo uno da cuenta de deconstruir esa falacia calvinista del pasado y del presente. Mientras tanto, optamos por un énfasis mayor de cuan absurda fue la acusación de los críticos, haciendo una lista a continuación de algunas aclaraciones contenidas en la defensa presentada por los remonstrantes.

• No hay initium fidei (inicio de la fe) aparte de la gracia sobrenatural, como proponían los massilianos, seguidores de Juan Cassiano.
• No hay mérito en el hombre para merecer la gracia. Los esfuerzos humanos son inútiles.
• No hay perseverancia para el bien sin la gracia especial.
• Recordar la voluntad libre del hombre contra la indolencia espiritual.
• Centralidad de la gracia contra la vanidad y la arrogancia espiritual.
• La gracia y el libre albedrío operan juntos.
• El libre albedrío es perfeccionado por la gracia.

De ese conjunto de aclaraciones en cuanto a puntos de fe, no se puede extraer nada perteneciente a Pelagio o al semipelagiano Juan Cassiano. Definitivamente, los epítetos ofensivos no caben en los remonstrantes ni en Arminio, como ya demostramos en el capítulo uno. Pero el Sínodo ya tenía deliberado condenar la teología arminiana.
Volviendo a la discusión política, como dijimos, el Sínodo tenía un indiscutible sesgo político y económico que exigía una solución inmediata a la disputa, y por lo tanto, las explicaciones teológicas no necesitaban ser entendidas, pues la cohesión política y la supresión de la diversidad religiosa deberían ser establecidas. Centralizar el gobierno e institucionalizar una política eclesiástica presbiteriana eran las intenciones. González va directo al punto, y explica en torno a qué cuestiones giró el debate después de la publicación de la Remonstrancia.

[…] la controversia quedó envuelta en un conjunto de cuestiones políticas y sociales. La mayoría de las provincias marítimas, y especialmente la burguesía, que era numerosa y poderosa en esas provincias, tomaron la posición arminiana. Las clases bajas rurales, así como las de las islas que vivían de la pesca, apoyaron al Calvinismo rígido de Gomarus, y fueron acompañadas en esta posición por diversos extranjeros exiliados para quienes la pureza de la fe era esencial. Así como las provincias marítimas apoyaron a Juan Barneveldt en su oposición al poder creciente de Mauricio de Nassau, los arminianos contaron con el apoyo de Barneveldt, mientras que Mauricio estaba a favor de los Gomaristas. Cuando Rotterdam optó por la posición remonstrante, Ámsterdam, que hace mucho era su rival, asumió la posición opuesta. De cualquier forma, en 1618, Mauricio de Nassau y su partido habían consolidado su poder, y por lo tanto, cuando el Sínodo de Dort fue convocado estaba claro que él condenaría la posición Remonstrante. [J. L. GONZALEZ, 2004, vol. 3, p. 286].

En Holanda se debatía cómo debería ser la relación con España. La oligarquía deseaba mantener relaciones abiertas con los españoles para favorecer las transacciones comerciales. Ya las capas más pobres se oponían, pues ellas no disfrutaban de la misma prosperidad y, por lo tanto, resentidas, apoyaron las incursiones de Gomarus y Nassau para condenar y frenar el arminianismo, tanto en su aspecto político y económico como teológico.
Mauricio de Nassau era un hombre de dudoso carácter. Como el movimiento remonstrante recibía creciente apoyo, Nassau trató de afiliarse a los cultos de la iglesia gomarista junto con toda la corte. Él es descrito por Calder como despótico y un hombre de rencor político. Sir James Mackintosh, citado por Calder, y su trabajo History of the Revolution of England (Historia de la Revolución en Inglaterra), de 1688, describe a Mauricio de Nassau:

Mauricio, el hijo mayor de Guillermo, sobrepasó a su padre en genio militar, pero quedó por debajo de él en lo tocante al dominio propio (temperamento) y principios, virtudes más que importantes e indispensables para el líder de un estado libre. [Citado en CALDER, 1838, p. 234].

Mauricio de Nassau, después de una estratagema frustrada usando a la viuda Princesa de Orange, en el intento de conseguir el apoyo político de Oldenbarneveldt, sin el cual sus aspiraciones políticas quedarían amenazadas, resolvió alinearse abiertamente al partido calvinista, y junto a los gomaristas logró ascender al poder, dice Calder. El Sínodo de Dort fue el instrumento de la venganza de Mauricio de Nassau. Rodríguez comenta:

El propósito principal del Sínodo era rechazar y condenar el arminianismo. Sin embargo, Mauricio también quería resolver los problemas políticos y económicos que estaban dividiendo a Holanda.    [RODRÍGUEZ, 2013, p. 262].

La imagen siguiente ilustra el peso del sesgo político predominante en Dort.

El Sínodo de Dort: Allegory of theological dispute-Abraham Van der Eyk – MBA

Esta imagen representa las obras de Arminio y de los Remonstrantes siendo colocadas en la balanza para ser contabilizadas con las obras de Calvino. En el lado derecho, notamos la espada del Príncipe Mauricio (en la balanza) dando mayor peso a las obras de Calvino; lo que significa que mientras el calvinismo cuenta con el apoyo político de Mauricio, la cuestión arminiana está condenada al destierro. Sólo con la ayuda y los intereses políticos del Príncipe es que el arminianismo fue considerado herejía. Si no fuera por las controversias comerciales, el arminianismo no habría sido prohibido.
Ocupándose de aspectos políticos, sociales y económicos, y valiéndose de ellos para un fin religioso, el Sínodo de Dort condenó a los remonstrantes y estableció la doctrina reformada de los Cinco Puntos – acrónimo, TULIP * en inglés – el 23 de abril de 1619. Veamos los Cinco Puntos dispuestos en el cuadro siguiente.

Cinco Puntos Calvinistas

Total Depravity         ⇔     Depravación Total
Unconditional Election    ⇔     Elección Incondicional
Limited Atonement     ⇔     Expiación Limitada
Irresistible Grace      ⇔     Gracia Irresistible
Perseverance of the Saints       ⇔      Perseverancia de los santos

Estos cinco puntos no admite las tesis extremas de Gomaro, también un miembro del Sínodo. Sin embargo, Vance dice que ese desenlace doctrinal de Dort dejó al Rey James de Inglaterra perplejo a tal punto de expresarse de la siguiente manera:

Esta doctrina es tan horrible, que estoy persuadido que si hubiese un concilio de espíritus inmundos reunidos en el infierno, y su príncipe el diablo fuera a plantear la cuestión a todos ellos en general, o a cada uno en particular, para conocer su opinión sobre el medio más probable de incitar el odio de los hombres contra Dios su Creador; nada podría ser inventado por ellos que sería más eficaz para este propósito, o que podría poner una afrenta mayor sobre el amor de Dios por la humanidad, que ese infame decreto del reciente Sínodo, y la decisión de esta detestable fórmula, por la cual la inmensa mayoría de la raza humana es condenada al infierno por ninguna otra razón sino la mera voluntad de Dios, sin cualquier consideración por el pecado; la necesidad de pecar, así como la de ser condenado, están fijado sobre ellos por ese gran clavo del decreto previamente mencionado. [Citado en VANCE, 1999, p. 312].

