GRACIA PREVENIENTE, EN LA TEOLOGÍA DE ARMINIO

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

 

Introducción

La doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en la soteriología de Jacobo Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia. Este capítulo discute la naturaleza de la gracia preveniente en la teología de Arminio, y luego ofrece una definición de este concepto, explorando en la naturaleza de esa gracia divina. También discute la operación de la gracia preveniente en el corazón humano. Propone que, según Arminio, la gracia preveniente como operación del Espíritu Santo actúa no solo externamente, sino también internamente en el corazón humano. El capítulo, sin embargo, comienza considerando el tipo de ser humano que necesita gracia preveniente según Arminio. La necesidad de considerar primero la pecaminosidad de la humanidad, enfatiza la realidad de la imposibilidad de los seres humanos de encontrar una solución al problema del pecado. Es para el individuo desesperado, que necesita regeneración, para quien Arminio creía que la gracia preveniente era la solución principal y más urgente.

Gracia preveniente: La necesidad de regeneración

Una de las acusaciones más comunes contra la teología de Arminio, es que él negó el pecado original y la depravación total de los seres humanos. Esto es obviamente falso. John Wesley, un teólogo pro-arminiano, afirma claramente que «ninguna persona, ni el propio Juan Calvino, afirmó el pecado original. . . de manera más decisiva, más clara y explícita que Arminio»[1]. Se puede esperar esta conclusión de un partidario de Arminio[2], pero William Cunningham y R. C. Sproul, ambos teólogos calvinistas prominentes, admitieron la ortodoxia de Arminio a este respecto. La posición de Cunningham es que «las declaraciones del propio Arminio, con respecto a la depravación natural del hombre. . . son completas y satisfactorias»[3] De manera similar, Sproul afirma que «Arminio no solo afirma la esclavitud de la voluntad, sino que insiste en que el hombre natural, estando muerto en pecado, existe en un estado de incapacidad moral o impotencia. ¿Qué más un agustiniano o calvinista podría esperar de un teólogo?»[4] Por lo tanto, parece importante analizar la doctrina de Arminio de la depravación total, y comprender la naturaleza y el lugar del concepto de gracia preveniente en su teología.

 

La necesidad humana de gracia preveniente: pecado original y depravación total.

Arminio relata con especial atención, y con profunda percepción bíblica, la condición depravada de toda la humanidad desde la caída. Como un resultado natural y espiritual del pecado de Adán, todos los seres humanos tienen una naturaleza depravada heredada; una depravación que se extiende a todas las facultades humanas. En tal condición, los humanos están completamente desprovistos de capacidad moral y espiritual, quedando completamente ciegos a todos los asuntos espirituales. Arminio reconoce los efectos universales del pecado original de Adán sobre su descendencia, afirmando que «todo este pecado, sin embargo, no es exclusivo de nuestros primeros padres, sino que es común a toda raza, y a toda su posteridad, que, en el momento en que se cometió ese pecado, estaban en sus lomos, y que desde entonces han descendido de ellos por el modo natural de propagación de acuerdo con la bendición primitiva. Porque en Adán ‘todos han pecado’ (Romanos 5:12)»[5]

Como resultado de esta naturaleza pecaminosa heredada, Arminio enumera varias condiciones reales de los hombres como pecadores, indicando específicamente el alcance de la corrupción en todas las facultades de los seres humanos. Sobre la razón humana y la vida espiritual, Arminio afirma que «la mente del hombre, en este estado, es oscura, carente del conocimiento salvífico de Dios y, según el apóstol, incapaz de aquellas cosas que pertenecen al Espíritu de Dios: (1 Corintios 1:18,24, 2:14, Romanos 1:21-22, Efesios 4:17-18, 5:8, Tito 3:3.)»[6] Por lo tanto, los seres humanos están «desprovistos de la justicia y santidad original (Romanos 5:12,18-19).»[7]

Arminio no sólo señaló la oscuridad de la mente humana, que afecta a la comprensión y el conocimiento humano, sino que también llamó la atención sobre la naturaleza carnal de la razón. Citando 1 Corintios 3:3, él relacionó la carnalidad de la razón con la esclavitud de la razón a los deseos, pasiones y ordenanzas de la carne[8]. Por lo tanto, para Arminio, la razón carnal representa la simiente de la cual se extienden todas las acciones humanas malignas, y donde se produce la lucha constante contra la obra del Espíritu, según Gálatas 5:17. Esto significa, que Arminio rechazaría cualquier comprensión de la depravación humana que describa la razón humana como no afectada por el pecado.

Los afectos humanos son igualmente depravados, afirma Arminio: «la oscuridad de la mente sigue a la perversidad de los afectos y del corazón, según la cual odia y tiene aversión a lo que es verdaderamente bueno y agradable a Dios; pero ama y busca lo que es malo (Romanos 8:7, Jeremías 13:10, 17:9, Ezequiel 36:26, Génesis 6:5, 8:21, y Mateo 15:19).[9] Como resultado, todos los seres humanos «son por naturaleza hijos de la ira»[10] (Ef 2:3).

La corrupción de los afectos humanos ha dañado particularmente la libertad de la voluntad humana. Arminio afirmó claramente que «el libre albedrío del ser humano en relación con el verdadero bien no sólo está herido, lisiado, enfermo, distorsionado y debilitado; sino que también está encarcelado, destruido y perdido[11].  Por consiguiente, la libertad de la voluntad no sólo está enferma, sino que está completamente muerta e incapaz de hacer un verdadero bien. Está claro que Arminio quería ser lo más claro posible para evitar malentendidos sobre su posición sobre el libre albedrío humano. Por esta razón, él recurre a Agustín, afirmando que en cada situación dada a un individuo corrupto, él abusará de su libertad de voluntad para elegir el mal. Afirma: «Todas las personas no regeneradas tienen libertad de voluntad y capacidad para resistir al Espíritu Santo, de rechazar la gracia de Dios ofrecida, de despreciar el consejo de Dios contra sí mismas, de negarse a aceptar el evangelio de la gracia y no abrirse al que llama a la puerta del corazón; y estas cosas pueden hacerlas realmente, sin ninguna diferencia entre elegidos y los réprobos»[12]. Por lo tanto, los humanos son verdaderamente libres, pero sólo libres para practicar el mal espiritual y oponerse al propósito de Dios.

El quebrantamiento humano se extiende al poder interior o a la disposición hacia el bien y lo correcto. Los seres humanos experimentan «la total debilidad (impotencia) de todos los poderes para realizar lo que es verdaderamente bueno, e impedir la perpetración de lo que es malo, de una manera específica para un propósito específico con una causa específica (Mateo 7:18, 12:34, Juan 6:44, Romanos 8:7, 7: 5, 6:20, 2 Timoteo 2:26.)»[13]. Citando Romanos 3:10-19 Arminio concluye que los seres humanos están verdaderamente «muertos en el pecado»[14].

El concepto de depravación total de Arminio enfatiza la idea de que el pecado humano nos separa de Dios. En tal condición y depravación, los seres humanos son completamente incapaces de oponerse a su naturaleza pecaminosa, pecando necesaria y aun voluntariamente. Además, los individuos no pueden y no quieren restaurar la separación que existe entre ellos y Dios. No están dispuestos y son incapaces de buscar cosas espirituales, o de alcanzar la justicia y la santidad. Arminio concuerda con el registro bíblico de que la imaginación humana «sólo es malvada continuamente» (Génesis 6:5). Por lo tanto, toda la humanidad está «sujeta a la condenación y la muerte temporal y eterna»[15]

Habiendo tratado con la condición real, desalentadora, y probablemente permanente de los seres humanos, Arminio insiste en que debemos mirar con esperanza a Cristo. Cristo, el mediador entre los seres humanos y Dios, ha abierto un camino de salvación; al proporcionar Dios un sustituto, mediador y libertador en Cristo Jesús – que hizo la expiación de nuestros pecados.[16] De esta manera, Arminio coloca la solución a la caída humana completamente fuera de la naturaleza humana, el esfuerzo humano y la voluntad humana.

Arminio estaba totalmente de acuerdo con el artículo 14 de la Confesión Belga, que insiste en que «los humanos no son más que esclavos del pecado y no pueden hacer nada a menos que les sea dado por el cielo»[17]. A lo que Arminio se oponía era a la solución calvinista de una obra irresistible de la gracia divina. En su lugar, propuso la gracia universal como la solución a la enfermedad de la voluntad. Aunque los poderes de la voluntad «no sólo están debilitados e inútiles» o «no tienen ningún poder», Arminio argumenta que podrían ser «asistidos e impulsados por la gracia divina», resultando en la regeneración y la libertad[18] . Con esto en mente, volveremos al análisis del concepto de la gracia preveniente en la teología de Arminio, porque para Arminio la gracia preveniente es la solución que se opone al mal de la naturaleza humana.

La naturaleza de la gracia preveniente

Una definición de la gracia preveniente en los escritos de Arminio es fundamental para comprender el papel, y la centralidad de esta doctrina en su conceptualización teológica de la salvación. Sin embargo, parece importante primero discutir el entendimiento de Arminio sobre la gracia, antes de pasar a definir las cualidades más específicas de la gracia preveniente.

Tres conceptos primordiales de gracia

Arminio describe la gracia usando tres conceptos primordiales: escribe sobre la gracia como un atributo divino, un don infundido, y asistencia continua. En primer lugar, Arminio entiende la gracia principalmente como un atributo de Dios que se manifiesta significativamente en la salvación de los pecadores. La gracia es, en primer lugar, la solución divina a la pecaminosidad humana. Por esta razón define la gracia como una inmerecida disposición o favor divino «hacia los pobres y miserables pecadores»[19]. Por la gracia, Dios comunica voluntariamente «su propio bien» y la bondad amorosa a sus «criaturas, no por mérito o deuda»[20]. Arminio relaciona la gracia como un atributo divino, directamente con otros dos afectos divinos: la bondad y el amor[21]. Como resultado, para Arminio, es por la bondad y el amor de Dios que la misericordia se extiende «hacia las criaturas que han pecado»[22]. En este punto, Arminio vuelve a Romanos 5:8 y Ezequiel 16:6 para argumentar que ni siquiera el pecado podría ser un «obstáculo» entre el amor de Dios y sus criaturas. La mayor demostración de gracia se encuentra en el amoroso regalo de Dios, de su único hijo (Juan 3:6), un sacrificio por el pecado de todo el mundo. Esta acción divina de gracia, abre un camino para que los seres humanos obtengan tres dones de la gracia: vida eterna, justificación y adopción como hijos e hijas de Dios.[23]

En segundo lugar, Arminio también añade que la gracia es una infusión de una «santa disposición» para inclinar la voluntad y las acciones humanas hacia los «buenos deseos»[24]. Arminio relaciona estrechamente esta nueva disposición espiritual con la regeneración y la preparación para la conversión. Es por esta gracia que el Espíritu Santo despierta el corazón humano, para aceptar el evangelio de la redención. Esto infunde gracia como regalo divino y poder curativo que renueva la voluntad, la comprensión y los afectos. Como veremos, esta descripción de la gracia está estrechamente relacionada, pero no se limita, a la gracia inicial o a la gracia preveniente de Dios. La infusión de la gracia continúa y va más allá de la conversión, porque los dones de «fe, esperanza y amor» se infunden también en los regenerados por el Espíritu[25]. Por el fruto del Espíritu, los creyentes son capaces de «pensar, querer o hacer cualquier cosa buena»[26]. Así, Arminio no limita el concepto de gracia a un mero atributo y actitud divina, sino que lo amplía para referirse a una participación activa y personal del Espíritu Santo en la vida interior de los creyentes. De hecho, con el concepto de la naturaleza infundida de la gracia, Arminio encuentra una vez más la oportunidad de comentar la imposibilidad de considerar la gracia como una conquista humana, atribuyéndola sólo a la misericordia y a la obra de Dios.

La naturaleza de la «infusión» de la gracia en Arminio ha sido ampliamente discutida. Frederic Platt, leyendo a Arminio a través de las lentes de Tomás de Aquino, cree que el trabajo del Espíritu Santo en la teología arminiana es «considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[27]. De manera similar, Howard Slaatte afirma que para Arminio el Espíritu (aquí creo que también se refiere a la gracia) es «aparentemente considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[28]. Por otro lado, Hicks sostiene que la infusión es sólo una referencia a la «presencia personal del Espíritu».[29] Bangs, al igual que Hicks, afirma que «la gracia no es una fuerza; es una persona, el Espíritu Santo».[30] Del mismo modo, F. Stuart Clarke rechaza cualquier identificación de la gracia con una «propiedad casi independiente», argumentando que para Arminio la gracia es la influencia y la obra benevolente del Espíritu Santo[31]. Marcos A. Ellis se opone a la noción de la gracia como fuerza o energía, afirmando en cambio que para Arminio, la gracia es «el Espíritu Santo»[32].

Yo creo que Arminio usa la palabra «infusión» para referirse a la iluminación interior del Espíritu Santo en los corazones humanos. Para Arminio, esta influencia no se transmite por un poder impersonal, sino a través de la convicción personal del Espíritu Santo. Algunas pruebas apoyan esta conclusión. Primero, Arminio relaciona continuamente la obra de la gracia con la obra del Espíritu Santo. De hecho, cree que resistirse a la gracia es resistirse al Espíritu Santo. Más adelante, en este capítulo, discutiré más a fondo el papel del Espíritu Santo en la obra divina de la gracia. Sin embargo, parece importante presentar aquí una clara evidencia de que Arminio rechazó el concepto de infusión como un poder metafísico en el alma. En su Apología Contra los 31 Artículos, Arminio refutó el concepto de gracia habitual como una sustancia derramada «en todos aquellos a quienes se les predica el evangelio»[33]. En cambio, Arminio entendía la gracia en este contexto como la «asistencia del Espíritu Santo»[34].  En este ejemplo, está evidente que Arminio rechazó el concepto de gracia como una infusión de una fuerza metafísica. Para Arminio, es más bien la presencia e influencia del Espíritu Santo.

Aunque las palabras latinas para infusión tienen una amplia gama de significados, el significado semántico de influencia e infusión tiene el potencial de seguir ambas direcciones. Pueden referirse a algo que fluye o se derrama (una fuerza impersonal / energía o medicina) así como una influencia personal mostrando o influyendo en otra identidad personal (infundiendo ideas y sentimientos)[35]. Además, la comprensión de Arminio de la «gracia infusa o infundida» depende más de la comprensión metafísica del lector sobre «gracia». Por lo tanto, es posible leer a Arminio como evocando el entendimiento metafísico católico medieval, de la gracia como un poder o energía que viene de Dios, pero que al mismo tiempo puede ser manipulado por la iglesia para ser derramado en el alma del creyente. Alternativamente, también es posible leer a Arminio en conformidad de la comprensión protestante de la gracia, como una referencia a la acción de Dios a través del Espíritu Santo. Creo que Arminio probablemente no está siguiendo el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino, como sugieren Slaatte y Platt, sino que está de acuerdo con sus compañeros teólogos reformadores, incluso cuando utiliza las categorías escolásticas en su construcción teológica.

La visión de Slaatte imagina una ruptura entre la persona y la obra del Espíritu Santo, una ruptura que no está presente en la teología arminiana. Tomando las conclusiones de Platt y Slaatte, según su fin lógico, significaría que para Arminio la gracia es como una sustancia casi divina opera algo independiente de las acciones del Espíritu Santo.

Sin embargo, es el mismo Arminio quien, en sus escritos, equipara la gracia, continuamente y ampliamente, con las acciones del Espíritu. Por lo tanto, parece más apropiado leer el concepto de «infusión» de gracia en los escritos de Arminio como una referencia a un vínculo personal, salvífico y de Espíritu-hombre. Para Arminio, Dios no trabaja a través de una «fuerza o energía impersonal», sino a través de una persona, el Espíritu Santo, que establece una amistad genuina con los creyentes. Mientras que para Tomás de Aquino la gracia necesita un sacramento para ser transmitida, para Arminio no es necesario un sacramento, sólo la acción del Espíritu.

Sin embargo, todavía es probable que Arminio esté influenciado por Tomás de Aquino en su comprensión de la «gracia infusa», como la obra del Espíritu Santo mostrando e influenciando la vida de un creyente. Esto se debe a que Tomás de Aquino también relaciona la gracia divina como la morada del Espíritu Santo, o el amor divino, en el corazón humano. Aunque sea casi inevitable, sacramental y metafísicamente, entender el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino principalmente como energía, o fuerza independiente, separada del Espíritu Santo en la Summa Theológica, más allá de eso, Tomás de Aquino relaciona estrechamente la gracia con las acciones y la morada del Espíritu Santo en el corazón humano. En otras palabras, mientras que en la Summa Aquino describe la gracia más como una energía impersonal procedente de Dios, pero no vinculada al Espíritu Santo; en los Comentarios sobre Juan y Romanos, por ejemplo, ve la gracia como las acciones personales del Espíritu en el alma humana[36]. Si Arminio siguió al Aquino en este sentido, es seguro sugerir que estaría leyendo principalmente el Aquino de los Comentarios, en lugar del Aquino de la Summa Theologica.