La decisión doctrinal del Sínodo desagradó sobre todo al Rey James que envió delegados a Dort. La queja de arriba está dirigida a la doctrina de la predestinación fijada. Los Cinco Puntos serán confrontados en los capítulos 6, 7 y 8 cuando trataremos de los Cinco Artículos Remonstrantes. Dort, con sus Cinco Puntos, no adoptó las ideas supralapsarianas de Gomaro, pero deliberó favorablemente al infralapsarianismo, que a su vez, incluso considerado como un calvinismo moderado, no tiene amparo patrístico, y fue rechazado por los remonstrantes siguiendo una vez más a Arminio.

Los calvinistas rígidos, entre los cuales Gomarus, con la ayuda de los regentes de las Provincias Unidas, sobre todo del príncipe Mauricio de Nassau, condenaron en Dort a los remonstrantes. Gomaro consiguió convencer a Nassau de que el calvinismo representaba una protección más segura contra la influencia del catolicismo español que se extendía por Europa. Veamos cómo González y Rodríguez, respectivamente, describen el resultado del Sínodo.

Inmediatamente después del Sínodo de Dordrecht, tomaron medidas contra los arminianos y sus partidarios… Casi un centenar de ministros de convicciones arminianas fueron prohibidos, y otros tantos fueron privados de sus púlpitos. A los que insistían en seguir predicando les fue determinada la prisión perpetua. Los laicos que asistían a los cultos arminianos corrían el peligro de tener que pagar pesadas multas. Para asegurarse de que los ministros no enseñaran doctrinas arminianas, también se les exigió aceptar formalmente las decisiones de Dordrecht. En algunos lugares se llegó a exigir de los tocadores de órgano una decisión semejante, uno de ellos comentó que no sabía cómo tocar en el órgano los cánones de Dordrecht.    [GONZALEZ, 2001, p. 120].

Cuando el Sínodo de Dort se reunió en 1618, los remonstrantes esperaban ser reconocidos como iguales, y que el Sínodo ocurriese con espíritu de fraternidad, pero no fue así. Inmediatamente después del Sínodo, comenzaron las represalias y persecuciones a los remonstrantes. Un total de 200 ministros arminianos fueron depuestos de sus cargos; 80 fueron exiliados; casi 70 hicieron un acuerdo para dejar sus ministerios y guardar silencio. Líderes políticos tuvieron sus bienes incautados. Van Oldenbarnevedelt fue declarado culpable de traición y el 14 de mayo fue decapitado. Grocio fue sentenciado a cadena perpetua, pero con la ayuda de su esposa, que lo escondió en un baúl grande, supuestamente lleno de libros, pudo escapar y huir en 1621.    [RODRÍGUEZ, 2013, p. 263].

En cuanto a la sentencia y ejecución de Oldenbarneveldt, leamos la narrativa de Calder sobre los últimos momentos del anciano remonstrante:

A la mañana siguiente, 13 de mayo de 1619, el último acto de esta tragedia fue realizado con el asesinato de la víctima inocente, para servir como el sello de sanción de los trabajos del Sínodo. Traído a la presencia de sus jueces, la sentencia fue leída […] que terminaba así: «John Oldenbarneveldt saldrá al lugar de la ejecución, tendrá la cabeza cortada por la espada de la justicia, y sus bienes serán confiscados. Él recibió esta sentencia de muerte […] con un semblante sin miedo, y dijo: ‘Yo estaba con buenas esperanzas de que vuestras excelencias […] permitiesen que mis bienes quedaran para mi esposa e hijos’. Estas últimas palabras las pronunció con una voz débil y semblante abatido, pero siendo informado por el presidente que él debía someterse a su sentencia, retomó su firmeza, y levantándose de la silla fue inmediatamente conducido a través del gran salón para el cadalso. La sala estaba llena de sus amigos y conocidos. Él no tomó conocimiento de ninguno de ellos cuando pasó, y continuó hacia adelante con la misma grandeza y serenidad en su camino hacia el cadalso, apoyado en su bastón, y apoyado a su criado. Cuando llegó allí, preguntó: ‘¿No hay un cojín o taburete para que me arrodille?’ Y luego arrodillándose sobre las tablas ásperas, oró por un tiempo. Entonces, se levantó y empezó a prepararse, diciendo, apuntando al verdugo: ‘Ese hombre no necesita tocarme’. Arrodillándose para recibir el golpe fatal, se dirigió al pueblo, exclamando en voz alta: ‘Buenos ciudadanos, no creo que muera como un traidor, sino, por el contrario, como un verdadero patriota’; y después, levantando las manos hacia el cielo, dijo: ‘Cristo es mi guía, Señor, ten piedad de mí, Padre, en tus manos entrego mi espíritu’, fue cuando el verdugo dio un solo golpe en su cabeza, y así cayó este ilustre estadista y cristiano. [CALDER, 1838, p. 381].

Hubo mucha conmoción por parte de las personas que asistieron a la ejecución. Otro remonstrante fue decapitado públicamente. ¡Increíble! Todo esto, ocurrió incluso con la garantía de que ningún mal seria infringido a ellos. Leamos a Calder nuevamente:

Los Estados de Holanda, por medio de sus diputados, prometieron verbalmente que ningún daño físico debería ser infringido a ellos, ya que el Sínodo estaba siendo montado para examinar los puntos en disputa […]. Pero ellos violaron su palabra, como los príncipes católicos hicieron con John Huss. Pues, aunque hubieran hecho la promesa anterior, no les permitieron salir de Dort, ni visitar sus casas, aun en los casos de aflicciones familiares más urgentes, o en caso de muerte. […]; y finalmente, fueron prohibidos del país como criminales.    [CALDER, 1838, p. 271].

Este teatro de horrores nos hace volver a la Ginebra de Calvino. El notable investigador Dave Hunt (1926-2013), en su artículo El Lado «B» del Calvinismo escribió:

La censura de prensa fue usada y ampliada sobre los católicos y seglares: libros… con tendencias inmorales fueron prohibidos… hablar de manera irrespetuosa de Calvino o del clero era crimen. La primera violación de esas órdenes era castigada con una advertencia, violaciones posteriores con multas, persistir en la violación con prisión o prohibición de permanecer en la ciudad. La fornicación era castigada con el exilio o ahogamiento; el adulterio, la blasfemia o la idolatría con la muerte… un niño se decapitó por agredir a sus padres. En los años de 1558-1559 hubo 414 procesos por ofensas morales; entre 1542 y 1564 hubo 76 prohibiciones y 58 ejecuciones; la población de Ginebra era en la época de 20.000 personas. [HUNT, Dave. El Lado «B» del Calvinismo. p. 5.]

El poder político y el prestigio social parecen haber fomentado en la Iglesia cristiana y en algunos de sus personajes, históricamente hablando, una obsesión por la persecución e imposición de patrones doctrinarios estrictos. De acuerdo con el historiador luterano J. Kurtz (1809-1890), el liderazgo de Calvino en Ginebra inauguró «un reinado inquisitorial de terror«. Los calvinistas en Dort siguieron a Calvino en ese punto. Por supuesto, las proporciones deben observarse. Pero el espíritu de violencia es el mismo. [Citado en CHAMPLIN, vol. 1, 2008, p. 607].

Los relatos nos muestran cómo las Escrituras fueron abandonadas, y por consiguiente la piedad cristiana. No consideraron Escrituras como Zacarías 4:6 “No por fuerza, ni con espada, sino por el Espíritu, dice el Señor de los ejércitos”; 2ª. Corintios 3:17: “El Señor es el Espíritu y, donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad” y Mateo 5:44 “Amad a vuestros enemigos […]” La ley del amor, signo incontestable de la más profunda espiritualidad, fue arrojada a un lado por Calvino y el Sínodo de Dort.

No incurrimos en el equívoco del anacronismo, pues no estamos retratando aquellos contextos distantes partiendo de un análisis calcado en nuestro tiempo, y sin llevar a consideración el contexto y las costumbres, pero, apuntamos aquellas atrocidades en tono de total desaprobación porque las comparamos con las Escrituras, cuyos preceptos y mandamientos son perennes. Las Escrituras son el fundamento de nuestra crítica. Aquellos cristianos tenían las Escrituras en sus manos y simplemente la desconsideraron en lo tocante, al menos, a la siguiente regla evangélica: “Lo que queréis que los hombres os hagan, hacedlo también a ellos” (Lc 6:31). Desconsideraron toda ética de la reciprocidad. ¡Eso es lo lamentable!

Después de la muerte del príncipe Mauricio de Nassau en 1625, los remonstrantes recibieron tolerancia de parte del Estado, pero no de la Iglesia Reformada. Sucediendo a su hermano Mauricio, Frederick Henry (1584-1647) concedió a los remonstrantes exiliados el derecho de regresar. En 1630 se les concedió libertad para seguir su religión en paz, para construir iglesias y escuelas. En 1795, la Iglesia Remonstrante fue oficialmente reconocida y permanece hasta el día de hoy. Así, todas las acusaciones contra los arminianos fueron suspendidas y solo quedaron en el papel. Un Seminario Teológico Remonstrante fue fundado en Ámsterdam, con Episcopio y Hugo Grocio entre sus primeros profesores. Estos sucesos post-muerte del Príncipe Mauricio de Nassau confirman que el Sínodo alcanzó los resultados esperados por los calvinistas rígidos, a saber: la prohibición de los líderes políticos arminianos y la asfixia de la libertad religiosa. Pero, más que eso: el poder político despótico logró éxito. Sobre los crímenes del príncipe Mauricio de Nassau contra los arminianos, Olson registra las siguientes palabras de un historiador moderno: “el modo de [el príncipe] Mauricio de tratar a los estadistas arminianos sólo puede ser considerado como uno de los grandes crímenes de la historia” [OLSON, Roger E. Historia de la Teología Cristiana: 2000 Años de Tradición y Reformas].  Increíblemente aún se enseña en círculos calvinistas que «Dios usó al príncipe Mauricio de Nassau»

A pesar de que los efectos del Sínodo fueron desfavorables a los arminianos, después de suspendidas las infames decisiones contra ellos, el arminianismo triunfó y los Cinco Artículos Arminianos se mantuvieron. El historiador Robert H. Nichols lo atestigua:

“Pero la enseñanza de estos fue victoriosa en Holanda y se extendió por toda Inglaterra y luego América” [NICHOLS, Robert H. Historia de la Iglesia Cristiana. 2004, p. 181].

El teólogo Francisco Lafarga Lacueva (1911-2005) comenta el alcance del arminianismo después de la fuerte y contundente resistencia del Sínodo:

Los teólogos ingleses fueron receptivos al arminianismo, incorporándolo a la teología inglesa posterior del anglicanismo, como del metodismo, lo que favoreció su divulgación universal de modo eficaz. [LACUEVA, Francisco Lafarga. Diccionario Teológico Ilustrado. P.71]

La persecución y los decretos de Dort no fueron capaces de detener al arminianismo. Cuatro provincias de Holanda, ante el apoyo popular al arminianismo, rechazaron suscribir el Sínodo. En Holanda, la evolución del arminianismo, después de Dort, fue posible debido a los esfuerzos de H. Uyttenbogaert, Episcopio, y Hugo Grocio, entre otros. Inglaterra, representada en el Sínodo, como se mencionó anteriormente, tampoco suscribió el Sínodo.
El arminianismo también triunfó en Brandemburgo, Bremen y Ginebra. La Remonstrancia fue publicada en Leiden en 1629, Frankfurt en 1631 y 1635 y fue ampliamente divulgada. Los menonitas se adhirieron al arminianismo. Las Iglesias Bautistas Generales de John Smyth y Thomas Helwys, en 1612, fueron influenciadas por el arminianismo a través de los menonitas en Ámsterdam. Movimientos restauradores como las Iglesias de Cristo, siglo XIX, también adoptaron la teología arminiana. En fin, el arminianismo echó raíces en Holanda y extrapoló fronteras. Según Kevin Jackson, un acontecimiento espectacular en medio de esa batalla política con algún sesgo eclesiástico y que oscurece las páginas de la historia eclesiástica, es la «conversión» de algunos calvinistas al arminianismo. John Hales (1584-1656), teólogo inglés; Thomas Goad (1576-1638) clérigo inglés y Daniel Tilenus (1563-1633), profesor y ex calvinista rígido negaron el calvinismo y se adhirieron al arminianismo. Pocos opositores del arminianismo clásico saben eso. Tilenus, según Calder, escribió un trabajo defendiendo a los remonstrantes de la acusación de pelagianismo. Calder cuenta que los remonstrantes eran recibidos de modo cortés por muchos teólogos extranjeros en el Sínodo, que se indignaban con el tratamiento dados a los arminianos:

Generalmente, ellos eran recibidos con mucha gentileza y cortesía por los teólogos extranjeros. Muchos de estos señores manifestaron desagrado al oír que los Remonstrantes fueron depuestos de sus ministerios, removidos de sus iglesias, mientras la causa de ellos aún estaba pendiente, o mejor, antes de ser llevados ante el Sínodo. [CALDER, 1838, p. 282].

Consideramos estos acontecimientos como resultados de la obra del viento (Juan. 3: 8) soplando de modo libre e indicando reprobación a tanta injerencia del mal en un infeliz Sínodo. Para terminar, tomamos por préstamo el lema de Calvino: Post Tenebras Lux (Después de las tinieblas, la luz)

Conclusión

Bueno, la historia es larga y, por supuesto, repleta de variantes; es evidente que este trabajo no puede abarcarlas. Pero, queda registrada esta sintética historiografía. Para cerrar este capítulo, transcribimos nuevamente las impresiones de Richard Watson, teólogo arminiano del siglo XIX, acerca del Sínodo de Dort:

El sínodo de Dort, un nudo; toda la asamblea, enferma; la conferencia, el viento; la sesión, paja. Amén.

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Autor: Rodrigues Zwinglio – del libro: Una Introducción al Arminianismo Clásico – Capítulo 5 – Como este material no se encuentra en español ha sido traducido solo con fines didácticos por Diarios de Avivamientos.