El tercer concepto principal en la descripción de la gracia de Arminio, es que después de la regeneración, la gracia es una «asistencia perpetua y auxilio continuo del Espíritu Santo». La obra de gracia del Espíritu Santo no se limita a la regeneración, sino que continuamente fortalece y preserva la vida de fe. En otras palabras, para Arminio, los creyentes deben tener la asistencia continua del Espíritu de gracia para permanecer santificados, y en comunión con Dios. Así como la regeneración para una nueva vida espiritual es imposible sin la gracia, así también la vida de fe, santidad y perseverancia en la gracia requiere la continua asistencia de la gracia»[37]. Arminio enfatiza fuertemente la naturaleza continua y cooperativa de la gracia después de la conversión, contrarrestando así la acusación de pelagianismo contra su teología.

Así, Arminio, en su definición y comprensión de la gracia, la vincula principalmente a la a naturaleza y a los atributos de Dios, y a la obra del Espíritu Santo. Para Arminio, es porque Dios ama a los seres humanos que el Espíritu Santo actúa en la vida de los pecadores.

Distinciones de la Gracia

Arminio, como sus contemporáneos, clasifica los efectos o funciones de la gracia salvífica en dos grupos principales. En primer lugar, la gracia salvífica afecta directamente a la liberación, la regeneración, la conversión y la fe. En segundo lugar, la gracia salvífica sustenta el continuo crecimiento de la vida cristiana, la permanencia en unión con Cristo y la seguridad de salvación. Arminio identifica esta segunda categoría como efectiva, secundaria, subsiguiente, cooperativa, concomitante, gracia acompañante. La primera distinción él la llama suficiente, primaria, precedente, preveniente, movilizadora, operante, y la que llama o golpea[38]. Al ampliar la categorización de la gracia, Arminio desea aumentar la claridad, la especificidad y la cautela en su tratamiento de la doctrina de la gracia. Cualquier confusión en la distinción clara de estas categorías, dice Arminio, podría llevarnos a peligrosos errores e incluso muy fácilmente a la herejía[39].

Estas categorías, por lo tanto, sirven a Arminio para explicar la operación de la gracia. Sin embargo, no cree en diferentes tipos ontológicos de gracia. En cambio, él está abogando por diferentes efectos o funciones de la gracia divina. Arminio afirma claramente que «la gracia cooperante y acompañante no difiere en su tipo o eficacia de la gracia incitante y movilizadora, que se llama preveniente y operante, sino que es la misma gracia continuada»[40] Este capítulo se centrará en la naturaleza de la gracia preventiva o incitante, en los escritos de Arminio.

 

Gracia Preveniente: Su Contenido y Definición

Es importante construir una definición viable de gracia preveniente a partir de los conceptos teológicos de Arminio. Aunque Arminio no ofreció una definición concisa del concepto de gracia preveniente, la doctrina impregna todas las conclusiones sobre la salvación. Por lo tanto, es posible construir una definición precisa de la gracia preveniente, siguiendo sus enseñanzas sobre la gracia a lo largo de sus escritos. Como hemos visto anteriormente, se refiere a este estado operativo inicial de la gracia de Dios usando una amplia variedad de adjetivos, como «precedente, preveniente, preparatoria, preventiva, incitadora y operante»[41]. Si una definición de gracia preveniente se basara solo en este conjunto de palabras, entonces, para Arminio, la característica más destacada de la gracia preveniente es la anticipación de su operación a la libertad humana de voluntad y acciones. En otras palabras, Dios no depende de los seres humanos en su iniciativa de rescatarlos del abismo del pecado.

La gracia preveniente, por lo tanto, precede o viene antes del deseo humano por la oferta de Dios de salvación, para que las acciones salvíficas de Dios sean posibles y aceptadas. Para Arminio, sin la gracia preveniente, todos los demás efectos de la gracia y las buenas acciones humanas serían totalmente imposibles. Por esta razón, «la gracia posterior o subsiguiente», él dice, «en verdad ayuda al buen propósito del hombre; pero ese buen propósito no existiría, excepto a través de la gracia precedente o preveniente»[42]. Además, él afirma que «nadie cree en Cristo, excepto aquel que ha sido previamente dispuesto y preparado por la gracia precedente o preveniente»[43].  Entonces, para Arminio, por la gracia preveniente el Espíritu Santo prepara el corazón humano para la fe, sensibilizándolo, humillándolo e iluminándolo.

Esta obra divina se lleva a cabo por la acción directa, y la estricta supervisión del Espíritu Santo. De hecho, para Arminio, el Espíritu Santo es la «causa principal» que «por la gracia incitadora, estimula, mueve e impulsa» a los seres humanos a «segundos actos»[44]; es decir, a la fe, la obediencia y la conversión. Arminio entendía al Espíritu Santo como trabajando en el corazón del ser humano de dos maneras significativas: Primero, gracia preveniente como la influencia externa del Espíritu Santo, convence a los seres humanos llamándolos, iluminándolos, convenciéndolos, influyéndolos y atrayéndolos por las advertencias de la ley y la predicación del evangelio. En segundo lugar, gracia preveniente en cuanto poder regenerador del Espíritu Santo, transforma, sana, recrea, libera y regenera la naturaleza humana y la libertad de la voluntad.

Para Arminio, por lo tanto, la gracia preveniente es principalmente una gracia preparatoria, con especial énfasis en la predicación de la ley y el evangelio. La gracia preveniente como «poder vivificante»[45] prepara a los seres humanos para enfrentar las exigencias de la ley. El papel de la ley es «convencer al hombre del pecado, de la justicia de Dios, para incitarlo a la obediencia, para convencerlo de su propia debilidad», pero aún más importante, provocar en los seres humanos «el deseo de ser libertado y buscar la liberación»[46]. Es a aquellos «preparados por la ley» que «la gracia del evangelio debe ser proclamada»[47]. Por la predicación del evangelio, el Espíritu Santo ilumina las mentes de los seres humanos, lo que da por resultado la «fe evangélica», regeneración para una nueva vida, unión y comunión con Cristo[48].

Arminio no limita la gracia preveniente a tener sólo un papel externo de ayuda divina. De lo contrario, se le acusaría con razón de pelagianismo o semipelagianismo. Por lo tanto, la gracia preveniente no es sólo una persuasión externa de la predicación al mundo, sino que es también la operación interior del Espíritu Santo[49]. Así, para Arminio, gracia preveniente es también la operación interna del Espíritu Santo en el corazón humano como un poder convincente, sanador y regenerador. Esta operación preveniente e interna y del Espíritu Santo pretende liberar, sanar y regenerar la libertad de la voluntad humana, permitiendo así que los humanos respondan positivamente al evangelio. Arminio apunta a esta operación de la gracia preveniente o despertadora, diciendo que «la regeneración y renovación de Dios, en Cristo a través del Espíritu Santo, de todas las capacidades humanas, incluyendo el intelecto, los afectos y la voluntad, es necesaria para que la humanidad comprenda, estime, considere, desee y ejecute aquello que es verdaderamente bueno»[50]. Para Arminio, por lo tanto, una voluntad libre es capaz de responder positivamente a la oferta de salvación de Dios, que presupone la obra preveniente de la gracia en el corazón del ser humano.

Antes de concluir el análisis de la naturaleza y del contenido de la gracia preveniente, es importante señalar que, para Arminio, la gracia preveniente no es una parte integral de la naturaleza del ser humano. Él afirma que «la capacidad de creer en Cristo no es concedida al hombre en virtud de la primera creación»[51]. Eso significa que los seres humanos en la creación no fueron infundidos con un poder especial para vencer el pecado, como un remedio a ser utilizado después de la caída. En cambio, después de la caída el Espíritu Santo transmite al corazón humano el poder de creer en el mensaje del Evangelio y en Cristo. Arminio dice firmemente que Dios «estaba preparado [después de la Caída] para conceder las ayudas de la gracia, necesarias y suficientes para creer en Cristo»[52] Por lo tanto, para Arminio, ellas no son parte de la capacidad natural de fe y aceptación del evangelio. Él insiste en que «la fe en Cristo pertenece a una nueva creación»[53].

Es el revestimiento sobrenatural del Espíritu Santo por la gracia preveniente como respuesta divina al problema del pecado. Por lo tanto, yo defino la gracia preveniente en la teología de Arminio como un movimiento antecedente y sobrenatural de la bondad y gracia de Dios, hacia los humanos pecadores, que precede a todos los demás medios de salvación. A través de la obra interna del Espíritu Santo, la gracia preveniente ilumina el intelecto y libera la voluntad, dando a los humanos la capacidad de comprender y aceptar la llamada a creer, preparando así el camino para todos los medios subsiguientes de salvación.

El apoyo bíblico de Arminio al concepto de gracia preveniente

Lamentablemente, Arminio no dejó un extenso trabajo exegético sobre los pasajes que apoyan la doctrina de la gracia preveniente. En su lugar, Arminio edificó su doctrina de la gracia preveniente basada en sólo unos pocos versículos de las Escrituras. En otro lugar, Arminio proporcionó pasajes de la Biblia, como Mateo 9:13; 10:11-13; Juan 5:25; 6:44; Hechos 16:14; 1 Corintios 6:9-11; Gálatas 5:19-25; Efesios 2:2-7,11-12; 4:17-20; 5:14; Tito 2:12; y 3:3-7, para enfatizar los conceptos de gracia preveniente, llamado, la universalidad de la salvación, la transformación de los creyentes en una nueva vida y la obra de renovación por el Espíritu Santo. De estos pasajes, me gustaría destacar dos en particular: Juan 6:44 y Hechos 16:14. De hecho, estos dos pasajes aparecen juntos casi en todas partes en su conceptualización de la gracia previa. Describen el trabajo especial y preveniente del Espíritu Santo en los seres humanos.

Arminio citaba a menudo Juan 6:44, en relación a la incapacidad de los pecadores para responder a la oferta de salvación, y la necesidad de ser atraídos por la gracia y la obra del Espíritu Santo de antemano. Hablando de la debilidad de la voluntad humana, Arminio declaró que la gracia preveniente de Dios, como un bien supremo, «está propiamente en el evangelio: Nadie puede venir a mí a menos que el Padre lo atraiga»[54] Estaba claro para Arminio, que este pasaje enseña la anticipación de la gracia preveniente y transformadora de Dios, a la respuesta humana al evangelio. Además, usando una vez más Juan 6:44, Arminio dio nombre de «creyentes» sólo a aquellos que creían en Cristo «por la bondad gratuita y peculiar de Dios»[55]. Identificó esta peculiar y bondadosa operación de Dios, presente en Juan 6:44, con el llamado de Dios para la salvación de una «humanidad constituida en vida animal»[56]. En otras palabras, sin la gracia preveniente, el ser humano no sería más receptivo al Evangelio que los animales.

Hechos 16:14 se convirtió en fundamental para Arminio, para enfatizar la necesidad y simultaneidad de una operación interna y externa de la gracia preveniente, en el llamado divino a la salvación. Según Arminio, Lidia ejemplificó cómo la predicación externa de la palabra y la operación interna del Espíritu Santo, que ilumina la mente y afecta al corazón, produce «fe y confianza» en la Palabra [57]. Este pasaje proporcionó a Arminio la evidencia de que es la gracia preveniente de Dios la que tiene el poder de convencer y transformar a un incrédulo en un creyente. Aunque nunca lo hizo directamente, Arminio evocó continuamente Hechos 16:4, en referencia al esfuerzo conjunto de la Palabra y el Espíritu Santo en la conversión de los individuos. En efecto, para él, es en esta unión del Verbo y del Espíritu donde la gracia se hace verdaderamente eficaz[58].

La forma en que Arminio usó los pasajes bíblicos para entender la gracia divina preveniente, nos lleva ahora a considerar la operación de esta gracia en su teología.

La Operación de la Gracia Preveniente

Arminio entendió que la voluntad humana podría resistir la operación de la gracia de Dios. Él creía que la controversia entre su punto de vista y los puntos de vista de sus oponentes puede resumirse en esta pregunta: «¿Es irresistible la gracia de Dios?»[59]. Arminio responde sin dudar que «las Escrituras enseñan que muchas personas resisten al Espíritu Santo, y rechazan la gracia ofrecida»[60]; porque «la gracia no es un acto omnipotente de Dios que no puede ser resistido por el libre albedrío del hombre»[61]. Estos no son pasajes aislados. De hecho, hay una gran cantidad de pasajes en los que Arminio apela al concepto de la resistencia de la gracia. Él dice: «La eficacia de la gracia salvadora no es consistente con ese acto omnipotente de Dios por el cual actúa tan interiormente en el corazón y la mente del hombre, que aquel, a quien va dirigido ese acto, no puede hacer otra cosa que consentir con Dios que lo llama; o, lo que es lo mismo, la gracia no es una fuerza irresistible»[62].

La negación de la gracia como una fuerza irresistible por parte de Arminio, deja claro que rechaza cualquier construcción de la gracia que haga a un ser humano «tan pasivo como un cadáver»[63]. Sin embargo, mientras enfatiza la naturaleza resistible de la gracia, no está única y principalmente abogando por el libre albedrío. De hecho, él está igualmente preocupado por las implicaciones negativas de una noción de gracia irresistible, para la conceptualización del carácter de Dios y sus propósitos salvíficos.

Como discutimos antes, para Arminio la gracia implica la liberación de la voluntad esclavizada, y esto a su vez crea la posibilidad de aceptar la salvación. Arminio parece resolver la tensión entre la corrupción de la voluntad y la capacidad de la voluntad humana para escoger la salvación, colocando el libre albedrío después de que la operación de la gracia preveniente haya sido efectiva en el corazón humano. Sin embargo, esto crea otra tensión en la teología de Arminio. Si la gracia preveniente puede ser resistida, y si una respuesta positiva a la gracia preveniente requiere una voluntad libre, significa que la propia gracia preveniente, en algún momento de la experiencia de la conversión, no puede operar como una fuerza resistible, sino que debe ser irresistible si es imputada por Dios a la humanidad. De lo contrario, los humanos podrían no responder a la gracia preveniente si no tienen el libre albedrío para responder ante ella.

Por lo tanto, considerando la operación de la gracia preveniente, la pregunta que es más pertinente para este estudio es: ¿puede la resistibilidad de la gracia extenderse a la operación de la gracia preveniente? Sostengo que la respuesta correcta a esta pregunta es que, para Arminio, la gracia preveniente es inevitable pero resistible. Por un lado, la gracia inicial que libera la voluntad humana de su esclavitud moral y corrupción, y que llama a los seres humanos a la comunión con Cristo, funciona primero monergística e inevitablemente en el corazón humano, mucho antes de que los individuos consideren cualquier bien espiritual. Por otra parte, el ser humano también es capaz de rechazar y resistir la operación por la cual la gracia preveniente produce la fe y la conversión real. Más tarde, analizaré los principales pasajes de los escritos de Arminio que apoyan esta conclusión.

La inevitable operación

A lo largo de sus escritos, Arminio señala continuamente la naturaleza inevitable de la gracia preveniente. Primero, afirma:

En el propio inicio (initio conversionis) de su conversión, el hombre se comporta de una manera puramente pasiva (merè passiva). Esto es, sin embargo, por un acto vital que es [sensu] sentido, tiene una percepción de la gracia que lo llama, pero él no puede hacer otra cosa más que recibirla y sentirla. Pero cuando siente que la gracia afecta o inclina su mente y su corazón, él libremente concuerda con esto, para poder al mismo tiempo retener su consentimiento[64].

En esta cita, observamos dos afirmaciones fundamentales sobre la conversión y la gracia. En primer lugar, Arminio afirma que, al principio de la conversión, los seres humanos son agentes «pasivos». Esto es importante de notar porque Arminio en otra parte de sus escritos defiende la participación activa y consciente de los seres humanos, aunque bajo la influencia de la gracia, en la obra de la salvación. Sin embargo, Arminio deja claro aquí que no acepta ninguna participación operativa de los seres humanos al principio de la conversión. De hecho, rechazando una declaración semipelagiana como atribuida a él, Arminio afirma que la gracia no puede ser excluida del «inicio de la conversión (principio conversionis)», e insiste en que siempre precede a las buenas acciones[65], lo que significa que el Espíritu Santo inicia monergísticamente acciones salvíficas en favor de los seres humanos, que hasta ese momento son incapaces de desear liberarse de su miserable situación.

En segundo lugar, según la cita anterior, Arminio afirma también que al principio de la conversión los individuos no pueden evitar recibir, y sentir, la «percepción de la gracia». Parece crucial prestar mucha atención al lenguaje de Arminio en relación con la percepción de la gracia preveniente. Recibir, aceptar (accipere da accipio) y sentir, percibir (sentire de sentio) describe la impresión de la gracia preveniente sobre el razonamiento intelectual humano, así como en el sentido humano de la intuición o el sentimiento. Arminio no quiere separar la razón de la emoción en la percepción de la gracia preveniente. Como resultado, en la llamada a la fe en Cristo, la voluntad humana es incapaz de impedir la acción de Dios de la gracia preveniente, ya sea por la razón humana o los sentimientos.