Remonstrancia y Remonstrantes – Arminianismo – Cap. 4

[…] la Remonstrancia […] es el documento de origen del el arminianismo clásico. Su foco principal está en las cuestiones de la salvación y, en particular, en la predestinación.
Roger Olson

Introducción

En este capítulo discutiremos aspectos de los eventos que siguieron a la muerte de Arminio, a los 49 años de edad. Su muerte no aminoró las cosas en las provincias Unidas. Las disputas con Gomaro y los calvinistas rígidos continuaron; pues los amigos, admiradores y adeptos de la teología de Arminio no se enfriaron e insistieron en la crítica al supralapsarianismo de Beza y de Gomaro y, mantuvieron la lucha por la libertad religiosa.
Acorralados por el poder político, fueron instados, un año después de la muerte de Arminio, a comparecer ante las autoridades para presentar sus causas. Entonces, escribieron la Remonstrancia, un documento que contenía explicaciones sobre la doctrina arminiana para ser expuesto en una conferencia de líderes eclesiásticos y políticos.
Además de esta discusión en este capítulo, pondremos en relieve dos remonstrantes destacables, por razones distintas, para una observación más detenida sobre ellos. Se trata de Simón Episcopio y Philip Limborch. Episcopio tal vez sea el mayor nombre destacado después de la muerte de Arminio. Él fue fiel a las premisas teológicas de su maestro. Limborch abandonó la ortodoxia de Arminio y se acercó al liberalismo teológico. Muchas acusaciones contra el arminianismo clásico parten de las enseñanzas de Limborch, pero él no está en el rol de los arminianos clásicos [de corazón] y sí en el de arminianos de cabeza. [Arminianos de corazón – Se clasifican como tal a los teólogos que siguieron los mismos pasos de Arminio, o sea, su teología es perfectamente compatible con las ideas que él defendió. Arminianos de cabeza – Son los que abandonaron algunos de los principios básicos de la teología arminiana clásica, tal como la creencia en el pecado original y en la depravación total].

1. Remonstrancia

Remonstrancia significa «protesta». Este fue el título del documento que -rechazando tanto el supralapsarianismo de Beza y Gomarus, como el infralapsarianismo- presentaba los llamados Cinco Artículos Arminianos, posiblemente escrito por Simón Episcopio, prominente líder de los seguidores de Arminio. Otro candidato a la autoría de la Remonstrancia es Juan Uyttenbogaert (1557-1644) líder político de los Remonstrantes. Laurence Vance acredita a Uyttenbogaert la autoría del documento. Episcopio y Uyttenbogaert, según Walker, fueron amigos cercanos a Arminio y, según escribe Rodríguez, sistematizaron y desarrollaron las enseñanzas de Arminio.
La Remonstrancia tuvo como firmantes a 43 teólogos y pastores holandeses (el número es incierto). [OLSON, 2013] El documento respondía a una solicitud anterior de los Estados de Holanda. Convocados por Uyttenbogaert, se reunieron el 14 de enero de 1610 en Gouda, Holanda, y formularon el documento. En junio de 1611, según Calder, el documento se presentó a los Estados Generales.
Sigue un resumen del documento:

Cinco artículos de la Remonstrancia

1. Dios decretó salvar a aquellos que irán a creer en Jesucristo y perseverar en la fe; dejando en el pecado a los incrédulos para ser condenados.
2. Jesucristo murió por todos los hombres, proporcionando redención si alguno cree en él.
3. El hombre está en un estado de pecado, incapaz por sí mismo de hacer algo verdaderamente bueno, mas necesita ser nacido de nuevo.
4. El hombre no puede sin la gracia de Dios realizar cualquier buena obra o acción, mas esta gracia puede ser resistida.
5. Los creyentes tienen poder para perseverar, pero si ellos pueden apostatar, eso debe ser más particularmente determinado por las Sagradas Escrituras.

Estos artículos siguieron a la discusión donde fue rechazado inapelablemente el calvinismo. Firmaron el documento, ministros, laicos respetados, estadistas y líderes políticos. Además del ya mencionado Uyttenboagaert, también formaron parte políticos importantes, João Oldenbarneveldt (1547-1619), personaje destacado en los Estados Generales de las Provincias Unidas, y el eminente historiador y jurista Hugo Grotius (1583-1645). [Autor de la famosa obra De jure belli ac pacis (De las leyes de guerra y paz – 1625), que le rindió el título de «fundador del derecho internacional», de acuerdo con Walker. Grotius defendió la teoría de la expiación gubernamental. Esta teoría afirma no haber en la naturaleza divina ninguna necesidad de propiciación, Dios no necesitaba entregar Su Unigénito, pues Él no tenía que castigar los pecados, si Él quisiese podría perdonar los pecados sin buscar una satisfacción para su justicia. En ese sentido, el objetivo de la muerte de Cristo fue dar un ejemplo del odio divino hacia el pecado. Arminio nunca defendió esa teoría, él creía en un sacrificio sustitutivo, expiatorio y propiciatorio, nos informa Olson]. Este grupo de personalidades tenía como meta la defensa de la libertad de conciencia. Walker los describe como políticos republicanos y tolerantes en cuanto a la expresión religiosa y teológica. [WALKER, Historia de la Iglesia Cristiana – 2006, p. 636]. Como señalamos en el capítulo anterior, las Provincias Unidas eran plurales y abarcaban una diversidad de tendencias teológicas, donde hasta el predestinismo radical de Beza y Gomaro encontró aterrizaje posteriormente. Sólo cuando esta última intentó imponerse al punto de querer suprimir doctrinas creídas, practicadas y defendidas anteriormente, es que colisiones y enfrentamientos ganaron espacio culminando con el Sínodo de Dort, asunto del próximo capítulo. Los Artículos remonstrantes fueron presentados en el intento de poner fin a las persecuciones en las localidades donde el clero calvinista era mayoritario. Los ministros calvinistas distorsionaban las creencias de los remonstrantes. Con la divulgación de la Remonstrancia, el anhelo por la protección y libertad religiosa era proclamado. Al analizar el documento, las Provincias Unidas lo recibieron favorablemente y determinó:

• Los ministros remonstrantes no deberían sufrir censura eclesiástica a causa de los Cinco Artículos;
• A los candidatos al ministerio no debería imponerse ninguna doctrina que violara sus conciencias;
• Ministros removidos del ministerio por no haber suscrito la predestinación absoluta deberían ser reintegrados a sus actividades eclesiásticas.

Estas decisiones contrariaron a los gomaristas (calvinistas rígidos). De acuerdo con Calder, ellos no obedecieron a las decisiones de las Provincias Unidas argumentando que las cuestiones eclesiásticas debían ser resueltas por el clero. Así, reclamaron un sínodo. Los tumultos se siguieron a causa de la insatisfacción de los calvinistas rígidos hasta culminar en la famosa Conferencia de La Haya, montada para intentar encontrar una salida amigable. Seis ministros de cada lado asistieron ante los nobles y poderosos en el intento de dirimir las dudas y poner fin al litigio. Sin embargo, el empeño para evitar cismas y promover la comunión y la convivencia fraterna no logró éxito. El Sínodo de Dort es el icono más grande de esta intolerancia religiosa instalada, y ni él puso fin a las contiendas. De hecho, no podría, pues fue instituido exactamente para reducir al polvo a la Remonstrancia y a los remonstrantes. Solamente con la muerte del príncipe Mauricio de Nassau, partidario de los gomaristas y éstos de aquel, es que la paz y la libertad volvieron a reinar en las provincias Unidas.

En 1621 los remonstrantes publicaron The Arminian Confession of 1621 (La Confesión Arminiana) breve y de fácil comprensión de su fe, concluye Olson. En este documento, las acusaciones de que Arminio y los remonstrantes eran socinianos, o que negaban la trinidad, o que serían pelagianos y semipelagianos fueron respondidas de modo claro e inequívoco. El documento también sirvió para presentar la opción de los arminianos por un método teológico más bíblico en detrimento del racionalismo reformado y toda su especulación teológica. Para los remonstrantes, como para Arminio, la teología era totalmente práctica y no especulativa o teórica [*]. Este aspecto especulativo, decían, buscaba el ejercicio de la curiosidad y no la adoración a Dios.

[*] Este carácter práctico de la teología para Arminio (y remonstrantes) está vinculado al modo como Petrus Ramus (1515-1572), filósofo y educador francés, concebía que la teología debiera ser. Ramus entendía que la teología debería ser práctica, redundando en doctrina (fe y obras) y disciplina (obras consistentes de oración y obediencia por un lado y sacramentos por otro), nos informa Rodríguez. En su trabajo pastoral, Arminio lo constató y, por eso, se acercó a Ramus. Arminio también echó mano de la lógica de Ramus que cuestionaba la lógica aristotélica, pues la entendía como rígida. Ramus formuló un método más práctico en la expectativa de hacer de la lógica ‘una ciencia práctica’. Desde su tiempo de estudio en Leyden, Arminio usaba la lógica de Ramus. Para más detalles acerca de la lógica de Ramus, recomendamos el libro de José Rodríguez: Jacobo Arminio: vida, pensamiento y legado.

La elaboración de la Confesión, resultado de discusiones que se dieron cuando los Remonstrantes estaban exiliados en Amberes, se convirtió en responsabilidad de Simón Episcopio y otros dos. El 6 de febrero de 1620 el texto estaba listo. Sometido al directorio, algunas revisiones se realizaron. Le correspondió a Episcopio y Uyttenbogaert traducirlo al holandés, y el 9 de febrero los remonstrantes aprobaron y acataron el documento. Digna de nota era la preocupación de los remonstrantes en cuanto a la confección de la Confesión, pues temían dar a la misma el status de «credo» y, por consiguiente, crear algún tipo de dogmatismo, cosa a la cual ellos siempre se opusieron. Los credos para Episcopio son secundarios comparados a la Biblia. Esto no significa desconsiderar las Confesiones y el Catecismo, así como no lo hizo Arminio. En síntesis, la Confesión quiso informar, a quien le interesara, cuáles eran las creencias de los remonstrantes de la primera generación y, al mismo tiempo, deseaba defenderse de las mentiras y calumnias de sus detractores después del Sínodo de Dort. Olson clasifica la confesión de “una afirmación bastante ortodoxa de la doctrina protestante” [OLSON, Teología Arminiana, Mitos y Realidades]
Dos nombres remonstrantes que merecen una atención especial, por razones distintas, son Simón Episcopio y Philip Limborch.

2. El Remonstrante Simón Episcopio

Episcopio (1583-1643) nació en Ámsterdam el 8 de enero de 1583. Sus padres se llamaban Egbert Remmetzen y Geertruyd Jan. Episcopio tuvo diez hermanos, de los cuales siete de ellos murieron en la infancia o muy temprano. En 1602 él perdió a su padre debido a la peste bubónica que asoló Ámsterdam. La peste diezmó a unas 20.000 personas y, según Rodríguez, el evento “fue motivo para que todos se examinaran a sí mismos y pensaran en el verdadero significado y propósito de la vida”. Episcopio vivió el luto con sus dolores, su madre muere traspasando más aún su corazón, sin embargo, esas pérdidas no le quitaron el vigor académico y él, laboriosamente, seguía adelante. Al igual que su maestro Arminio, sus estudios fueron pagados por bienhechores que no le negaron la mejor educación posible en Holanda. Se hizo experto en griego y latín, estudió filosofía por tres años y luego se dedicó a la teología según informaciones de Calder. Fue en 1600 que él conoció y estrechó su amistad con Arminio en la Universidad de Leyden. De acuerdo con Vance, allí fue educado bajo Arminio y, posteriormente, asumió la vacante de profesor de teología dejada por Gomaro, de quien fue alumno también. El 27 de febrero de 1606 recibe el grado de maestro y desarrolló su vida académica siempre involucrada en embates teológicos. En 1610 Episcopio se tornó pastor en Bleyswick, un pequeño pueblo cerca de Rotterdam. Episcopio era un defensor de la libertad de conciencia. [CALDER, Frederick. Memoirs of Simon Episcopius. London, 1838].

Autor de la Confesión de 1621, de otros importantes documentos de los remonstrantes y, tal vez, pueda ser considerado como el principal líder de los remonstrantes, fue él, Episcopio, con Uyttenbogaert, quien desarrolló y sistematizó los pensamientos de Arminio después de su muerte en octubre de 1609. Esta pérdida produjo mucha tristeza y frustración en su corazón. El reconocimiento de Episcopio entre aquellos que compartían la teología de Arminio avanzó rápidamente. En 1612 Episcopio es invitado a asumir el lugar de Gomaro como profesor de teología en la Universidad de Leyden. Esto, ciertamente, sirvió como un propulsor para la divulgación de las ideas de los remonstrantes. Después del Sínodo de Dort, Episcopio se tornó el responsable de la supervivencia del Arminianismo. Cuando fue permitido retornar del exilio impuesto por el Sínodo de Dort, Episcopio fundó el Seminario Remonstrante en Holanda y allí ejerció su profesorado, enseñando a la generación posterior de teólogos, profesores y pastores.
Episcopio estuvo exiliado en Amberes, Rouen y París por siete años (de 1619 a 1626). En ese interregno, en 1623, escribió un Memorial a Arminio. Aunque exiliado, era incansable, y en este período defendía el movimiento y animaba a los remonstrantes para que permanecieran en Holanda. El fin del exilio se inicia con la muerte del Príncipe Mauricio de Nassau [príncipe que persiguió a los arminianos por instigación de los calvinistas rígidos] en 1625, y con la asunción de la dirección del país de su medio hermano Henry, un simpatizante del movimiento Remonstrante. Un intento de Lucas Estofo (1588-1657) de conquistarlo para la fe romana, lo envolvió también en una polémica con el famoso jesuita. En el mes de julio de 1626 Episcopio llega a Rotterdam donde trabajó arduamente ministrando, revitalizando la iglesia en Ámsterdam y fundando el Seminario Remonstrante, ya citado, en 1632. Episcopio vivió por 16 años después de su retorno del exilio. Enfermo, muere el 4 de abril de 1643 en paz. Philip Limborch, en el funeral, exclamó: “¡Oh líder! ¡Oh líder! ¡Cuánta sabiduría había dentro de ti!”.