Una tercera implicación importante en las enseñanzas de Arminio en esta cita, es que la gracia preveniente actúa «afectando e inclinando la mente y el corazón humano» hacia la aceptación de la salvación. La gracia preveniente no sólo es suficiente, sino que también afecta de manera efectiva o eficaz a la razón y los sentimientos humanos. Para Arminio, esto significa que por la gracia preveniente, los seres humanos llegan a una real y razonable convicción de pecado, y de sus necesidades de salvación. Para Arminio, sin embargo, esto no significa que los seres humanos se sometan necesariamente a tal convicción y permitan que el Espíritu Santo siga actuando en su corazón y en su mente. Parece que es precisamente en este punto donde la naturaleza humana pecadora podría reaccionar contra el llamado, y la operación interna del Espíritu Santo, y por lo tanto podría rechazar el don de la gracia de Dios.

Otro ejemplo importante en los escritos de Arminio, es su declaración de que «es inevitable (necessum – necesario) que el libre albedrío concuerde en la preservación de la gracia concedida, ayudado, sin embargo, por la gracia subsiguiente; y siempre permanece dentro del poder de la voluntad el rechazar la gracia concedida, y rehusar la gracia subsiguiente»[66]. Esta declaración apunta a la concesión soberana de la gracia preveniente. Claramente, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente es concedida por las acciones independientes del Espíritu Santo. Arminio, intencionalmente separa la acción de la competencia de la libertad de la voluntad humana, del don inicial de la gracia regenerativa. El libre albedrío no tiene ningún papel en este movimiento divino inicial, pero para que la gracia preveniente conduzca a la salvación, la voluntad del ser humano debe necesariamente o inevitablemente (necessum) estar de acuerdo con la invitación. En tal competencia, el libre albedrío es ayudado por la gracia subsecuente. Así, la necesaria concordancia (concurrat) de la libertad de la voluntad humana con la gracia inicial de Dios, sigue a la atribución de la gracia preveniente. Para Arminio, esto sólo es posible para el libre albedrío humano, porque al permitir la gracia, Dios ha regenerado previamente la libertad humana para responder al ofrecimiento de la salvación. En otras palabras, la gracia preveniente ha liberado la voluntad, dando así la capacidad de elegir una respuesta de fe. Sin embargo, el rechazo de la gracia es posible, porque el libre albedrío no sólo es libre de aceptar esa gracia preveniente de Dios, sino también de rechazarla, debido a que las imperfecciones de la voluntad permanecerán.

Además, discutiendo la naturaleza suficiente y efectiva de la gracia, Arminio introduce una clara distinción entre la gracia preveniente y la gracia subsecuente o posterior. Dice que la gracia preveniente y preparatoria «es suficiente o eficaz; porque Dios previene [antecede] suficiente y eficazmente, y del mismo modo prepara suficiente y eficazmente[67]». Por otro lado, él pregunta si la «gracia cooperante» no funciona de manera similar; sin embargo, no da una respuesta para esto. Arminio argumenta, en esta cita contra Perkins, que la gracia preveniente de Dios ha colocado a los seres humanos en un lugar donde pueden responder positivamente a la salvación. Sólo después de que los humanos ejerzan su libre albedrío la gracia es finalmente efectiva o eficiente. Arminio señala que la gracia preveniente ha desempeñado suficientemente su papel, no dominando la libertad de la voluntad (como lo ve el calvinista), sino eliminando las debilidades de la voluntad adquiridas por el pecado[68], para que la voluntad sea capaz de aceptar las llamadas espirituales del Espíritu Santo. Como dicen Willen van Asselt y Paul Ables: «Gracia suficiente permite que alguien crea, pero es eficaz cuando alguien realmente cree.[69]».

De hecho, Arminio argumenta que si los humanos no responden en consonancia, Dios no debería ser considerado como culpable. Dios proveyó suficientemente los medios necesarios para la salvación, y eficazmente trabajó en el corazón humano, en el sentido de que la gracia preveniente liberó la voluntad y permitió al individuo creer. En consecuencia, Dios tiene derecho a exigir frutos espirituales y fe de los individuos, y a pedir cuentas a los que no dan fruto[70]. Arminio se refiere a cuatro textos bíblicos para apoyar su visión de que la gracia preveniente «no sólo es suficiente, sino también eficaz»[71]. La parábola de la viña de Isaías 5; el lamento de Jesús sobre Jerusalén de Mateo 23:37; la reprimenda contra los judíos por «resistir al Espíritu Santo» en Hechos 7:51; y la llamada a la puerta en Apocalipsis 3:21, demuestran en conjunto tres verdades esenciales: primero, Dios proveyó la gracia y los medios de salvación. En segundo lugar, Dios tiene una expectativa razonable de que los individuos responderán al llamado de Dios de manera positiva. En tercer lugar, esa ‘expectativa’ de Dios se basa en el hecho de que los humanos tienen suficiente capacidad, por medio de la gracia en su libertad de voluntad, para responder positivamente a la oferta de salvación. En resumen: Para Arminio, la suficiencia del libre albedrío no es el resultado de algún bien de la naturaleza, sino el resultado de la suficiente y efectiva obra del Espíritu Santo, a través de la gracia preveniente[72].

Finalmente, Arminio entiende que la gracia preveniente de Dios llama a cada ser humano pecador a la salvación «denotando un acto total y entero, constituido por todas sus partes, ya sean esenciales o integrales, las cuales son siempre necesarias para el propósito de ser capacitado y así responder al llamado divino[73]. «73] Por lo tanto, al comienzo de la conversión, el llamado de Dios a través de la predicación de la Palabra y la influencia del Espíritu Santo, no carecen de ningún elemento esencial y necesario para permitir a los pecadores depravados responder libre y espiritualmente a la fe. En otras palabras, por la gracia preveniente, todos los pecadores impotentes son suficiente y eficazmente capacitados para responder al Evangelio. Como resultado, el rechazo del llamado a la fe en Cristo no es el resultado de ninguna insuficiencia de la gracia preveniente o habilitante de Dios, sino que es atribuible a la naturaleza pecaminosa de los individuos.

Parece seguro concluir que, para Arminio, la gracia preveniente opera inevitablemente en el corazón humano. Los seres humanos no pueden evitar ser llamados y confrontados con la ley y el evangelio, por la predicación de la Palabra. No pueden evitar ser persuadidos internamente por las acciones del Espíritu Santo. Ellos, ni siquiera pueden detener la liberación inicial de su debilitada y corrompida libertad de voluntad, por la obra de la gracia preveniente. Por lo tanto, la concepción de Arminio de la gracia preveniente es monergista en el sentido de que la gracia capacitadora viene de Dios, da el primer paso y actúa suficiente y eficazmente en el corazón humano, creando un libre albedrío con la capacidad de responder libremente a la salvación.

La Operación Resistible

Sin embargo, los humanos son capaces de resistir a la acción de la gracia preveniente, y rechazar la aceptación del evangelio. En este caso, la gracia preveniente en la teología arminiana es resistible. Para Arminio, la gracia preveniente no produce una fe real y salvadora a menos que la voluntad humana esté de acuerdo con la invitación del Espíritu Santo. Arminio declaró que Dios «no utiliza una acción omnipotente e irresistible para generar fe en los hombres, sino una persuasión suave, adaptada para mover la voluntad del hombre en razón de su propia libertad; y por lo tanto, la causa total por la que este hombre cree, o no cree, es la voluntad de Dios y la libre elección del hombre»[74], declaró además:

Es inevitable que el libre albedrío concuerde en preservar la gracia concedida, auxiliado, eso sí, por la gracia subsiguiente; y siempre permanezca en el poder del libre albedrío el rechazar la gracia concedida, y rechazar la gracia subsiguiente; porque la gracia no es una acción omnipotente de Dios que no pueda ser resistida por el libre albedrío del hombre[75]. Denominada «cooperante» o «concomitante» [subsecuente o subsiguiente], sólo por la colaboración de la voluntad humana, que la gracia preveniente y operante produjo en la voluntad del hombre. Esta concurrencia no se niega a quienes se les aplica la gracia incitante [iniciadora], a menos que el hombre ofrezca resistencia a la gracia que lo incita.[76] 

Arminio dejó claro en estas declaraciones que para producir una fe y conversión reales, el libre albedrío del hombre, una vez que ha recibido la gracia divina, o ha sido liberado por el poder de la gracia preveniente (la operación o acción inevitable), debe estar de acuerdo, aceptar y cooperar con esta operación del Espíritu Santo (la operación resistible). Por esta razón, declaró que «aquellos que son obedientes a la vocación, o llamada de Dios, ceden libremente su consentimiento a la gracia; sin embargo, ellos son previamente estimulados, impulsados, atraídos y asistidos por la gracia; y en el exacto momento en el que ellos realmente están de acuerdo, ellos también poseen la capacidad de no estarlo»[77]. Como se discutirá más adelante, Arminio redujo esa cooperación a la aceptación o sumisión del libre albedrío a la gracia.

La resistencia no sólo destruye la producción real de la fe, sino que también invalida la restauración real del libre albedrío humano. Además, para Arminio, la continua resistencia a la gracia preveniente de Dios resulta inevitablemente en la perpetración de pecado contra el Espíritu Santo. Los seres humanos que «resisten la verdad divina, y en verdad evangélica, por causa del endurecimiento -aunque [ellos] sean tan dominados por el resplandor de la misma, que se tornen incapaces de alegar ignorancia como una excusa» para rechazar la «operación del Espíritu Santo… la convicción de la verdad… y la iluminación de la mente»[78]. En otras palabras, ellos han rechazado efectivamente la operación de la gracia preveniente. Según Arminio, este resultado es inesperado y accidental desde el punto de vista del propósito de Dios. Él afirmó: «El resultado accidental del llamamiento, y lo que no es en sí mismo la intención de Dios, es el rechazo de la palabra de gracia, el rechazo del consejo divino, la resistencia ofrecida al Espíritu Santo»[79]. Dios no desea que la persona rechace la gracia preveniente. Sin embargo, esto es posible porque el rechazo resulta de la corrupción de la voluntad humana. Aunque el libre albedrío sea ahora liberado, por el poder de la gracia preveniente, para responder positivamente a la salvación, permanecen aún las enfermedades que producen y hacen posible el rechazo de la gracia de Dios.

Al enfatizar que los humanos tienen la posibilidad de resistir la gracia de Dios, Arminio se separó completamente de la posición de Calvino, Beza y sus colegas de Leiden, acerca de cómo veía la gracia irresistible. Para Arminio, la gracia preveniente, aunque opera principalmente de manera monergística, e inevitable, en el corazón humano, liberando la voluntad de su corrupción y debilidades; esa gracia luego puede ser resistida por la misma voluntad liberada, y así impedir el surgimiento de la verdadera fe, el arrepentimiento y la conversión.

En resumen, la naturaleza inevitable y resistible de la gracia preveniente puede ser ilustrada usando los escritos de Arminio. En cuanto a la gracia preveniente, Arminio usó el lenguaje de «preparación», «llamar» y «abrir».  Él dijo claramente que «la gracia prepara la voluntad del hombre [seres humanos]» y posteriormente «llama a la puerta de nuestro corazón»[80]. Sin embargo, la preparación y la llamada no garantizan la apertura de la puerta, ni el dominio y la morada de la gracia divina en el corazón humano. Para Arminio, sin embargo, llamar a la puerta presupone la existencia de una voluntad liberada capaz de abrir la puerta. Citó a Belarmino explicando Apocalipsis 3:20: «Quien llama, sabiendo ciertamente que no hay nadie dentro que pueda abrir, llama en vano, no, es una tontería. Pero lejos de nosotros imaginar esto de Dios: Por lo tanto, cuando Dios llama, es seguro que el hombre puede abrir»[81].  Por consiguiente, para Arminio, mientras que la preparación y la llamada ocurren inevitablemente en el corazón humano, los seres humanos pueden resistir la operación de la gracia preveniente, resistiendo la apertura de la puerta. Como Stanglin y McCall dijeron: La gracia preveniente se origina «exclusivamente de Dios, fuera de nosotros (extra nos) en una forma monergística y, para tomar prestadas las imágenes de Apocalipsis 3:20, está a la puerta y llama»[82], pero yo añadiría que la aceptación de la gracia preveniente, o la apertura de la puerta, se produce de forma sinérgica, por la concordancia de la voluntad ya preparada y liberada por la gracia.

Antes de concluir nuestro análisis de la doble operación de la gracia preveniente, inevitable y resistente, es importante revisar un ejemplo en los escritos de Arminio en el que esta doble operación se evidencia claramente.

Gracia común

Hicks argumenta que Arminio no discutió ampliamente el concepto de gracia común, porque él dedicó minuciosamente su atención a la gracia salvífica[83]. Ciertamente, Arminio no prestó mucha atención, y apenas mencionó el concepto de gracia común en su obra teológica. Sin embargo, creo que no fue por falta de interés en la gracia común, que Arminio no dedicó tiempo y esfuerzo a esta importante categoría teológica de la teología reformada. Más bien, al revisar sus breves comentarios sobre la gracia común, está claro que él creía que no hay ninguna gracia que no sea salvífica, incluida la gracia común.

Como gracia salvífica, me gustaría sugerir que, para Arminio, la gracia común también funciona como gracia previniente [salvífica]. En una serie de preguntas retóricas a Perkins, Arminio sugiere que la gracia común, si se usa de la manera que propone Perkins, debe ser salvífica, o la justicia de Dios podría ser cuestionada[84]. Él intenta desafiar la distinción de Perkins entre la gracia común y la gracia salvífica, afirmando que con el «auxilio de la gracia común» si es aceptada por el «libre consentimiento» humano, la bendición ofrecida de la salvación podría ser recibida[85]. En mi opinión, esto efectivamente torna el concepto de gracia común equivalente al trabajo de la gracia preveniente en la teología de Arminio. Sugiero que esta fue la razón por la que no encontró razones convincentes para tratar la gracia común por separado de la gracia preveniente.

Sin embargo, el punto más interesante que quiero destacar aquí, en el contexto de la operación de gracia, es que Arminio, en su breve y raro tratamiento de la gracia común, proporcionó un ejemplo específico de su pensamiento sobre la inevitable y resistente operación de la gracia preveniente. Arminio aborda esta doble operación de gracia, no principalmente para demostrar la naturaleza de esta operación, sino porque quería neutralizar la afirmación de Perkins de que «al aceptar la ayuda de la gracia común», los seres humanos se eligen a sí mismos[86], resultando así ser «dignos de elección». Esto, por supuesto, Perkins lo consideraba una afrenta a la gloria de Dios. Arminio respondió: «Aunque un hombre, al aceptar la gracia [común] ofrecida, con la ayuda de la gracia común, se hiciese digno de ser elegido… aun así, como consecuencia, no se desprendería que la elección… pertenece al hombre»[87] En este contexto, Arminio mencionó la misma idea, considerando que «la gracia ofrecida al hombre es aceptada por él con la ayuda de la gracia»[88].

Esto ejemplificó con precisión la doble operación de la gracia preveniente, como inevitable y resistible, en los escritos de Arminio. Al enfatizar la operación de la gracia preveniente en la aceptación de la gracia, Arminio no sólo proporcionó un fuerte argumento contra la idea de que su posición causaba algún daño a la obra monergística de la gracia divina. En cambio, probablemente, e intencionalmente apoyó nuestro razonamiento de que la gracia preveniente (operación resistible) es aceptada por la operación de la gracia preveniente (operación inevitable). Así pues, parece seguro concluir que Arminio afirmó una doble operación de gracia; de lo contrario, la única conclusión razonable sería que, si la gracia preveniente no actúa primariamente de manera inevitable, el resultado es una anticipación ilógica e interminable de la gracia a la gracia, o en otras palabras, la afirmación de una voluntad libre y capaz del individuo antes de la primera operación resistible de la gracia preveniente.

Es importante en este punto, entender otras formas específicas en las que esta gracia opera en cada corazón humano.

La operación interna:

Como hemos visto, Arminio continuamente enfatizó en sus escritos que la gracia preveniente es, en un todo, la obra del Espíritu Santo en el corazón del pecador. En otros lugares de sus escritos, Arminio llamó la atención hacia la primacía de la operación interna de la gracia preveniente, en la obra del Espíritu Santo[89]. Para él «la causa principal es el Espíritu Santo, quien infunde en el hombre… al instigar la gracia, lo estimula, lo mueve e incita a segundos actos»[90]. En otras palabras, él explica: «por la persuasión interior del Espíritu Santo», la voluntad humana «se inclina a estar de acuerdo con las verdades que le son predicadas»[91].  Para Arminio, el Espíritu Santo es el Autor, y Ejecutor, de la gracia preveniente que internamente mueve a los humanos al conocimiento de Dios y de la salvación[92]. Él declaró que, aunque la causa efectiva de la gracia preveniente es Dios Padre en el Hijo, y en el Hijo siendo «designado por el Padre para ser el Mediador y Rey de su iglesia», es administrado «por el Espíritu» y «el Espíritu Santo… es él mismo su Ejecutor»[93]. Afirmó además que «el Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra». Por esta razón, el Espíritu Santo transmite la causa movilizadora interna de «la gracia, la misericordia y (la filantropía) el amor de Dios, nuestro Salvador, por todos… por lo cual Él está inclinado a libertar de la miseria [a los pecadores] y a transmitirles la felicidad eterna»[94].