3. El Remonstrante Posterior Philip Limborch

Considerado un remonstrante posterior, Limborch (1633-1712) hizo al arminianismo acercarse a la teología liberal, desgraciadamente. Él forma parte del grupo llamado arminianos de cabeza. Probablemente, él haya sido influenciado por el Iluminismo [Ilustración] del siglo XVII y el socianismo, dice Roger Olson. La razón de destacar a Limborch es que los críticos posteriores del arminianismo conocían sus enseñanzas cercanas al semipelagianismo, y que estaban amalgamadas con la nueva religión natural de la Ilustración. Muchos al referirse al arminianismo dicen del mismo como siendo un movimiento herético, generalmente partiendo de los errores de Limborch. Por ejemplo, la acusación sobre el arminianismo clásico de defender una antropología optimista. Arminio jamás negó que la voluntad humana es totalmente depravada o afirmó que ella sufrió sólo una ‘miseria universal’ como afirmó Limborch. Además de ese desvío, Limborch adoptó la teoría gubernamental de la expiación, desarrolló una doctrina de la justificación distante de Arminio [*]; e hizo de la voluntad humana la base de la fe. Las desviaciones de Limborch no se tornaron regla para todos los arminianos. John Wesley (1703-1791) es un imponente ejemplo de ello, después de su muerte (de Wesley), muchos teólogos destacados se convirtieron en sus seguidores, entre los cuales están Richard Watson (1781-1833), Thomas Summers (1812-1882) y William Burton Pope (1822-1903).

[*] Como Arminio fue cuestionado también sobre su doctrina de la justificación, cabe aquí la siguiente declaración: “No tengo conciencia de haber enseñado cualquier pensamiento sobre la justificación del hombre ante Dios que no haya sido aceptada unánimemente por las iglesias reformadas y protestantes […]” Esta declaración se encuentra en The Word of James Arminius, vol. 1. IX. En este tópico IX desarrolla sus argumentos. También en The Works of James Arminius. vol. I, XIX, Arminio escribe sobre la justificación. También, en The Works of James Arminius, vol. 2, XLVII, el asunto es tratado de nuevo.

4. Una palabra a los críticos de los Remonstrantes y del arminianismo clásico

Los críticos de Arminio y de los remonstrantes como Episcopio, necesitan volver a aquellos para comprender cuánto fueron ortodoxos. En cuanto a Arminio y sus críticos, J. Matthew. Pinson comenta:

Es una irresponsabilidad simplemente leer los temas de estos arminianos posteriores y deducir que fueran la posición de Arminio, solamente porque su nombre está ligado a los sistemas teológicos arminianos.

A partir de Limborch, por ejemplo, y poniendo a todos los remonstrantes en el mismo saco, los críticos cometen una gran injusticia. Reiteramos: los ataques consisten en un desconocimiento total del arminianismo clásico, o sino entonces, en deshonestidad intelectual. En algunos casos la segunda alternativa es la razón de tantas calumnias.

Una marca del movimiento remonstrante era la supremacía de las Escrituras sobre toda tradición, filosofía, fuentes y normas extrabíblicas. Los remonstrantes no rechazaron la Confesión Belga y el Catecismo de Heidelberg, reformados al igual que Arminio, pero no los estimaron como inmutables cánones de fe. Vance escribe que los remonstrantes discrepaban de las doctrinas predicadas por Beza, Gomaro y compañía porque no figuraban en la Palabra de Dios, ni en el Catecismo de Heidelberg (1563). Ellos seguían a Arminio con esta conclusión.
En una ocasión, según Vance, Arminio presentó como una de las razones de su rechazo a la doctrina de la predestinación a la pregunta 20, con su respectiva respuesta, del documento de Heidelberg. Vamos al Catecismo:

P.20. Entonces, ¿todos los hombres fueron salvos por Cristo, exactamente como por medio de Adán todos perecieron?
R. No. Sólo están salvos los que, por la verdadera fe, fueron injertados en Cristo y aceptaron todos sus beneficios.

A partir de la respuesta, Arminio razona:

A partir de esta respuesta, concluyo que Dios no predestinó absolutamente a ningún hombre para la salvación; mas solamente a aquellos que en su decreto él consideró como creyente.    [ARMINIUS, vol. 1, p. 149].

En ese episodio, Arminio fue muy agudo. El Catecismo responde que la salvación es para quien tiene la ‘verdadera fe’. Este es el criterio y no cualquier predestinación rígida.
Los remonstrantes atribuyeron autoridad solamente a la Palabra, observando la necesidad de que la Confesión y el Catecismo, siempre sean desafiados por las Escrituras. La Biblia era inerrante para los remonstrantes. Episcopio declaró: ‘Estos muchos libros (de la Biblia) perfectamente contienen una revelación plena y más que suficiente de todos los misterios de fe’. Para los remonstrantes, una doctrina no puede ser fundada en pasajes oscuros ni tampoco en especulaciones lógicas. La opción es por la suficiencia de las Escrituras y fe en su perspicuidad, como enseñaba el reformador alemán Martín Lutero. Los remonstrantes defendían la sola scriptura, tota scriptura, como ya dijimos.

Son notables en los escritos de los remonstrantes las siguientes comprensiones sobre las Escrituras:
• Revelación plena y más que suficiente.
• Creencia en la inspiración sobrenatural.
• Regla de fe y práctica.
• Autoría divina.
• Exclusiva supremacía.
• Autoridad absoluta.
• Sumisión a su autoridad.
Resumiendo: las Escrituras, para los remonstrantes, son suficientes, poseen autoridad intrínseca y no de hombre y son regla permanente de fe. Nada más ortodoxo.

Los remonstrantes también fueron acusados de heterodoxia en cuanto a la Trinidad. La razón descansaba en la defensa de la antigua doctrina de la Monarquía del Padre. Al igual que Arminio, el remonstrante Episcopio, por ejemplo, creía en esta doctrina. La doctrina de la ‘Monarquía del Padre’ aboga por que la esencia de las otras Personas de la Trinidad tiene su origen por generación y expiración. El Hijo fue generado, el Espíritu expirado [el Hijo engendrado por el Padre, el Espíritu procedente del Padre]. Este es un asunto difícil y uno de los más complejos de la doctrina de Dios.
Por defender la Monarquía del Padre, Arminio y Episcopio fueron acusados de negar la divinidad del Hijo. Pero no era el caso. Lo que ambos enseñaban era la negación de la fórmula autotheos (Dios por sí mismo independientemente) empleada al Hijo [esto conllevaría al peligro de un bi-teísmo o tri-teísmo]. Esta fórmula se aplica sólo al Padre que, según Orígenes, es el único «inengendrado» -agennetos. De ello no se deduce que el Hijo no sea de la misma esencia que el Padre.

Berkhof explica:
La propiedad característica del Hijo consiste en que él es eternamente engendrado del Padre […] (y) le comunica la esencia divina en su entereza. [BERKHOF, Louis. Teología Sistemática].