Para Arminio, enfatizar la operación interna de la gracia preveniente fue fundamental para contrarrestar las acusaciones de pelagianismo en su contra. Arminio reconoció que Pelagio creía sólo en una operación externa de la gracia, y que ignoraba la operación necesaria, obligatoria y precedente de la obra interna del Espíritu Santo. Arminio dijo: «Porque Pelagio sostuvo que con la excepción de la predicación del Evangelio, ninguna gracia interna es necesaria para producir fe en la mente del hombre [ser humano][95]».  Arminio ciertamente estaba de acuerdo en que la predicación de la Palabra es una parte central de la operación de la gracia preveniente de Dios. Sin embargo, al igual que Agustín, Arminio quería dejar claro que la predicación de la Palabra no puede ser suficiente, y efectiva, sin la operación interna del Espíritu Santo. Por lo tanto, para él, limitar la gracia preveniente a la operación externa de la palabra predicada, hace que la gracia preveniente sea un llamado intelectual, de la Escritura, a una mente y voluntad humanas capaces; destruyendo así la necesidad de la anticipación de la gracia preveniente de Dios como un elemento interno, y pneumatológico, en la regeneración del corazón y la voluntad humana.

Arminio, sin embargo, quería mantener el equilibrio adecuado entre la operación interna y externa de la gracia de Dios a través de la obra del Espíritu Santo. Aunque la obra del Espíritu Santo precede a la palabra predicada, también es concomitante [simultánea] con la predicación del Evangelio. No se pueden separar en la experiencia, pero se debe presumir la operación precedente e interna del Espíritu Santo. Es importante ahora considerar las ideas de Arminio sobre la operación externa de la gracia preveniente, a través del instrumento de la predicación de la Palabra de Dios.

La operación externa:

En la obra de la salvación, Arminio apunta correctamente hacia la centralidad de la predicación de la Palabra. Para Arminio, mientras que la revelación ha hecho posible la certeza de la fe, esta revelación, contenida en la Palabra, es entregada a los seres humanos por la «Palabra predicada»[96]. La revelación de Dios, sobre su naturaleza y acciones, en las Escrituras, impide que la religión cristiana se convierta en una fabricación humana[97]. También impide a los creyentes adorar a Dios indebidamente, estableciendo la base de las Escrituras para la devoción a Dios, y especialmente a Cristo[98].  Toda esta información contenida en la revelación, se dirige a la mente y el entendimiento humanos, porque los seres humanos son «capaces del bien divino» y tienen implantado en sus corazones el deseo de «el gozo y el Bien Infinito, que es Dios»[99]. Es dentro de esta dinámica del Espíritu Santo, y del método más común de la predicación de la Palabra, que la gracia preveniente regenera a los creyentes, implantando en ellos la fe y la aceptación del mensaje de salvación.

Arminio, entonces, ve la dinámica del Espíritu y la Palabra en la predicación del Evangelio, como un testimonio interno del Espíritu Santo en la Palabra. En primer lugar, el «Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra, y es el Ejecutor de esta certeza, por la cual creemos que estos significados son verdaderamente divinos»[100]. En esta perspectiva, Arminio cree que la Palabra de Dios es el instrumento en las manos del Espíritu Santo, para producir la fe y la rendición de la voluntad humana a la voluntad de Dios. Él dice que «el instrumento es la palabra de Dios, que está comprendida en los libros sagrados de la Escritura; y [es] el instrumento producido y presentado por Él mismo (Espíritu Santo) e instruido en su verdad»[101]. Para Arminio, de manera notable, el poder de la palabra y la eficacia de la predicación del Evangelio, no reside en la Palabra misma, sino en la acción del Espíritu Santo en la presentación de la Palabra, así como en la iluminación de la mente durante la predicación de la Palabra. Es, dice Arminio, el Espíritu Santo [que] da a la palabra toda la fuerza que luego emplea, siendo ésta la gran eficacia con que es dotada y aplicada, a quienquiera que sea; sólo Él aconseja con su palabra, Él mismo convence dando el sentido divino a la Palabra, iluminando la mente como una lámpara, e inspirándola y sellándola con su propia acción inmediata[102]. También declara: «La asistencia del Espíritu Santo, por la cual auxilia en la predicación del evangelio, [es] el órgano o instrumento por el cual Él, el Espíritu Santo, acostumbra a ser efectivo en los corazones de los oyentes»[103].

Así, en el contexto de la gracia preveniente en la conversión, Arminio comprendió que las acciones del Espíritu Santo no se limitan a manejar el contenido de la Escritura, sino que ellas también están presentes en la aplicación de la Palabra viva en el corazón humano. En otras palabras, es a través de la operación interna y la iluminación del Espíritu, que acompañan a la predicación externa de la Palabra, que la gracia preveniente lleva a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación.

Así, la gracia preveniente es especialmente concedida al corazón humano en el encuentro de la obra interna del Espíritu Santo, y en el oír de la palabra. Esto significa que aunque la gracia preveniente, como obra del Espíritu Santo en la mente humana, precede a la predicación del Evangelio, preparando a los oyentes para comprender y recibir el mensaje de salvación, actúa con más brillo e intensidad en el momento de la predicación, al enseñar la Sagrada Escritura. Picirilli llega a la misma conclusión. Afirma: «Aparentemente, esta gracia pre-regeneradora, es coexistente con el oír inteligente del evangelio»[104]. Si este es el caso, la predicación adquiere un papel central en la obra salvadora de Dios. Vale la pena señalar que este entendimiento de Arminio es consistente con Romanos 10:14-17. Curiosamente, Arminio citó este pasaje sólo seis veces, pero sólo una vez relacionado con la salvación. Usó este pasaje, entre otros, para explicar la vocación, que es el llamado de Dios a los seres humanos pecadores. Él dice:

«Definimos la vocación como el acto de la gracia de Dios, en Cristo, por el cual, a través de su palabra y su Espíritu, llama a los hombres pecadores, que son pasibles de condenación y puestos bajo el dominio del pecado, sacándolos de la condición de vida animal y de las contaminaciones y corrupciones de este mundo, (2 Tim. 1:9; Mat. 11:28; 1 Pe. 2: 9,10; Gal. 1:4; 2 Pe. 2: 20; Rom. 10: 13-15; 1 Pe. 3:19; Génesis 6:3) a la comunión de Jesucristo, y de su reino, y sus beneficios; para que, estando unidos a Él como Cabeza, obtengan de Él vida, (sensum) la sensación, el movimiento y la plenitud de toda bendición espiritual, para la gloria de Dios y su propia salvación. (1 Cor. 1:9; Gál. 2:20; Ef. 1:3,6; 2 Tes. 2:13,14).»[105]

Por lo tanto, es seguro concluir que para Arminio el llamado ocurre cuando la palabra de Dios es predicada[106]. El llamado, como obra simultánea de la operación interna del Espíritu Santo que torna eficaz la operación externa de la palabra, es por lo tanto una parte esencial de la gracia preveniente. En conclusión, según Arminio, esta llamada se da después de la capacidad de responder al Evangelio, habiendo sido posibilitada por la gracia preveniente.

Antes de concluir esta sección sobre la operación externa de la gracia preveniente, es importante notar la parte que le corresponde a la Iglesia. Debido a sus preocupaciones pastorales, y a su comprensión del papel de la Iglesia, Arminio también creía que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, tiene un papel central en la predicación de la verdad divina y en la llamada a la salvación. Ciertamente, Arminio evitó cuidadosamente dar a la Iglesia un papel tan prominente en esta obra, ya que habría colocado a la Iglesia por encima de las Escrituras[107]; sin embargo, entendió que «si cualquier acto de la Iglesia tiene lugar aquí, es porque ella se dedica a la predicación sincera de esa palabra, por la cual actúa diligentemente para promover su difusión»[108] En otras palabras, para Arminio, mientras la Iglesia predica el Evangelio, el Espíritu Santo aplica la Palabra al corazón del hombre, restaurándole la capacidad de ejercer su libre albedrío, y de responder positivamente a las acciones de Dios para la salvación en su nombre. Sería útil concluir esta sección con las propias palabras de Arminio. La siguiente cita muestra cuán estrechamente Arminio relacionó la operación, interna y externa, de la gracia preveniente: «la persuasión es administrada exteriormente por la predicación de la palabra, interiormente por la operación, o mejor dicho, por la cooperación del Espíritu Santo, orientada a este fin, para que la palabra sea entendida y comprendida con certeza de fe.»[109]

 

Resumen y conclusión:

En este capítulo, he analizado la teología de la gracia preveniente de Arminio, específicamente su naturaleza, contenido, definición y funcionamiento. Me parece evidente que la doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia.

Aquí hay un resumen con algunas implicaciones de los resultados de mi estudio: Arminio creía que la gracia es la inmerecida misericordia divina para los miserables pecadores, así como la participación activa del Espíritu Santo en las vidas de los seres humanos, conduciéndolos a la salvación. Aunque la gracia no puede ser dividida en su esencia, es apropiado hablar de los diferentes efectos, o modos, de la gracia[110]. Uno de los efectos de la gracia, es la gracia preveniente, que Arminio definió como la gracia divina que, a través de la obra del Espíritu Santo, restaura la libertad de la voluntad humana para capacitar a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación, y la invitación a creer y tener fe en Cristo como Salvador y Señor.

La gracia preveniente es fundamental para Arminio, porque él comprendió que los hombres están en una condición de depravación total y, por lo tanto, son incapaces de practicar un verdadero bien espiritual. La naturaleza humana corrupta es incapaz de escuchar y recibir el Evangelio de la salvación, y los seres humanos son incapaces de someter sus voluntades y vidas a la voluntad de Dios. Arminio creía que, en esta condición desesperada, la solución no era una manifestación avasalladora de la gracia divina que lleva irresistiblemente a los hombres a una relación con Dios. En su lugar, para él, la gracia preveniente restaura la capacidad de los seres humanos de desear recibir la salvación, no como rocas o trozos de madera inertes, sino como participantes dispuestos a aceptar la obra de Cristo realizada a su favor.

Esta idea de Arminio tuvo grandes implicaciones para la Reforma Protestante en general, y la tradición Reformada en particular. Arminio quería corregir la comprensión, de la tradición reformada, del papel de los seres humanos en la salvación. Quería preservar la visión monergista y soberana de la obra de redención de Dios, y al mismo tiempo reconocer la declaración bíblica de que los seres humanos participan en la aceptación de la invitación divina a la salvación. El uso del concepto de la gracia preveniente le ayudó a mantener la acción monergística de Dios, que siempre viene antes de las acciones humanas, y la participación sinérgica de los individuos en la aceptación de la salvación.

Por esta razón, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente opera en el corazón del hombre, principalmente como una acción monergística de Dios en dirección a los seres humanos. La gracia preveniente actúa inevitablemente en los individuos para restaurar, y así restablecer, la libertad de la voluntad de su naturaleza oscura y corrupta. Esto resulta en una capacidad liberada, y la restauración de la voluntad para poder evaluar y aceptar la oferta divina de salvación. Obviamente, los seres humanos no tienen participación en esta acción, ya que es un regalo divino totalmente gratuito de Dios. De esta manera, el concepto de la gracia preveniente ayudó a Arminio a abrazar la comprensión reformada de la obra monergística y soberana de salvación de Dios y, al mismo tiempo, a destruir la comprensión pelagiana y semipelagiana (o neopelagiana) de una voluntad inmaculada capaz de responder o iniciar la salvación.

Sin embargo, Arminio no quería limitar su comprensión de la operación de la gracia preveniente, a una acción inevitable. Añadió una nueva capa de comprensión a la idea, afirmando que la gracia preveniente podría ser resistida por la voluntad liberada de los seres humanos. En este caso, Arminio lo consideró una operación resistible de la gracia preveniente de Dios. Debido a que la gracia preveniente precedió a la voluntad humana, y la liberó de la esclavitud del pecado y la corrupción, los seres humanos son capaces de rechazar la persuasión bondadosa de Dios, o aceptar la invitación de la oferta de salvación. Por un lado, Arminio dejó claro que la aceptación de la gracia preveniente es posible gracias al trabajo de esa misma gracia que restauró o liberó la voluntad humana. Obviamente, para Arminio, esto no significa que la voluntad humana tenga una participación meritoria en la salvación. Por otro lado, Arminio consideró que el rechazo es una acción que se corresponde a la corrupción de la voluntad humana que siempre está latente. De esta manera, Arminio corrigió el entendimiento Reformado de una obra de gracia irresistible sin competencia humana. En resumen, debido a la gracia preveniente, Arminio pudo afirmar consistentemente que la salvación pertenece sólo al Señor, mientras que al mismo tiempo le concedió un papel a la voluntad humana en la aceptación de la salvación.

Después de examinar el funcionamiento de la gracia preveniente con respecto a la relación Dios-hombre, este capítulo también examinó el funcionamiento de la gracia preveniente en relación con el agente-instrumento. El agente operativo de la gracia preveniente es el Espíritu Santo, mientras que el instrumento de la Palabra de Dios es la predicación de la Iglesia. Por la gracia preveniente, el Espíritu Santo actúa interiormente en el corazón humano, preparando, liberando y capacitando a la mente y voluntad humanas, para entender, y recibir de Cristo la salvación. La gracia preveniente, para Arminio, es altamente pneumatológica. El papel del Espíritu Santo en una relación personal, interna y bondadosa con los individuos, caracteriza todos los aspectos de la comprensión de Arminio de la gracia preveniente.

En la obra de la gracia preveniente, el Espíritu Santo no limita su trabajo a la capacitación interna de la voluntad, y a la iluminación de la mente. Él utiliza el instrumento externo de la Sagrada Escritura, por la predicación de la palabra. Mientras la Iglesia y sus ministros predican el Evangelio, el Espíritu Santo está en consonancia con la palabra que ilumina el alma y realiza el llamado divino a la salvación. Yo no creo que Arminio haya limitado el trabajo de la gracia preveniente al momento en que la predicación y la enseñanza de la palabra están ocurriendo, como afirma Picirilli. Sin embargo, estoy de acuerdo con Picirilli, en que en el encuentro de la predicación del Evangelio y la acción interior del Espíritu Santo, la gracia preveniente actúa de forma más radical y eficaz en la llamada a la salvación. Por lo tanto, es seguro concluir que, para Arminio, la predicación de la palabra es el instrumento externo común de la gracia preveniente, que invita a los seres humanos a una relación salvífica con Dios.

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

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[1] Wesley, Juan. ¿Qué es un arminiano? Obras de John Wesley, Tomo VIII. Heritage Fundation.

[2] Ver, por ejemplo, R. Olson, Arminian Theology, 141-146; Bangs, Arminio, 337-340; James Meeuwsen, Arminianismo original y Arminianismo metodista comparado; The Reformed Review, vol. 14, n. 1 (septiembre de 1960): 21–23.

[3] William Cunningham, Teología histórica: un análisis de los debates de las principales doctrinas en la Iglesia cristiana, desde la era apostólica. (Edimburgo: T & T Clark, 1863), 2:389.

[4] R. C. Sproul, Willing to Believe: The Controversy over Free Will (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 128.

[5] Pub. Disp. VII, em Works 2, 156.

[6] Pub. Disp. XI, em Works 2, 192.

[7] Pub. Disp., VII, em Works 2, 157

[8] Rom. VII., em Works 2, 653.

[9] Pub. Disp. XI, em Works 2,193

[10] Pub. Disp., VII, em Works 2,156.

[11] Pub. Disp. XI, em Works 2,192

[12] Art. XVII, em Works 2,721.

[13] Pub. Disp. XI, em Works 2,193.

[14]  Ibid, 2, 194.

[15] Pub. Disp., VII, em Works 2,156–157.

[16] Arminio afirma claramente la condición desesperada de la humanidad, mientras que al mismo tiempo señala la solución en Cristo. Dice, «con estos males permanecerán oprimidos para siempre, a menos que sean liberados por Cristo Jesús». Pub. Disp., VII, en Works 2,157.

[17] Arthur C. Cochrane, ed., Reformed Confessions of the Sixteenth Century (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2013), 198.

[18] Pub. Disp., VII, em Works 2,192.

[19] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[20] Pub. Disp., VI, em Works, 2,131.

[21] Ibíd.

[22] Ibíd.

[23] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[24] Ibíd., 141.

[25] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[26] Ibíd.

[27] Frederic Platt, “Arminianismo” en Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hasting (New York: Charles Scribner’s Sons, 1908), 1,810.

[28] Howard Slaatte, The Arminian Arm of Theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist Theologian, and his Precursor, James Arminius (Washington, D.C.: University Press of America, 1978), 54.

[29] Hicks, “Theology of Grace in . . . Jacobus Arminius,” 50.

[30] Bangs, Arminius, 343.

[31] Clarke, The Ground of Election, 77.

[32] Mark A. Ellis, “Doutrina do Pecado Original de Simon Episcopius,” (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2002), 108.

[33] Apology., Article VIII, en Works 1:763–764.

[34] Ibíd. 1,764.