El Padre es la fuente de la divinidad. Las Escrituras enseñan:
[…] Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy (Sal. 2: 7).
Y el verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de verdad, y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre (Juan 1:14).
El Hijo, al ser llamado repetidas veces ‘el Unigénito’ (Juan 1:18, 3:16, 18, 1ª Juan 4: 9), sugiere su generación, eterna, a partir del Padre.
Atanasio (298-373 d.C.), Patriarca de Alejandría, defendió la Monarquía del Padre:

Así como el Padre siempre es bueno por naturaleza, Él también es por naturaleza siempre generativo. Es plenamente correcto, llamarlo a Él generación eterna del Padre, pues el Ser paterno jamás estuvo incompleto, nunca necesitó que se le acrecentase algún aspecto esencial; ni la generación del Hijo es como la de un hombre en relación a su padre, lo que exigiría que él hubiera venido a la existencia después del Padre. Por el contrario, Él es generación de Dios, y, una vez que Dios es eterno y Él le pertenece como Hijo, existe desde la eternidad. Es característico de los hombres, debido a la imperfección de su naturaleza, generar en el tiempo; mas la generación de Dios es eterna, siendo Su naturaleza siempre perfecta […] Porque el Hijo pertenece a la sustancia del Padre y porque Él es totalmente semejante al Padre. […] La divinidad del Padre es idéntica a la del Hijo […] La divinidad del Hijo es la divinidad del Padre […] La plenitud de la divinidad del Padre es el ser del Hijo […] Es (el Hijo) obviamente otro en relación al Padre, como generación, pero como Dios Él es el mismo y único; Él y el Padre son uno solo en la unión íntima de Su naturaleza y en la identidad de su divinidad […] De ese modo, Ellos son uno, y Su Divinidad es una, de manera que todo lo que se atribuye al Hijo es atribuido al Padre. [Citado en KEELY, J.N.D. Patrística: origen y desarrollo de las doctrinas centrales de la fe Cristiana.]

Para Atanasio, el Hijo tiene la misma naturaleza del Padre, es de la misma sustancia del Padre, son personas distintas, dotadas de la misma esencia, de divinidad idéntica, todo ello partiendo de la doctrina de la generación eterna del Hijo, generación misteriosa. Reafirmamos la complejidad del asunto. Adherentes a esa doctrina, Arminio y Episcopio se movieron cuidadosamente para en ningún momento poner en duda la plena identidad de la divinidad del Hijo. La esencia divina del Hijo es la misma del Padre, que es Dios, así como el Hijo es Dios. Leamos a Arminio:

La palabra «Dios», por lo tanto, significa que Él tiene la verdadera esencia divina, pero la palabra «Hijo» significa que tiene la esencia divina procedente del Padre. Por eso es correctamente llamado Dios e Hijo de Dios. Pero, a partir de que él no puede ser llamado Padre, no es posible decir que tiene la Esencia Divina de sí mismo o de cualquier otro.    [ARMINIUS, Vol. 1, p. 182].

Arminio presentó la divinidad del Hijo en los siguientes términos:
• La Persona de Nuestro Señor Jesucristo

Esa persona es el Hijo de Dios y el hijo del hombre, dotado de dos naturalezas, la divina y la humana, inseparablemente unidas, sin mezcla o confusión […] los antiguos denominaron correctamente esta unión de hipostática. […] Él tiene la misma naturaleza con el Padre […]     [ARMINIUS, Vol. 2, p. 63].

Aquí Arminio repite el Credo de Calcedonia (451 d.C.) El Credo de Calcedonia es el resultado del Concilio de Calcedonia (451) que, de acuerdo con Andrade, fue «convocado por Marción, emperador oriental, en 451, tuvo como principal finalidad establecer la unidad eclesiástica de Oriente» (1998, p.88) El Credo de Calcedonia presentó una declaración cristológica que pasó a ser aceptada como ortodoxa. [ANDRADE, Claudionor Corrêa de. Dicionário Teológico. Rio de Janeiro: CPAD, 1998].

• Oficio Sacerdotal de Cristo

Dios le concedió el dominio sobre todas las cosas y plenos poderes para salvar y condenar con una orden expresa: ‘que todos honren al Hijo como honran al Padre’. Y que ‘delante de él toda rodilla se doble para la gloria de Dios Padre’. [ARMINIUS, Vol. 2, p. 64]

Arminio recuerda que la honra dada a Jesús debe ser en la misma proporción al honor dado al Padre (Juan 5:23). Adoración a Cristo, y no una obediencia forzada y obligatoria, es recomendada al citar Filipenses 2:10.

• La Resurrección de Cristo

Atribuimos esa resurrección no sólo al Padre a través del Espíritu Santo, sino también al propio Cristo que tenía todo el poder de tomar su vida nuevamente. [ARMINIUS, Vol. 2, p. 71]

Arminio hace una clara referencia al contenido de Juan 10:17-18. En esta, Jesús revela poseer autoridad para entregar y recuperar su vida. Nadie más, aparte de Dios mismo, podría realizar tal cosa.

Estos ejemplos de la elevada cristología de Armínio se encuentran en The Works de James Arminius – Vol. 2. Veamos más en The Works of James Arminius – Vol. 1, p. 14.

• Plena divinidad

Arminio escribe: “En Cristo, Dios revela toda su bondad.” (p. 13). A continuación, presenta las siguientes Escrituras: “Porque ha agradado al Padre, que en Él residiera toda la plenitud” (Col 1:19); “Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación” (Col 1:15); “Él, que es el resplandor de la gloria y la expresión exacta de su Ser” (Heb 1: 3) y “El que me ve a mí, ve al Padre” (Jn 14: 9). Toda bondad del Padre está revelada en el Hijo porque el Hijo es Dios.

• Inmutabilidad divina

Arminio comenta: “Dios es presentado a nosotros como inmutable en todos los aspectos. No sólo en lo tocante a su naturaleza, sino también en cuanto a su voluntad […]” (página 14). Para corroborar su declaración, Arminio cita a Hebreos 13:8 “Jesucristo ayer y hoy es el mismo, y lo será para siempre”. La conclusión es obvia.

• Poder y Sabiduría de Dios

Arminio concluye: “Por eso Cristo es llamado ‘poder de Dios y sabiduría de Dios’ (1ª Co 1:24)”. (p. 14).

El 13 de octubre de 1608, Arminio presentó un artículo titulado The Deity of the Son of God (La Deidad del Hijo de Dios) a las autoridades holandesas en Haya, con motivo de esclarecer su creencia. Muchas discusiones surgieron en torno a las declaraciones de Arminio. Según Rodríguez, en una tarde en la Universidad, un debate en torno a la divinidad del Hijo de Dios llevó a un estudiante a hacer la siguiente objeción: “el Hijo de Dios es autotheos, y Cristo, por lo tanto, tiene su esencia de sí mismo y no del Padre” [Citado en RODRÍGUEZ, 2013, p. 112] A esto, Arminio respondió diciendo que la palabra autotheos tiene dos significados: 1º “Uno que es verdadero Dios”; 2º “Uno que es Dios de sí mismo”. De ellos, sólo el primero podía ser atribuido al Hijo. Pero el alumno no se dio por vencido y contra argumentó insistiendo en la aplicación del segundo significado al Hijo. En la réplica, Arminio alegó que la Palabra de Dios, la iglesia griega y latina creen en la generación eterna del Hijo.

Para Arminio, el Hijo es Dios como el Padre. Sin embargo, aunque el Hijo tenga la verdadera esencia divina, esta esencia procede del Padre, el único de entre las Personas de la Trinidad que no es engendrado y de nadie procede. En cuanto al Espíritu Santo Arminio expresó: “Es infinito, eterno, inconmensurable y de la misma divinidad con el Padre y el Hijo, es decir, no es una criatura, sino Dios.” [ARMINIUS, vol. 1, p. 340].
En su Confesión de Fe, Episcopio dedica un capítulo para tratar sobre la Trinidad y responde a las acusaciones de negación de la deidad de Jesucristo. Leamos algunos fragmentos:

1. Dios debe ser considerado distintamente en tres personas o hipóstasis, como Él mismo las ha expresado en su Palabra, pues así debe ser conocido y contemplado por nosotros. Esta Trinidad de personas es conocida por nosotros como: Padre, Hijo, y Espíritu Santo. Una de estas personas divinas o hipóstasis de la Deidad es anaitios, es decir, sin causa e inengendrada. La otra tiene su causa o es generada por el Padre, a saber, el unigénito del Padre. Y también la otra también procede y emana del Padre por el Hijo.

2. Sin embargo, sólo el Padre está desprovisto de origen o inengendrado. Sin embargo, Él ha comunicado desde toda eternidad su propia Deidad a su Hijo unigénito, hecho Hijo, no por creación, como los ángeles fueron hechos hijos de Dios, ni meramente por una graciosa comunicación de poder divino o gloria como ser mediador, mas por una verdadera generación, aunque secreta e inefable, y también al Espíritu Santo, que desde toda eternidad, ha procedido de ambos por una secreta emanación o expiración, Por lo tanto, el Padre es más correctamente considerado la fuente y el origen de toda Deidad.

3. Por lo tanto, el Hijo y el Espíritu Santo, en relación a su ser o sustancia, son verdaderamente distintos del Padre. Sin embargo, son verdaderamente participantes de la misma Deidad y también por la misma esencia Divina distintos del Padre, esto se hace más evidente cuando las Sagradas Escrituras les dan los mismos nombres, y les atribuyen las mismas propiedades que las del Padre. Por eso, el Credo de los Apóstoles sobre este asunto, que cordialmente creemos, y todas las declaraciones que adoptamos, dice; “Creemos en Dios Padre, todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. Y en Jesucristo. Su único Hijo, etc. [Creemos] en el Espíritu Santo, etc.” [EPISCÓPIO, Simón. The Confession of the Remonstrants. Londres. 1676, p. 93-95].

Destacamos algunas confesiones.
• Considerado claramente en tres personas o sustancias;
• Esta Trinidad de personas es conocida por nosotros como: Padre, Hijo, y Espíritu Santo;
• Una de estas personas (el Padre) divinas o hipóstasis de la Deidad es sin causa e inengendrada;
• La otra persona tiene su causa o es generada por el Padre, a saber, el unigénito del Padre;
• Y también la otra persona, el Espíritu Santo, también procede y emana del Padre por el Hijo;
• Él ha comunicado desde toda la eternidad su propia Deidad a su Hijo unigénito;
• Él ha comunicado desde toda la eternidad su propia Deidad […] también al Espíritu;
• Espíritu Santo, que desde toda eternidad, ha procedido de ambos (del Padre y del Hijo) por una secreta emanación o expiración.

¿Los primeros remonstrantes eran heterodoxos en cuanto a la doctrina de Dios y de Cristo? Las afirmaciones de Episcopio, expuestas arriba, pueden resumirse así: El Padre, inengendrado; el Hijo, engendrado; y el Espíritu Santo procedente del Padre y del Hijo. ¡He aquí la Trinidad! Arminio y Episcopio, de manera muy evidente, dejan claras sus creencias en una Trinidad Ontológica. Acusarlos de negar la divinidad del Hijo compromete a Atanasio. Como hemos visto, no hay negación alguna. Los padres Capadocios como Basilio (330-379 d.C.), Dídimo, el Ciego (313 -398 d.C.), Gregorio Nacianceno (330-389) y Gregorio de Niza (330-395) también adoptaron la teología de Atanasio [KEELY, J.N.D. Patrística. 1994]. Luego, condenar a Arminio y Episcopio como arrianos por la doctrina de la Monarquía del Padre es acusar a esos patrísticos también. La doctrina de los primeros remonstrantes sobre la Trinidad era ortodoxa. La mala comprensión de algunos contemporáneos de Episcopio en cuanto a la doctrina de la Monarquía del Padre (por eso también la acusación de socianismo) recibe mayor relieve en la siguiente narración de Calder:

Festus […] dirigiéndose a Episcopio, dijo: “Pero, señor, ¿usted va a negar que en sus conferencias en la facultad, no interpreta casi todos los pasajes de las Escrituras […] de acuerdo con el modo adoptado por los Socinianos?” Episcopio responde: “Señor, estoy totalmente sorprendido al oír esta acusación, pues me ha honrado con su presencia en mis conferencias desde que estoy en la silla de profesor”. “He acompañado sus debates”, respondió Festo. “Bien, señor, ¿en esas ocasiones nunca me oyó decir nada que estaba en oposición directa a las opiniones de la Iglesia? ¿Oísteis mi oposición a las opiniones de Socino? […] Sé que después de haber compartido una de mis palestras, dijisteis a Borrhius que yo había valerosamente y sabiamente defendido la divinidad de Cristo, en oposición a los que la niegan».  “No fue eso”, respondió Festus. “No era en relación a la divinidad de Cristo que yo estaba hablando, sino de sus puntos de vista sobre la Trinidad […].” “Bien, señor, ¿en la defensa de la divinidad del Hijo, no defiendo la doctrina de la Trinidad?, para mantener la doctrina de la Trinidad, por consecuencia, tengo que sostener la divinidad de Cristo.” [CALDER, 1838, p. 177-78].

¡Jaque mate! Calder dice que en ese momento, el ministro Festus, de apellido Hommius, se sintió superado. Reconociendo esto, habría dicho: ‘Señores, estoy de acuerdo. Cuando la respuesta es satisfactoria, estoy dispuesto y listo a reconocer su validez.” Pero Festus no se detuvo ahí, insistió en intentar cazar a Episcopio en algún desvío interpretativo.

Conclusión

Los remonstrantes se defendieron debidamente de todas las difamaciones presentadas contra ellos. Pero el clima del Sínodo de Dort se acercaba y él era eminentemente político, pues la teología estaba vinculada a la política, según Walker [Recordemos que el gobernante de turno, el príncipe de Nassau, era aliado de los calvinistas]. Siendo así, por lo tanto, el Sínodo era inflexible a cualquier argumento racional y piadoso, y las opiniones de los remonstrantes fueron condenadas como herejías, y ellos sometidos a las más vergonzosas humillaciones.

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Libro: Una Introducción al Arminianismo Clásico
Autor: RODRIGUES, Zwinglio.
Como este material no se encuentra disponible en español, ha sido traducido libremente por Gabriel Edgardo LLugdar con fines didácticos únicamente, para uso interno exclusivamente de Diarios de Avivamientos.