[35] P. G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary (Nueva York: Oxford University Press, 1982), 904 – 905. Arminio usaba comúnmente la palabra infundir, ver, por ejemplo, Opera, 122, 145.

[36] Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 1, capítulos 1 a 8, trad. Fabian R. Larcher, O.P., ed. The Aquinas Institute (Lander, WY: The Aquinas Institue, 2013), 110-113; Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 3 Capítulos 13–21, trad. Fabian Larcher, O.P. y James A. Weisheipl, O.P. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010), pp. 70-74; 85-88. Ver también: Gilles Emery, O.P., «El Espíritu Santo en los comentarios de Tomás de Aquino sobre Romanos», en Leyendo Romanos con Santo Tomás de Aquino, ed. Matthew Levering y Michael Dauphinais (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2012), pp. 127-162.

[37] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 141.

[38] Apology, Article XVI, em Works 2, 18. Ver también  Priv. Disp, 70, en Works 2, 451. 

[39] Ibíd. Él dice: “A menos que un hombre distinga correctamente cada una de estas [las diferentes categorías de gracia] y utilice las palabras que corresponden a esas distinciones, necesariamente tropezará, y hará que otros tropiecen… está claro que con precaución la gente debe hablar sobre asuntos con los que pueden tropezar hacia herejía, o sospecha de herejía, con cierta facilidad”.

[40] Priv. Disp., LXX, em Works, 2:451

[41] Ver  Apology, Article IV, en Works, 2,749; Quest. VIII, em Works, 2,68; Pub. Disp., XI, en Works, 2,196; Priv. Disp., LXX, en Works, 2,451; Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454; Rom. VII., en Works 2,544; Art. XV, en Works 2,718; Art. XIX, en Works, 2,724; Perkins Exam., em Works 3,472.

[42] Pub. Disp., XI, em Works 2,196.

[43] Art. XIX, en Works 2,724.

[44]Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454.

[45] Rom. VII, em Works 2,588.

[46] Rom. VII, em Works 2,520.

[47] Ibíd. 2,588.

[48] Ibíd., 2,588; Arminio dice claramente: «La fe evangélica es un asentimiento de la mente, producido por el Espíritu Santo, a través del evangelio, en los pecadores, que por la ley conocen y reconocen sus pecados y se arrepienten de ellos», Priv. Disp. XLIV, en Obras, 2: 400.

[49] «La persuasión es administrada externamente por la predicación de la palabra, internamente por la operación… del Espíritu Santo», Perkins Exam., em Works 3,315.

[50] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 140;  vea Decl. Sent., em Works, 1:659–660.

[51] Apology, Article XIX, Works 2,24.

[52] Apology, Article XIX, Works 2,23.

[53] Apology, Article XIX, Works 2,24

[54] Pub. Disp., XI, em Works 2,193.

[55] Pub. Disp., XV, em Works 2,228.

[56] Pub. Disp., XVI, em Works 2,233.

[57] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[58] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[59] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 141; Decl. Sent., en Works, 1,664.

[60] Ibíd.

[61] “Quia gratia non est omnipotents actio Dei, cui resisti a libero hominis arbitrio non possit.” In Opera, p. 768; Perkins Exam., in Works, 3,470.

[62] Art. Article XVII, en Works, 2:722.

[63] Arminio, Declaration of Sentiments, en Gunter, Arminius and His Declaration, 121.

[64] Art. XVII, en Works 2,722

[65] Apology, Article XVII, en Works 2,19

[66] Perkins Exam., en Work  3,472.

[67]Perkins Exam., em Work 3,472.

[68] «Es parte de la gracia no retirar, sino corregir la naturaleza misma, dondequiera que se haya vuelto defectuosa», Perkins Exam., en Works 3, 474.

[69] Willen J. van Asselt and Paul H.A.M. Ables, “O século XVII,” en Handbook of the Dutch Church, ed. Herman Selderhuis (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 2015), 301.

[70] Ver Perkins Exam., en Works 3, 474–481.

[71] Ibíd. 3,479.

[72] Para Arminio, toda la cuestión de la suficiencia y eficacia de la gracia se relaciona con la Justicia de Dios. Dios espera que los seres humanos respondan positivamente a la salvación de Dios porque tienen “suficiente poder” a su “disposición” para actuar. Si Dios exige obediencia a la ley y una vida de fe, es porque Dios ha dado suficiente poder para realizar tales acciones, de lo contrario la justicia de Dios se vería comprometida. Arminio nos asegura que “la razón por la que Dios puede exponer justamente a los que no dan fruto es que tuvieron suficiente gracia para hacerlo, pero la rechazaron”. Arminio sostiene además que “parece correcto concluir que Dios no puede exigir fruto a aquellos de quienes Él, a pesar de su propio abandono, negó el poder necesario para producirlo… y si quiere exigir el acto, está obligado a restaurar la gracia, sin la cual el acto no puede ocurrir. Perkins Exam., en Works, 3, 476, 478-481.

[73] Pub. Disp., XVI, en Works 2, 230.

[74] Perkins Exam., en Works, 3, 454. Vea también R. Olson, Arminian Theology, 185. Otra traducción ligeramente diferente dice: «Él determinó salvar a los creyentes por gracia; es decir, por una suave y apacible persuasión, conveniente o adaptada a su libre albedrío, no por un acto o movimiento omnipotente, que no estaría sujeto a su voluntad, ni a su capacidad de resistencia de voluntad».

[75] Perkins Exam., en Works, 3, 470

[76] Priv. Disp. LXX, en Works, 2, 171.

[77] Art. Article XVII, en Works, 2, 722.

[78] Pub. Disp., VII, Works, 2, 161.

[79] Pub. Disp., XVI, Works, 2, 235.

[80] Rom. VII, en Works, 2, 632.

[81] Perkins Exam., en Works, 3, 481

[82] Stanglin e McCall, Theologian of Grace, 152

[83] Hicks, “Teologia da Graça em. . . Jacó Armínio, 42, 45.

[84] Para Arminio, la idea de Perkins de que el rechazo de la gracia común es una causa digna de condena, distorsiona el carácter de Dios. Arminio argumentó que si el rechazo de la gracia común implica condenación, la aceptación de la gracia común necesariamente debe conducir a la salvación

[85] Perkins Exam., en Works, 3, 445.

[86] Perkins Exam., en Works, 3, 444. La traducción de 1853, traduce estas palabras de Perkins como: “Incluso un hombre, aceptando la gracia común, a través de la ayuda de la gracia común, se hace digno de la elección”. Works-II, 3, 481.

[87] Perkins Exam., en Works, 3, 444.

[88] Ibíd., 3:445.

[89] Ver, por ejemplo, Orat. 2., en Works, 1:356–357; Orat. 3., en Works, 1:383, 397–401; Pub. Disp., I, en Works, 2:90; Pub. Disp., en Works, 2:94; Pub. Disp., III, en Works, 2:111; Pub. Disp., VIII, en Works, 2:161; Pub. Disp., XIV, en Works, 2:213; Priv. Disp., VIII, en Works, 2:328; Perkins Exam., en Works, 3:315.

[90] Priv. Disp., LXXII, en Works, 2, 454.

[91] Apology, Article VIII, en Works, 1:765; Perkins Exam., en Works-II, 3:324; vea también Works 3:315.

[92] Priv. Disp., XLII, en Works, 2:395–396.

[93] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[94] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[95] Quest. V, en Works, 2:66; vea también  Rom. VII., en Works, 2:630.

[96] Orat. 1., en Works, 1, 381.

[97] Orat. 1., en Works, 1,380.

[98] Ibíd., 1, 380–381.

[99] Ibíd., 1,380.

[100] Orat. 1., in Works, 1, 397–398.

[101] Orat. 3., in Works, 1, 400.

[102] Ibíd.

[103] Apology, Article VIII, en Works-II, 1:300; vea también Apology, Article VIII, en Works, 1:764.

[104] Picirilli, Grace, Faith, Free Will, 158.

[105] Pub. Disp., XVI, en Works, 2, 232.

[106] Vea, Stanglin, Assurance of Salvation, 93–94.

[107] Orat. 3., en Works, 1, 395–396

[108] Orat. 3., en Works, 1:400.

[109] Perkins Exam., en Works, 3, 315.

[110] Vea también Junius Conf., in Works, 3:134, 168.

Introducción a la teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 2

CAPÍTULO 02

Elección condicional

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducción:  Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – sin fines comerciales.

 

La discusión teológica sobre los puntos calvinistas y arminianos no se limita a la predestinación y el libre albedrío. De hecho, estos dos postulados forman parte de dos sistemas soteriológicos que se oponen en prácticamente todas sus cuestiones.

El calvinismo, por ejemplo, tiene su propio sistema ensamblado en un razonamiento lógico, conocido por el acróstico, del inglés TULIP, a saber: depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los santos. Estos puntos fueron respuestas a los artículos de los remonstrantes, seguidores de Arminio, quienes protestaron contra las ideas calvinistas en cinco observaciones, que podemos resumir de la siguiente manera:

 1) depravación total,

 2) elección condicional,

3) expiación ilimitada,

4) gracia preventiva

5) perseverancia condicional.

Nuestro propósito es estudiar cada uno de los axiomas soteriológicos antes mencionados, de acuerdo con la perspectiva arminiana. Con este fin, ahora dividiremos nuestro estudio en cinco etapas, para abordar cada uno de estos puntos con mayor precisión. Además, elegiremos seguir nuestro razonamiento en el mismo orden que los artículos de la Remonstrancia (manifiesto arminiano), con el objetivo de un uso más didáctico.

 

2.1 Artículo I – Remonstrancia

«Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que se establecieran los cimientos del mundo, determinó salvar de entre la raza humana que había caído en pecado -en Cristo, por Cristo y por medio de Cristo- a aquellos que, por la gracia del Espíritu Santo, creyesen en su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma fe y obediencia de fe hasta el final; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio de Juan 3:36[1] y otros pasajes de las Escrituras».

 

2.2 Predestinación

 

Para que el sistema calvinista alcance su lógica, tiene su puntapié inicial en los decretos divinos, a través de los cuales la predestinación se encuentra subordinada. Best, un teólogo calvinista, define un decreto como ‘una determinación u orden de alguien que tiene autoridad suprema’. Además, subraya que ‘el propósito de Dios se funda en la soberanía absoluta, ordenada por la sabiduría infinita, ratificada por la omnipotencia y cimentada por la inmutabilidad’[2]. Strong conceptualiza los decretos divinos como ‘el plan eterno por el cual Dios ha asegurado todos los eventos pasados, presentes y futuros del universo’[3]. Charles Hodge añade que tales decretos son eternos, inmutables, libres, infaliblemente efectivos, y se relacionan con todos los eventos, pudiendo ser reducidos a un propósito divino, más allá de tener como objetivo central glorificar a Dios[4].

Históricamente hablando, Teodoro de Beza (1519-1605), así como otros teólogos calvinistas, comenzaron a especular sobre el “orden de los decretos divinos”[5]. Aunque estos decretos eran simultáneos y eternos (pues Dios no está limitado al pasado, presente o futuro, estando todas las cosas eternamente presentes en el plano espiritual), ¿cuál sería el orden de los decretos? ¿Habría decretado Dios primero la creación del mundo o la doble predestinación?

A través de estas conjeturas, se empezaron a deducir otros puntos calvinistas mediante el uso de la lógica: si Dios decretó a los elegidos y a los réprobos (antes, durante o después de la fundación del mundo), entonces no tendría sentido que Cristo muriera por los réprobos; los elegidos, a su vez, no podrían resistir la gracia de Dios, puesto que ya estaban predestinados por los eternos decretos de Dios; finalmente, alguien que ha tenido su salvación decretada desde la eternidad, ¿cómo la perdería? Por lo tanto, una vez salvo, salvo para siempre.

La discusión sobre cuándo ocurrió el decreto de predestinación tuvo dos vertientes, la primera de las cuales es el supralapsarianismo, en el que “supra” se refiere a algo anterior; y “lapsarianismo” a un lapsus o caída. El supralapsarianismo, por lo tanto, se trata de “algo antes de la caída”, es decir, la elección como el primero de los decretos de Dios.

Olson explica que, ‘teológicamente, el supralapsarismo es una forma de ordenar los decretos divinos, de tal manera que la decisión y el decreto de Dios en relación con la predestinación de los seres humanos, al cielo o al infierno, antecede a sus decretos para crear seres humanos y permitir la caída”[6], cuya secuencia de los decretos sería: 1) predestinación a la salvación o castigo eterno, 2) creación, 3) permiso para la caída (o determinación de la caída según otros) 4) el medio de salvación en Cristo y 5) la aplicación de la salvación a los elegidos.

Otros calvinistas, sin embargo, no estuvieron de acuerdo con este orden, y conjeturaron los decretos en otra secuencia, constituyendo la segunda vertiente lapsariana. Ellos, a su vez, se conocieron como infralapsarios. Se sigue el mismo razonamiento: “infra” para más tarde o después, y “lapsarianismo” para la caída. De esta manera, ellos pusieron el decreto de predestinación después de la caída de Adán.

Por el contrario, la concepción de los decretos divinos sufre un cambio completo en la comprensión de los teólogos arminianos. La diferencia, sin embargo, no choca inmediatamente con las teorías lapsarianas, sino con la relación entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre; como podemos ver en las palabras de Russel E. Joiner:

Los decretos divinos son su plan eterno que, en virtud de sus características, forma parte de un solo plan, que es inmutable y eterno (Ef 3:11; Stg 1:17). Son independientes y no pueden ser condicionados de ninguna manera (Salmo 135:6). Tienen que ver con las acciones de Dios y no con su naturaleza (Rom 3:26). Dentro de estos decretos, están las acciones practicadas por Dios, de las cuales Él, aunque permite que sucedan, no es responsable. Basándose en esta distinción, se puede concluir que Dios no es ni el autor del mal… ni la causa del pecado.[7]

Esta diferencia es explicada mejor por el teólogo metodista, Samuel Wakefield. Él describe los decretos como ‘los propósitos de Dios o su determinación con respecto a sus criaturas’, y los reconoce como eternos, libres e inmutables; pero hace una distinción interesante: él clasifica los decretos como absolutos y condicionales. Los primeros son aquellos que ‘se relacionan con los eventos de la administración divina que no dependen de las acciones libres de las criaturas morales’. Los condicionales son ‘aquellos en los que Dios respeta las acciones libres de sus criaturas morales’. Él cita el arrepentimiento, la fe y la obediencia como ejemplos de estas condiciones para la salvación del hombre[8].

 

2.3 Objeciones a la predestinación

Solano Portela definió la predestinación como ‘el aspecto de la pre-ordenación de Dios, a través del cual se considera que la salvación del creyente se efectúa de acuerdo con la voluntad de Dios, quien lo llamó y lo eligió en Cristo, para la vida eterna, siendo su aceptación VOLUNTARIA de la persona y del sacrificio de Cristo, una CONSECUENCIA de esta elección y de la obra del Espíritu Santo, que efectúa esta elección, tocando su corazón y abriendo sus ojos a las cosas espirituales’[9].

A pesar del esfuerzo de Portela por subrayar la voluntariedad de la aceptación por parte del hombre de la persona del salvador, y de su acto salvífico por parte del pecador arrepentido, y por subrayar que esta aceptación es una consecuencia de la elección; la doctrina de la elección incondicional sigue siendo, en otras palabras, una coercitividad divina operada a través de una gracia supuestamente irresistible -por no decir imperativa- decretada desde la eternidad.

La doctrina de la predestinación no es simplemente, como dice Portela, ‘una de las más difíciles de abordar’[10], sino una de las más bíblicamente distorsionadas, ya que termina, como observa Wynkoop, haciendo del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convierte en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos. Es como si el sacrificio de Cristo fuera un evento para cumplir con el cuadro (decreto), y no un acto de gracia de un Dios cuya esencia es el amor.

Muchas son las objeciones a la doctrina de la predestinación, y vale la pena considerar las principales observaciones; comenzando con Arminio, quien rechazó el concepto supralapsariano de los decretos de Dios por cuatro razones:

1) No estaba respaldado por las Escrituras: los conceptos deterministas del supralapsarianismo convierten a Dios en un tirano que hace acepción de personas. Estos conceptos están más basados en una teología lógica y filosófica de los teólogos calvinistas, a quienes Olson llama calvinistas escolásticos[11], que en la misma Palabra de Dios.

En uno de sus artículos, Arminio declaró que ‘la regla de la verdad teológica no debe ser dividida en primaria y secundaria; es una y simple: las Sagradas Escrituras’. Para él, ‘ningún escrito compuesto por hombres, ya sea uno, algunos o muchos individuos, con la excepción de las Sagradas Escrituras […] está […] exento de un examen que debe ser instituido por las Escrituras, ya que son la regla de toda verdad divina, de sí mismas, en sí mismas, y por sí mismas’. Por lo tanto, ‘es tiranía y papismo controlar las mentes de los hombres con escritos humanos, e impedir que sean legítimamente examinados, sea cual fuere la excusa que se adopte para tal conducta tiránica’[12].

2) No había sido apoyado por cristianos doctos y responsables durante mil quinientos años, y nunca había sido aceptado por toda la Iglesia: Wyncoop dice que en 1589, un laico educado, llamado Koornheert, de Holanda, levantó ‘una tormenta en los círculos teológicos por sus disertaciones y escritos en refutación de la teoría supralapsaria de los decretos divinos’[13]. El argumento de Koornheert era que la enseñanza supralapsariana de Beza hacía a Dios la causa y el autor del pecado. La brillante y controvertida exposición de Koornheert atrajo un número creciente de oyentes, y se temía que su pensamiento socavara la estructura total del calvinismo, así como la estabilidad política de los Países Bajos. Parecía que ningún ministro era capaz de refutarlo, así que se le confió a Arminio esta tarea. ‘Es significativo que el tremendo descontento generado por la posición de Calvino y Beza haya llevado a un lego a hacer tal cosa’[14].

Arminio comenzó entonces una seria revisión de la doctrina de la predestinación, particularmente en la Epístola a los Romanos. Se centró en el capítulo 9, el baluarte calvinista de su dogma. Sin embargo, cuanto más profundizaba Arminio, más convencido estaba por su investigación de que la enseñanza de Pablo se oponía a la clase de predestinación que enseñaba Beza. Aunque Arminio no había abandonado su creencia en la predestinación divina, en sus revisiones se dio cuenta de que los judíos creían que estaban divinamente predestinados a ser salvados y que nada podía cambiar este acto. Sin embargo, la Epístola a los Romanos fue escrita precisamente para mostrar la distinción entre la soberanía histórica absoluta y las condiciones de la salvación personal, que siempre es por la fe, y no por decretos[15].

Arminio leyó los escritos de los Padres de la Iglesia. Investigó y compiló evidencia que demostraba que ningún Padre confiable, es decir, creíble, había enseñado los criterios de Beza. También descubrió que la doble predestinación de Calvino nunca había sido oficialmente aceptada por la iglesia. ‘Para su sorpresa, descubrió que el mismo Agustín, no solo antes de la controversia con Pelagio, sino principalmente después, había enseñado la completa responsabilidad moral’[16].

3) Dios se convertía en el autor del pecado: Veamos a continuación las propias palabras de Arminio sobre este cuestionamiento:

De todas las blasfemias que se pueden pronunciar contra Dios, la más ofensiva es la que lo declara autor del pecado; el peso de esta imputación aumenta seriamente si se añade que, según esta perspectiva, Dios es el autor del pecado cometido por la criatura, para poder condenarlo y arrojarlo a la perdición eterna que le había destinado de antemano, sin tener ninguna relación con el pecado. Porque de esta manera ‘Él sería la causa de la iniquidad del hombre para poder infligir el sufrimiento eterno’… Nada imputará tal blasfemia a Dios, a quien todos conciben como bueno… No puede atribuirse a ninguno de los doctores de la Iglesia Reformada que ellos ‘declaren abiertamente a Dios como el autor del pecado’… Sin embargo, es probable que alguien pueda, por ignorancia, enseñar algo de lo cual fuera posible, como claro resultado, deducir que por esa doctrina Dios sea declarado el autor del pecado. Si ese es el caso, entonces… (los doctores) deben ser amonestados a abandonar y despreciar la doctrina de la que se ha sacado tal inferencia[17].

4) El decreto de elección se había aplicado al hombre aún no creado: objetivamente hablando, si Dios había decretado la elección antes de la caída del hombre, entonces ‘la caída del hombre había sido deseada por Él[18]’. ¡Así que Dios tendría que ser el autor del pecado! Laurence Vance explica que, según este sistema, ‘Dios primeramente decidió elegir a algunos hombres para el cielo y reprobar a otros hombres para el infierno, de manera que al crearlos él los hizo caer, usando a Adán como chivo expiatorio, para que pareciera que Dios era misericordioso al enviar a los ‘elegidos’ al cielo y justo al enviar a los ‘reprobados’ al infierno”. Él también explica que “la característica distintiva de este esquema es su decreto positivo de reprobación. La reprobación es la condenación deliberada y predeterminada de millones de almas al infierno, como resultado del soberano beneplácito de Dios y de acuerdo con el ‘consejo de su voluntad’”[19] (Ef. 1:11).

 

2.4 Objeciones de John Wesley

 

Otro gran exponente de la tradición arminiana es John Wesley. Él tenía la salvación del alma humana como tema central de sus principios doctrinales respecto a Dios, y así comprendió que ‘la salvación por gracia a través de la fe, no permite una visión de la soberanía y la justicia de Dios que no esté en consonancia con su misericordia y amor’[20]. Veremos que Wesley atacó la doctrina de la elección calvinista, ya que ese sistema presenta una divinidad inconcebiblemente despótica, mientras que las Escrituras revelan una concepción de Dios en la que el amor es el atributo dominante. En su obra ‘La predestinación, una reflexión desapasionada’, Wesley hace un análisis de la citada doctrina basada en los atributos divinos de la sabiduría, la justicia y la misericordia. En el primer atributo, dice que en la múltiple sabiduría de Dios, la vida y la muerte, el bien y el mal fueron puestos delante de los hombres; y que forzar al hombre a aceptarlo sería despreciar el libre albedrío.

Según Wesley, el deseo de Dios es que ‘todos los hombres sean salvos, pero no forzarlos a ello;  sí el que todos los hombres sean salvos, pero no como árboles o piedras, sino como hombres, como criaturas inteligentes, dotadas de comprensión para discernir lo que es bueno, y de libertad para aceptarlo o rechazarlo’, porque ‘el hombre es, en cierta medida, un agente libre’. Dios quiere ‘salvar al hombre como hombre’, no como una piedra o un árbol, es decir, un ser sin inteligencia, sin capacidad de razonamiento. Por lo tanto, Dios pone la vida y la muerte delante del hombre y luego, sin obligarlo, lo persuade (convence) de que elija la vida.

Con respecto a la justicia, Wesley argumenta que:

 ¿Acaso se puede decir que una piedra actúa cuando se la arroja con una honda, o que la bala actúa cuando es disparada por el cañón? De igual manera, tampoco puede decirse que una persona actúa, cuando sólo lo hace impulsada por una fuerza que ella no es capaz de resistir. Así planteadas las cosas, ustedes no dejan lugar para premio o castigo. ¿Acaso se premiará a la piedra por elevarse en el aire, o se la castigará por caer al suelo? ¿Se premiará a la bala de cañón por lanzarse hacia el sol, o se la castigará por alejarse de él? Así también, es imposible premiar o castigar a una persona que se supone ha sido obligada a actuar por una fuerza a la que no se podía oponer. La justicia no puede cumplir su función de premiar o castigar, cuando se trata de simples máquinas, que son llevadas de aquí para allá por una fuerza externa. De modo que tanto su hipótesis de que todo lo que debía ocurrir, hasta el fin del mundo, había sido ordenado por Dios desde la eternidad, como así también la teoría de la acción irresistible de Dios en los elegidos, y la de Satanás en los reprobados, echa por tierra las enseñanzas en cuanto al juicio venidero, seguido de recompensa y castigo, tal como se las encuentra en las Escrituras.[21]

Después de hacer estas consideraciones, se pregunta y responde irónicamente:

Si la persona, tal como ustedes afirman, ha sido predestinada para esta condenación, igual que la piedra del ejemplo, no puede evitar caer. ¿Por qué peca esta persona? «Porque no puede evitarlo.» ¿Por qué no puede evitarlo? «Porque no posee la gracia que obra para salvación» ¿Por qué no posee esa gracia? «Porque Dios mismo decidió no dársela en virtud de un decreto eterno.» ¿Se encuentra, entonces, gobernado por una necesidad de pecar que es ineludible? «Sí, igual que la piedra gobernada por la ley de la gravedad no puede evitar caer. La persona no tiene más poder para dejar de pecar que la piedra para permanecer suspendida en el aire.» ¿Creen que esta persona será sentenciada y enviada al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, por no hacer lo que nunca pudo haber hecho, y por hacer lo que de ninguna manera pudo haber evitado? «Sí, porque ésa es la voluntad soberana de Dios.» Pues entonces, «¡ustedes han encontrado un nuevo Dios, o fabricaron uno!» Este no es el Dios de los cristianos.[22]

Wesley no concebía la idea de que Dios actuara en forma aislada a través de su soberanía, ya que ‘en la disposición del estado eterno de los hombres, no sólo la soberanía, sino la justicia, la misericordia y la verdad llevan las riendas’. Así argumentará Wesley contra la doctrina predestinista:

Tampoco pone de manifiesto la gloria de su amor, ya que supone que este amor está destinado a una de cada diez criaturas (¿no deberíamos más bien decir, una de cada cien?), y que no se preocupa por el resto. Para Dios es suficiente amar y salvar a la persona que fue elegida, dejando que los noventa y nueve reprobados perezcan sin misericordia. Pero ¿por qué sólo tendrá misericordia de algunos y entregará el resto a una muerte inevitable? «Lo hará porque él así lo quiere» ¡Ay, si Dios les concediera humildad y sabiduría a quienes hablan de este modo! Entonces, yo podría preguntarles: ¿Qué dirían las voces de la humanidad de un ser humano que actuara de esta forma? ¿Qué dirían de un ser humano que teniendo la posibilidad de salvar a millones de seres de la muerte con un simple movimiento de sus labios, no salvara sino a uno de cada cien, y dijera: «¡No los salvo porque no quiero!»? ¿Cómo pueden pretender exaltar la misericordia de Dios cuando le atribuyen semejante proceder? ¡Extraña referencia a lo que su propia palabra enseña: «sus misericordias [son] sobre todas sus obras»![23]

En su obra ‘Un pensamiento sobre la necesidad’, Wesley plantea 7 razones por las que la doctrina de la predestinación no tiene sentido y la primera de ellas es el clásico cuestionamiento de todos los que se encuentran con dicha doctrina. ‘Si hay una elección, toda la predicación es en vano. Es innecesario para los que son elegidos, porque con o sin ella se salvarán infaliblemente. Por lo tanto, el fin de la predicación – salvar almas – está desprovisto de significado en relación con ellas; y es inútil para los que no son elegidos, porque posiblemente no pueden ser salvados. Ellos, predicando o no, serán infaliblemente condenados[24]’; después de todo, ya están predestinados desde la eternidad por decretos divinos a la salvación o a la condenación.

 

2.5 La visión arminiana de la elección

Puesto que seguimos el principio de Sola Scriptura, creemos, como arminianos, en la doctrina de la elección, ya que somos elegidos según la presciencia de Dios Padre (1 Pedro 1.2). Obviamente, no de la misma manera que los calvinistas, quienes como hemos podido ver, creen que Dios ha elegido personalmente a cada individuo que será salvado o condenado. El arminianismo no niega la doctrina de la predestinación, solo la interpreta de manera diferente. Si bien la comprensión calvinista comienza con la elección personal de Dios, en nuestro sistema, creemos en una elección corporativa, es decir, que Dios no eligió a las personas, sino a la Iglesia. No a los israelitas, sino a Israel. No a los salvos, sino la salvación. No los redimidos, sino la redención.

La predestinación fue definida por Arminio como el ‘eterno y misericordioso decreto de Dios en Cristo, por el cual determina justificar y adoptar a los creyentes, y dotarlos de vida eterna, pero condenar a los incrédulos y a los impenitentes’. Sin embargo ‘tal decreto, (…) no consiste en que Dios determina salvar a ciertas personas y, para ello, decida dotarlas de fe; en cambio, para condenar a otras, él no las dota de fe’[25].

El Dr. Wiley explica que ‘la elección difiere de la predestinación en que la elección implica un escoger, mientras que la predestinación no’. La predestinación, a su vez, es definida por Wiley como ‘el propósito misericordioso de Dios de salvar a toda la humanidad de la ruina’. En otras palabras, es el plan corporativo y condicional de Dios para toda la humanidad. Él complementa el aspecto condicional de la elección al mostrar que los elegidos son los escogidos ‘no por decreto absoluto, sino por aceptación de las condiciones de la llamada’[26].

Como vimos en el primer artículo de la remonstrancia, creemos en el decreto que Dios ‘por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que puestos los cimientos del mundo, determinó salvar, de entre la raza humana que había caído en el pecado’. Sin embargo, este plan de redención está condicionado a la fe de aquellos que, ‘por la gracia del Espíritu Santo’, es decir, no por una fe propia, sino generada por Dios mediante su gracia preveniente (cf. Heb. 12:2), ‘creen en este su Hijo, y por la misma gracia perseveran en la misma fe y obediencia de fe hasta el fin’.

En cambio, la condenación es parte del plan de Dios que dejará ‘bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3:36 y otros pasajes de la Escritura’.

John Wesley clasificó la elección desde dos puntos de vista: uno de ellos específico, apuntando al cumplimiento de un determinado propósito de Dios; y el otro, macro o corporativo, como son la salvación y la condenación:

Creo que la elección significa comúnmente una de estas dos cosas: primero, una llamada divina a ciertos hombres para hacer un trabajo especial en el mundo. Creo que esta elección no es personal, sino absoluta e incondicional. Así, Ciro fue elegido para reconstruir el templo, San Pablo y los doce para predicar el evangelio. Pero no veo en esto ninguna conexión necesaria con la felicidad [eterna]. Seguramente no hay tal conexión, porque quien es elegido en este sentido todavía puede perderse eternamente. (…) En segundo lugar, creo que esta elección significa un llamado divino a ciertos hombres a la felicidad eterna. Pero creo que esta elección es tan condicional como la condenación. Creo que el eterno decreto relativo a ambas se expresa en estas palabras: ‘Aquel que cree será salvo, aquel que no cree será condenado’. Sin duda, Dios no puede cambiar y el hombre no puede resistir este decreto. De acuerdo con esto, todos los verdaderos creyentes son llamados elegidos en las Escrituras, y los incrédulos son propiamente condenados, es decir, no aprobados por Dios y sin discernimiento de las cosas espirituales.[27]

Para concluir esta sección, podemos citar a los teólogos metodistas Klaiber y Marquardt: ‘La voluntad salvadora de Dios no abarca a las personas cuya reacción al Evangelio Dios conoce de antemano. Dios no predetermina, pues para él lo más importante es la experiencia con el camino de la salvación’[28].

 

2.6 Consideraciones finales

Creemos en los eternos decretos de Dios, y que en Su presciencia predestinó al hombre para la salvación, Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos, (Rom. 8:29).

Creemos, consecuentemente y complementando el pensamiento anterior, que esta elección fue corporativa, es decir, que Él eligió a la Iglesia, ya que ‘nos escogió [la Iglesia] en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, (Ef. 1:5).

Y creemos que a través de la fe, operada en la sinergia entre la gracia preveniente de Dios y el libre albedrío del hombre, el ser humano es salvo, pues a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó (Rom. 8:30).

Sin embargo, nuestra discusión está apenas comenzando. ¿Será que es posible resistirse al llamado de Dios? ¿Jesús murió sólo por los salvos o por la humanidad? ¿Tiene el hombre libre albedrío o libre agencia? ¿Será que el cristiano verdaderamente convertido puede caer de la gracia? Estos serán los temas de nuestros próximos capítulos. Hasta entonces…

 

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[1]  El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él. [RV-1960]

[2]  BEST, W. E. Definition of God’s Decree. In: God’s Eternal Decree. WE Best Book Missionary Trust, 1992.

[3]  STRONG, A. H. Teologia Sistemática. 2007, Hagnos, p. 617.

[4]  HODGE, Charles. Teologia Sistemática. 2001, Hagnos, pp. 399-405.

[5]  OLSON, Roger. História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e reformas. 2001, Vida, p. 468.

[6] Idem.

[7]  JOINER, Russell E. O Deus Verdadeiro. In: Teología Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, p. 153.

[8] WAKEFIELD A. GARRETT, James Leo. Teologia Sistemática. 2000, Casa Bautista de Publicaciones, p.452.

[9] PORTELA, Solano. Estudo Sobre a Predestinação. Disponível em: <http:// http://www.solanoportela.net/artigos/estudo_predestinacao.htm&gt; Acesso em: 12 de Fevereiro de 2014.

[10] Idem.

[11] OLSON, Roger. Op. Cit., pp. 466-470.

[12] Ibid, p. 476.

[13] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 52.

[14] Idem.

[15] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian (Trad.). The Works of James Arminius.

[16] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 53.

[17] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian. Op. Cit., pp. 645-655.

[18] BERKOUWER, G. C. Divine Election. 1960, Eerdmans Publishing Co., p. 257.

[19] VANCE, Laurence M. Sistemas Lapsários. In: O Outro Lado do Calvinismo. Disponível em http://www.arminianismo.com.

[20] BURTNER, Robert W.; CH1LES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 41.

[21] Wesley, John. La Predestinación: una reflexión desapasionada. Obras, tomo VIII. Wesley Heritage Fundation.

[22] Ídem.

[23] Ídem.

[24] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p.     48.

[25] ARMINIUS, James. A letter addressed to Hippolytus A. Collibus. In: Works of James Arminius. Volume 2, Christian Classics Ethereal Library, p. 331.

[26]  WILEY, Orton.  Introdução à Teologia Cristã. 2009, Casa Nazarena de Publicações, pp. 269, 270.

[27]  BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Op. Cit., pp. 51-52.

[28] KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a Graça de Deus: um compêndio de teologia metodista. 1999, Editeo, p. 238.

Martín Lutero, del fatalismo a la esperanza.

Tanto el calvinismo como el luteranismo son monergistas, y ambos aborrecen el término sinergismo. Pero lo asombroso del caso es que el monergismo luterano está muy lejos del monergismo calvinista; y esto es así porque tanto Lutero, como los luteranos, enseñaron (y enseñan) los dogmas de: la expiación ilimitada, la gracia resistible y la posibilidad de apostasía (caer de la gracia), dogmas que son negados rotundamente por los calvinistas. Los Arminianos, en tanto, sostenemos y defendemos la doctrina sinergista (como la sostenían y defendían los Padres de la Iglesia) . Estas tres corrientes teológicas: Luteranismo – Calvinismo – Arminianismo, corren paralelas, y no se entrecruzan. Los auténticos intérpretes de Lutero son los Luteranos, y Lutero nunca hubiera sido arminiano, ni calvinista (aunque los calvinistas pretendan apropiárselo, están muy lejos de la teología de Lutero, podríamos mencionar además de las tres citadas, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, el bautismo que salva, etc, puedes ver más dieferencias haciendo clic aquí). Por otra parte es cierto que los Arminianos nos sentimos mucho más cómodos con un Lutero que cree, como ya dijimos, en la expiación ilimitada, en la gracia resistible y en la perseverancia condicional, sin que por ello renunciemos a nuestro sinergismo.  Claro que cabe destacar que nuestro sinergismo consiste, no en creer que el hombre colabora en la salvación (eso es sinergismo oriental, en todo caso), sino en creer que la gracia se puede resistir, o bien, recibir sin oponer resistencia usando nuestro libre albedrío liberado. Pero sea como sea el caso, entre el ‘Lutero joven’ y el ‘Lutero viejo’ hay un cambio notable, un cambio del fatalismo a la esperanza, y este capítulo que he traducido del libro La Mecánica de la Salvación, de Silas Daniel, da un vistazo de este acontecimiento en la vida del reformador.

 

Los siguientes párrafos son traducidos del libro Arminianismo, a mecânica da salvação

Autor: Silas Daniel

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020

 

«Debido a la imagen popular de la Reforma Protestante propagada por el calvinismo, muchos evangélicos creen, sin haber leído bien a Lutero, que él era «más calvinista que Calvino». El elemento principal utilizado en esta propaganda es la obra La esclavitud de la voluntad (De servo arbitrio), que Lutero, al comienzo de la Reforma, escribió en respuesta a una crítica de su hasta entonces amigo Erasmo de Rotterdam. Sin embargo, resulta que una lectura de lo que Lutero escribió sobre la mecánica de la salvación, en los años posteriores a este trabajo hasta su muerte, muestra que de hecho, hubo un cambio claro, y en algunos puntos radical, entre la posición del Lutero joven y la posición del Lutero viejo, con respecto a la mecánica de la salvación.

No es que el reformador alemán haya abandonado totalmente lo que defendió en La Esclavitud de la Voluntad. Como no podía ser de otra manera, Lutero mantuvo un especial aprecio por esta obra suya hasta el final de su vida, ya que le dio un gran prestigio en el momento en que fue escrita; por haber sido una respuesta bien preparada dirigida a uno de los más grandes intelectuales de su generación. Debido a que el oponente del otro lado era uno de los más grandes intelectuales de su época, el reformador alemán dio lo mejor de sí y lo hizo, en cierto sentido, muy bien; un hecho que lo enorgullecía bastante.

Digo ‘en cierto aspecto’ porque esta obra de Lutero tiene puntos fuertes y puntos débiles. El punto fuerte, la parte de su respuesta a Erasmo en la que lo hizo mejor y fue más eficiente, es la parte en la que se dedica a luchar contra la depravación parcial del ser humano propugnada por su antiguo colega, que era, recordemos, un semipelagiano. De hecho, la defensa de Erasmo del semipelagianismo es precisamente el punto débil de su Diatriba sobre el libre albedrío, de la cual la Esclavitud de la Voluntad de Lutero fue la respuesta. Frente a la parte en la que Erasmo lo hizo mejor, Lutero o bien esquiva la respuesta o no responde en absoluto, incluso empezando a crear un artificio metafísico muy débil para sostener su posición. Me refiero a la invención de dos voluntades distintas y contradictorias en Dios, designadas por las expresiones ‘Dios revelado’ y ‘Dios oculto’, de las que hablaré más adelante.

Como señala E. Gordon Rupp, Erasmo, en su Diatriba sobre el libre albedrío, tuvo la virtud de anticipar los «efectos desastrosos en el comportamiento de las masas» del «fatalismo y antinomianismo»  del joven Lutero[1]. Rupp señala que «un punto importante de Erasmo contra los reformadores» es precisamente la acusación de que ellos, a través de su predicación inicial de carácter monergista radical, «no sólo no reforzaron el buen vivir [la práctica de las buenas acciones]» sino que también provocaron, en algunos lugares, «un declive en el comportamiento moral» una cuestión en la que el «Lutero de edad avanzada se inclinaría a reconocerlo»[2].

Otro detalle es que, como afirma Rupp, en aquel momento el debate consistía en rebatir «línea por línea, o al menos párrafo por párrafo» lo que el otro había dicho, pero el joven reformador alemán, aunque comenzó a responder a Erasmo de esta manera, y de manera «fatal» más tarde, debido a «la presión de los acontecimientos en su vida en 1525», no pudo «esperar completar el debate a esta escala, y él mismo admitió más tarde que no tomó conocimiento de los últimos capítulos de Erasmo, que son quizás la mejor parte de su obra»[3]. El mismo Melanchthon también lo habría desalentado de tratar de responder a la réplica de Erasmo.

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era débil, como Lutero señala acertadamente, el argumento posterior de Erasmo «es mejor que su definición [inicial], y mejora a medida que avanza», de manera que queda claro que «Erasmo no quiere menospreciar la gracia, pero quiere establecer el tema de la responsabilidad humana», lo cual lo hace bien[4]. Recordando que, aunque no deberíamos estar en connivencia con el semipelagianismo de Erasmo, también es necesario dar una dispensa a su semipelagianismo por el hecho, ya enfatizado por mí en el capítulo anterior, y también evocado por Gordon Rupp, de que «los documentos del Segundo Concilio de Orange, del año 529, que condenó el semipelagianismo, desaparecieron y eran desconocidos durante la Edad Media y por Erasmo». Como recuerda Rupp, «solo reaparecieron durante el Concilio de Trento»[5].

 

El comienzo de la controversia entre Lutero y Erasmo.

 

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era imperfecta, Lutero también tenía, en el momento en que escribió La esclavitud de la voluntad, una idea totalmente errónea sobre el libre albedrío; que luego sería corregida por él. Para ser más específicos: el Lutero al comienzo de la Reforma no solo negó la existencia de un libre albedrío «para las cosas de Dios» en el hombre caído, sino que según él, el libre albedrío ni siquiera existía «en ningún sentido». De hecho, la Diatriba al libre albedrío, de Erasmo, era exactamente una crítica a esta posición equivocada, expresada en un extracto de la obra Explicación de todos los artículos de Martín Lutero contra la última bula de condena del Papa León X, de 1520, escrita por el reformador alemán el mismo año de la promulgación de la bula papal contra él.

En esa obra, Lutero, en un cierto momento, predicó explícitamente el fatalismo. El polémico pasaje que provocó la Diatriba está en el artículo 36 de la referida obra, donde Lutero afirma lo siguiente: «Me equivoqué al decir que el libre albedrío delante de la gracia es una realidad sólo de nombre. Yo debería haber dicho simplemente: ‘En realidad, el libre albedrío es una ficción o un nombre sin realidad’. Porque nadie es capaz por sí mismo de tener un pensamiento bueno o malo, pero cada cosa sucede por absoluta necesidad, como enseña correctamente el artículo de [John] Wycliffe condenado en Constanza». La versión alemana posterior eliminaría la expresión «necesidad», pero la obra original de Lutero, escrita en latín y citada por Erasmo, habla incluso de «necesidad»[6].

En otras palabras, el Lutero del comienzo de la Reforma era lo que filosóficamente se clasificaría como fatalista. Sin embargo, el hecho es que, como veremos en este capítulo, el reformador alemán, unos años más tarde, influenciado por su amigo Felipe Melanchthon, revisó su posición sobre el libre albedrío y, al final de su vida añadió observaciones al texto original de La esclavitud de la voluntad, que suavizaron su posición inicial; huyendo del fatalismo. 

El joven Lutero era lo que hoy podría llamarse un «calvinista de cinco puntos». El viejo Lutero, por otro lado, no solo suavizó su entendimiento inicial del libre albedrío, sino que claramente rompió con tres de esos cinco puntos que luego se llamarían «cinco puntos del calvinismo». Él pasaría a defender, al final de su vida y de forma clara, la expiación ilimitada, la gracia universal y la posibilidad de que un cristiano caiga de la gracia. Solo quedaría la depravación total y, contradictoriamente, una elección incondicional, pero con una adición: Lutero, además de negar la doble predestinación, que había defendido al principio, minimizaría inmensamente la importancia de la doctrina de la predestinación (con un sesgo monergista, tal como la entendió) para la vida del creyente.

Es decir, lo que vemos en Lutero en el curso de su vida, en relación con su comprensión de la mecánica de la Salvación, no es un cambio de énfasis según la necesidad del momento, como algunos tratan de sugerir para ocultar la clara contradicción entre el joven y el viejo Lutero; vendiéndolo como una «aparente discrepancia». Las pruebas chocan frontalmente con este tipo de argumentos. Lo que se ve inequívocamente es un cambio radical en la posición de Lutero en su vejez en relación con algunos de los puntos fundamentales de la mecánica de la salvación que había adoptado en su juventud.

De hecho, esta actitud de cambiar la posición teológica en 180 grados con el tiempo, no era infrecuente en el comportamiento del reformador alemán. No fue solo en este asunto de la mecánica de la salvación que el viejo Lutero rompió con el joven Lutero. Lo hizo en una serie de otros asuntos.

El mismo joven Lutero rompió consigo mismo. Por ejemplo, en los dos primeros años de la Reforma, Lutero defendió el celibato. «Él tomaba sus votos [de monje] seriamente» y «atacó a los monjes que buscaban la ‘exención’ de la estricta observancia de la regla»[7]. Sin embargo, gradualmente a partir de 1519, y definitivamente después de su escrito a la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana, en 1520 (el mismo año en que fue liberado de sus votos por el Vicario General de su orden), Lutero cambió de opinión, oponiéndose al celibato clerical. Así mismo, él no se casó hasta 1525, todavía temeroso de opiniones contrarias por una parte, y presionado por otra por los sacerdotes que, tras su apología del matrimonio se habían casado, pero les molestaba el hecho de que aquel que les había animado a casarse todavía no se hubiere casado. El matrimonio resultó ser una bendición para la vida y el ministerio de Lutero.

Otro ejemplo de la ruptura personal de Lutero con su propio pensamiento, es su visión de la Ley. Este es un caso del viejo Lutero rompiendo con el joven Lutero. En su fase inicial, el reformador alemán fue radicalmente negativo en su tratamiento de la ley. Sin embargo, especialmente después del problema con los antinomianistas, y una advertencia de Melanchthon (quien fue el primero en oponerse al antinomianismo), buscó equilibrar su posición sobre el tema[8].

Además, también hubo casos -al menos dos- en los que Lutero defendió inicialmente una posición teológica, luego cambió radicalmente de opinión, y finalmente volvió a la posición original; lo que demuestra que el reformador alemán estaba dispuesto a dar marcha atrás a su pensamiento teológico cuando pensaba que era lo correcto. Me refiero a la cuestión de la poligamia y el tratamiento de los judíos. Lutero estaba inicialmente en contra de la poligamia, luego a favor en algunos casos, y más tarde terminantemente en contra[9]; y en relación con los judíos, comenzó oponiéndose al anti-judaísmo de su época, luego hizo declaraciones absurdas contra los judíos, para al final no oponerse a la defensa de los judíos por parte de sus amigos Urbano Reghius y Melanchthon, quienes se levantaron contra el absurdo rumor del «libelo de sangre» inventado contra los judíos[10].

Por lo tanto, el cambio gradual en la comprensión de Lutero de ciertos puntos de la mecánica de la Salvación, desde el comienzo de la Reforma hasta su muerte, es sólo otro episodio natural de la búsqueda del equilibrio bíblico y teológico del reformador alemán en su pensamiento.

 

Lutero y la esclavitud de la voluntad

No es coincidencia que, como afirma el pastor y teólogo luterano Felipe Hale, la obra de Lutero: La esclavitud de la voluntad, «tuvo una fría recepción por parte de los luteranos posteriores». Hale señala que «de hecho, muy temprano, en la generación que siguió a Lutero, vemos que sus seguidores no usaron este trabajo ni sus argumentos». Y Hale subraya que «hay varias razones por las que los luteranos, tanto los que vinieron poco después de Lutero como los de hoy, aunque respetan ese trabajo, no lo han recibido con entusiasmo: La esclavitud de la voluntad es un desafío tanto en estilo como en su orden y contenido. Y también sufre de una mala reputación, ya que los calvinistas lo han hecho suyo»[11] . No sólo lo hicieron suyo, el calvinismo ha secuestrado en gran medida la imagen de la Reforma para sí mismo.

En cuanto al aprecio de Lutero de esta obra, incluso al final de su vida, se da por razones obvias; ya adelantadas al comienzo de este capítulo. Hale acepta que «el cuidado de Lutero por este libro» se debió principalmente al «mérito de su oponente». Es bien sabido que «Lutero se sintió inferior a Erasmo en estudios» (aunque no en el estudio de las Escrituras),[12] razón por la cual hizo en esta obra uno de sus mayores esfuerzos. El resultado es un trabajo muy bien escrito, aunque, como ya se mencionó, infeliz en parte de su argumento. Veamos, de ahora en adelante, en detalle, el por qué.

Primero, como ya hemos visto, la posición de Lutero sobre el libre albedrío en La Esclavitud de la Voluntad es extremadamente radical, fatalista. El propio reformador lo reconoce en su obra, pero, en lugar de atenuar su determinismo a una versión más suave, mantiene una rigidez determinista, que contradice lo que el propio Lutero había dicho mucho antes, justo en el génesis de la Reforma.

Antes de 1520, Lutero argumentaba que el libre albedrío del hombre se perdió después de la Caída. Por ejemplo, en su libro Disputa contra la Teología Escolástica, de 1517, declaró que, después de la Caída, «es falso afirmar que la inclinación del hombre es libre de elegir entre dos opuestos», ya que, «de hecho, la inclinación no es libre, sino cautiva. Esto se dice en oposición a la opinión común»[13].

Y en la Tesis 13 de su Disputa de Heildelberg, de 1518, volvió a afirmar: «El libre albedrío, después de la Caída, sólo existe en el nombre, y en cuanto hace lo que es capaz de hacer, comete un pecado mortal».  Sin embargo, en el texto radical de Lutero de 1520, que vimos en las páginas anteriores, que generó la crítica a Erasmo, el joven reformador va mucho más allá. Como subraya el teólogo luterano Felipe Hale, Lutero, en su respuesta a la bula papal, «fue mucho más allá de la doctrina del pecado original»[14]. ¡Simplemente pasó a defender que el libre albedrío ni siquiera existió alguna vez para las criaturas! Y al ser criticado por Erasmo en ese momento, Lutero no se retractará en La Esclavitud de la Voluntad, sino que, por el contrario, insistirá en postular, como subraya Hale, que «Adán antes de la Caída dependía enteramente del Espíritu y de la gracia para hacer el bien».  

Es decir, «ni siquiera Adán era ‘libre’ en el sentido de que no necesitaba la gracia para hacer el bien»; por lo tanto, como dice Hale, «al afirmar que el perfecto Adán era incapaz de hacer el bien antes de la Caída», Lutero estaba «absolutizando la necesidad de la gracia incluso aparte del pecado». Esa necesidad era [vista por él] como parte de la naturaleza humana antes de la Caída y después de la Caída». Más que eso: en La esclavitud de la voluntad, Lutero también afirmará que en todo lo que el hombre hace – no sólo por las cosas de Dios – el libre albedrío es una ficción. Es decir, para el reformador alemán, el libre albedrío nunca existió, ni siquiera en relación con las cosas naturales. En definitiva, como Hale resume, para Lutero «nada es por casualidad o fortuito, si Dios es realmente Dios»[15]. Todo está determinado. Puro Fatalismo.

En esa época en que se adhirió a esta visión radical, encontraremos incluso a Lutero afirmando el absurdo de que la simple creencia en el libre albedrío «es una doctrina especial del Anticristo» y que «no impresiona que se haya extendido por todo el mundo, ya que está escrito sobre el Anticristo que él seduciría al mundo entero. Sólo unos pocos cristianos se salvarán»[16].

Alocadamente, despreciando incluso la posición del Agustín anciano sobre este tema, Lutero, en La Esclavitud de la Voluntad, sostendrá que «en la medida en que mantienes el libre albedrío, cancelas a Cristo y arruinas toda la Escritura». De hecho, hablando de Agustín en segundo lugar, vemos a Lutero en La Esclavitud de la Voluntad, despreciando a todos los Padres de la Iglesia, precisamente porque no había encontrado apoyo en ninguno de ellos para su posición radical con respecto al libre albedrío. Recordando que la teología de Lutero, en general, no era sui generis, en otras obras él mismo reconoce, por ejemplo, que la enseñanza de la justificación por la fe había sido expuesta siglos antes que él por Bernardo de Claraval. Pero lo que defiende en La Esclavitud de la Voluntad es totalmente sui generis en la teología cristiana.

Por esta razón, a lo largo de La esclavitud de la voluntad, Lutero ataca a los Padres de la Iglesia, quienes obviamente fueron citados por Erasmo. Por supuesto, Lutero no se equivoca al decir que los Padres de la Iglesia cometieron errores. Por supuesto, no se equivoca al afirmar que ninguno de ellos debe ser seguido en todos los puntos que defendieron. Sin embargo, el detalle, desdeñado por Lutero en este trabajo, es que estaba defendiendo una posición que no fue adoptada por ningún Padre de la Iglesia en la historia. Ninguno. Según él, esto no es un error de algunos, sino de todos. Lutero «reconoce que está solo» porque  «ni siquiera Agustín negó por completo que el hombre tuviera libre albedrío».[17]

En otras palabras, según el reformador alemán, desde el primer Padre de la Iglesia hasta su día, todos estaban equivocados en la cuestión del libre albedrío. Hubo 1,500 años de error sobre error, de modo que TODO lo que los Padres de la Iglesia escribieron sobre este tema, según él, «debe ser arrancado y desechado». Se trata de una afirmación como mínimo ingenua, por no decir absurda.

El joven reformador enfatizará enfáticamente que «Dios no sabe nada de forma contingente», de modo que todo lo que sucede, absolutamente todo, solo sucede «por su voluntad inmutable, eterna e infalible», y de una manera que, para todas las cosas, «el libre albedrío está completamente postrado y roto», porque «solo Dios», en todo el universo y fuera de él, «es libre»; lo que significa que «somos forzados a ser endurecidos, queramos o no»[18]

Las otras palabras de Lutero sobre este tema son de las más incoherentes de todas: «Dios se mueve y hace todo en todo, necesariamente se mueve y actúa también en Satanás y el hombre impío. Pero Él actúa en ellos como son y como los encuentra; es decir, como son contrarios y malos, y atrapados en el movimiento de esta omnipotencia divina, no hacen más que cosas contrarias y malas. Esto es como un jinete que monta un caballo cojo de uno o dos patas; su forma de montar corresponde a la condición del caballo, es decir, el caballo va mal. […] Aquí se ve que cuando Dios obra en y a través de los hombres malos, se logran cosas malas y, sin embargo, Dios no puede hacer el mal, aunque Él hace el mal a través de hombres malos; porque Aquel que es bueno no puede hacer el mal, aunque use instrumentos malos que no pueden escapar a la influencia y al movimiento de su omnipotencia».[19]

Nótese también su famosa analogía del caballo y los dos jinetes, registrada en La esclavitud de la voluntad, VII, 113:

El hombre es como un caballo. ¿Dios se sube a la silla de montar? El caballo es obediente y se conforma  a cada movimiento del jinete, y va a donde quiere. ¿Dios tira las riendas? Entonces Satán salta sobre el lomo del animal, que se inclina, va y se somete a las espuelas y los caprichos de su nuevo caballero… Por lo tanto, la necesidad, no el libre albedrío, es el principio controlador de nuestra conducta. Dios es el autor del mal tanto como del bien, y, como Él concede la felicidad a aquellos que no la merecen, así también maldice a los otros que no merecen su destino. [20]

«La necesidad es el principio controlador de nuestra conducta». Este es el Lutero de la Esclavitud de la Voluntad, bien lejos del equilibrio bíblico.

 

Lo que influyó en el fatalismo y monergismo radical de Lutero, al principio de la Reforma.

Por lo tanto, es urgente preguntar: ¿qué llevó a Lutero a empezar a sostener una posición monergista tan rígida y fatalista?

La respuesta es: el hecho de que, años antes de redescubrir los importantísimos fundamentos de la Doctrina de la Salvación, Lutero lamentablemente pasó por un proceso de conversión a un tipo rígido de agustinianismo, mezclado con el voluntarismo ockhamista, un concepto que explicaré más adelante. Por lo tanto, le tomaría tiempo al reformador alemán “desintoxicarse”, al menos un poco, de esta doctrina y ajustar su pensamiento a una posición más equilibrada.

Veamos, entonces, cómo tuvo lugar esta conversión inicial del joven Lutero al rígido agustinianismo de sesgo voluntarista ockhamista.

La vida intelectual de Lutero comenzó en la escuela de la Comunidad de la Vida Común. De familia pobre, él comenzó sus estudios en aquella escuela. Luego fue a Erfurt a estudiar Derecho en 1501 como era el deseo de sus padres. Hasta ese momento, Lutero nunca había pensado en seguir una carrera monástica o clerical. Sin embargo, el 2 de julio de 1505, cuando regresó de su casa a Erfurt, después de sufrir una grave enfermedad, fue sorprendido por una fuerte tormenta. Asustado, temiendo por su vida, Lutero hizo un voto a Santa Ana, prometiendo que si escapaba con vida, se convertiría en monje. Su padre estaba enfadado con el voto hecho por su hijo, pero 15 días después del episodio, Lutero cumplió la promesa, entrando en el Convento de los Mendicantes Agustinos en Erfurt, uno de los más severos de Europa. En 1507, sería ordenado sacerdote, un hecho que hizo que su padre se reconciliara con él.

Cuando Lutero estaba en el convento, se sentía perturbado por la conciencia de su pecaminosidad. Quería ser puro, pero no lo conseguía. Se confesaba 20 veces al día y dormía en el suelo frío para hacer penitencia. Incluso cuando celebraba la misa, se sentía indigno de hacerlo. Pasó horas rezando y días ayunando, tratando de ‘mortificar su carne’, pero todavía se sentía impuro. Pronto, terminó en desesperación espiritual. Todo se debía a su concepto equivocado de la salvación, inspirado en la doctrina escolástica de los méritos. Bernhard Lohse recuerda que, «en los días de Lutero, a un hombre angustiado que se sentía afligido por su pecaminosidad se le decía simplemente que debía confiar en Dios, porque: la certeza de la salvación era desconocida». Años después, Lutero diría sobre esa época: «¿Por qué pasaba por tantas dificultades en el monasterio? ¿Por qué atormentaba mi cuerpo con ayuno, vigilias y frío? Ciertamente porque quería estar seguro de lograr el perdón de los pecados a través de estas obras»[21].

Al ver la desesperación del joven Lutero, Johann von Staupitz (1465-1524), doctor en teología, confesor y vicario general de la congregación agustiniana en Alemania, le indicó que ocupara su tiempo y su mente en la vida académica. Así fue como Lutero entró en Wittenberg en 1508. Al mismo tiempo, estudió a Agustín, Pedro Lombardo, William de Ockham y Gregorio de Rímini, bajo la guía y supervisión del propio Staupitz. En filosofía, se especializó en Ockham; en teología, se graduaría en Estudios Bíblicos y en las Sentencias de Pedro Lombardo. El 19 de octubre de 1512, Lutero recibió el título de Doctor en Teología. Dos días después, fue invitado a ser profesor en Wittenberg, aceptando la invitación.

Dos nombres mencionados en el párrafo anterior son muy importantes para dar forma a la visión teológica que el reformador alemán asumirá inicialmente: Gregorio de Rímini y Guillermo de Ockham.

Uno de los últimos grandes escolásticos de la Edad Media, Gregorio de Rímini (1300-1358) fue el monje responsable de convertir a todos los monjes agustinos -desde el siglo XIV en adelante- de una posición filosófica realista aprendida de Agustín a la posición filosófica nominalista predicada por el franciscano Guillermo de Ockham (1285-1347). Por medio de Gregorio, los agustinos absorbieron la doctrina del voluntarismo divino propugnada por Ockham, que consiste en la creencia de que si Dios decide que algo es correcto, entonces ese algo se convierte en correcto, por más que parezca moralmente incorrecto; lo que difiere de la doctrina mayoritaria del esencialismo divino, que armoniza mejor con el texto bíblico al afirmar que Dios sólo puede desear y hacer lo que es moralmente correcto, ya que su voluntad no puede contradecir su esencia, que es santa, justa y perfecta.

Más delante, como prometí, abordaremos el nominalismo y voluntarismo ochkamista. Por ahora lo que es importante saber es que de Ockham, los agustinos, lo único que no absorberían sería su semi-pelagianismo. Como se mencionó en el capítulo anterior, Gregorio de Rímini fue uno de los últimos reaccionarios agustinos en la Edad Media. Y probablemente fue el mayor experto de Agustín en su época. Su estricto agustinianismo, sin embargo, solo se manifestó en reacción a la enseñanza semipelagiana del erudito franciscano, escolástico y escotista, Pedro Aureolus, o Pierre Auriol (1280-1322), de quien el monje agustino Gregorio no estuvo de acuerdo tampoco en otros temas (Aureolus, por ejemplo, fue conceptualista y no nominalista como Gregorio). El desencadenante de la manifestación del rígido agustinianismo de Gregorio se produjo cuando encontró citas incorrectas de Agustín en los escritos de Aureolus. Como Pedro Aureolus era semipelagiano, el monje agustino decidió, además de señalar los errores de cita del franciscano, aprovechar la oportunidad para defender el agustinianismo original, es decir, la mecánica de la salvación del viejo Agustín.

Gregorio, que se jactaba de conocer meticulosamente todas las obras de Agustín más que nadie en su época, defendió cinco puntos de un rígido agustinianismo: depravación total, gracia irresistible, elección incondicional, expiación limitada y la perseverancia de los santos. Su predestinación era doble: una al Cielo y otra al Infierno. Su visión del pecado original era también absolutamente fiel al estricto agustinianismo, sosteniendo que los niños que mueren sin ser bautizados irán todos al infierno. Por esta razón, Gregorio de Rímini recibió de sus contemporáneos y oponentes el apodo de Infantium Tortor (‘Torturador de niños’). Bajo la dirección del vicario general agustino Johann von Staupitz, el joven Lutero estudió las Escrituras, y las obras de Agustín y de Gregorio de Rímini, del 1509 al 1518; ya sea como estudiante o ya sea como profesor en Wittenberg. Fue Staupitz quien dirigió a Lutero a la obra de Rimini, y aún compartiría con el joven profesor de Wittenberg su creencia personal en la doctrina de la doble predestinación.

Además de haber adoptado inicialmente el rígido agustinianismo de Rímini, Lutero también adoptó durante este período, como ya hemos mencionado, su nominalismo (ockhamismo), el cual era llamado en sus días la ‘vía moderna’ del escolasticismo. Él lo hizo porque esta posición filosófica se oponía a la ‘vía antigua’ de la teología escolástica, llamada realismo (inspirado en Platón y Aristóteles), cuyo énfasis estaba en una teología racional, la cual Lutero repudiaba profundamente.

El nominalismo ponía  a la razón en desventaja, un principio que Lutero absorbió con fervor de las obras de Rímini, directamente de los escritos del propio Ockham y de los escritos del nominalista escolástico alemán Gabriel Biel (1420- 1495). Los filósofos nominalistas insistieron en que para conocer a Dios, de hecho, debemos recurrir completamente a la fe. El nominalismo puso énfasis en la trascendencia divina, manteniendo la razón humana en una posición de total imposibilidad de comprender a Dios; lo que va en contra de la capacidad, atestiguada por la Biblia, de una teología natural (Sal 19; Rom 1.20), aunque esto, si bien es claramente posible, es imperfecto e incompleto sin la revelación especial, expresada en la Biblia.

Pero el nominalismo fue más allá, argumentando que es imposible incluso conocer la esencia de las cosas mismas. Para Ockham, los conceptos que tenemos de las cosas no son lo que los filósofos Platón y Aristóteles llamaron ‘universales’, es decir, esencias eternas; una enseñanza reproducida por los llamados escolásticos realistas de su época. Según él, lo que sabemos son solo las entidades lingüísticas creadas para designar estas cosas, que no son más que construcciones humanas, convenciones, nombres, de ahí el título de nominalismo otorgado a esta filosofía.

Ahora, si no podemos esperar mucho de la razón para entender las cosas naturales, ¡mucho menos las sobrenaturales! En otras palabras, la consecuencia natural del nominalismo es el fideísmo, que es el extremo opuesto de otro error: el racionalismo, que cree que la razón lo puede todo.

Pero las implicaciones de la tesis nominalista en relación con el estudio de Dios van más allá del fideísmo. El nominalista también defenderá que no hay un carácter de naturaleza eterna en Dios. Para él, Dios es puro poder y voluntad, lo que significa que Dios es todo lo que Dios decide ser. Dios no hace ni ordena algo por el hecho de que este algo sea bueno; este algo solo es bueno porque Dios lo hace y lo ordena. Por lo tanto, el ‘bien’, de hecho, es cualquier cosa que Dios ordene, así como el ‘mal’ solo lo es porque Dios lo desaprueba; y no porque sea realmente un mal en sí mismo. El mal y el bien son malos y buenos solo porque Dios lo quiere, porque Él determina que lo sean. Simplemente, el pecado podría ser virtud y la virtud podría ser pecado si Dios lo quisiese y lo determinase.

Lutero beberá tanto ockhamismo en su período inicial de formación teológica, que irá tan lejos como para exclamar: «¡Occam, mein lieber meister!» (¡Ockham, mi querido maestro!)[22]

Estos estudios, por un lado, fueron al principio algo bueno para el joven Lutero, ya que mitigaron sus crisis espirituales; pero, por otro lado, se convertirían en la razón de una nueva y más aguda crisis por la que pasaría. Porque, con el tiempo, el profesor de Wittenberg se preocuparía mucho por las consecuencias lógicas de la doctrina monergista de la predestinación, hasta el punto de caer en angustia nuevamente. El teólogo Felipe S. Watson recuerda este momento:

Otro hecho le ocurrió a Lutero, que casi lo llevó a la desesperación. La teología Ockhamista de la ‘vía moderna’ [como la propugnada por Gregorio de Rímini] contenía una gran contradicción. No sólo afirmaba sin reservas el libre albedrío del hombre, por el cual podía hacer lo que bien le pareciera, sino que también afirmaba la predestinación divina de la manera más rotunda. La voluntad de Dios era incondicional y su poder absoluto. Por un acto de poder meramente ‘arbitrario’, Él trajo este mundo a la existencia en lugar de otro. Él determinó arbitrariamente lo que debía considerarse bueno o malo, y dio su ley. Él decretó arbitrariamente ciertos medios de salvación, y no menos arbitrariamente, predestinó a algunos a ser salvados y a otros no. Este Dios, esta omnipotente voluntad irreflexiva, por un mero capricho, según parecía, había elegido una parte de la humanidad para la salvación y la otra para la condenación; pues Él podría haber determinado no sólo eso, sino todas las demás cosas de una manera completamente diferente.

Esto planteó una nueva pregunta, la más aterradora, para Lutero. Él se esforzaba con todas sus fuerzas para cumplir los mandamientos de Dios, y sus maestros le aseguraban que podría lograrlo si lo hacía con seriedad. ¿Su fracaso significaba entonces que no tenía la intención de hacerlo en serio? Si no lo hacía con seriedad, ¿era porque no podía, porque no tenía el poder de hacerlo? Y si ese fuera el caso, ¿no sería por causa del decreto de Dios, y no sería [por lo tanto] una señal de que él estaba entre los eternamente perdidos? Más de una vez, él [Lutero] nos dice que este pensamiento lo llevó al abismo de la desesperación, y deseó no haber nacido nunca.

Es cierto que el nominalismo medieval posterior ideó medios para quitar el aguijón de su doctrina de la predestinación, así como de su doctrina de la contritio, pero Lutero fue incapaz de transigir en una u otra. A veces, dice él, sentía los tormentos del infierno que ninguna lengua puede narrar, ni pluma alguna describir. [Ver LUTERO, Resoluciones de las Tesis, 1518].[23]

Como señala Watson, no fue la doctrina monergista de la predestinación la que trajo la paz al corazón del joven Lutero en ese convento. Por el contrario: al abrazarla, el sufrimiento de Lutero con la conciencia de su propio pecado solo aumentó. «Él se obsesionó con el miedo aterrador de poder estar entre los que estaban predestinados por la voluntad absoluta de Dios, no para la salvación, sino para la condenación»[24]; lo que lo hizo buscar ayuda en los escritos de místicos cristianos, pero fue en vano. La salvación solo llegó más tarde, al comprender la doctrina de la justificación por la fe, y al recibir en su corazón el mensaje de gracia ofrecido a todos a través de la cruz. Watson recuerda:

Lutero leyó a Agustín, leyó a los místicos y experimentó la solución mística. Trató de seguir las directrices de [Dionisio] el Areopagita y de Buenaventura para “ascender a la majestad de Dios” y experimentar la unión de su alma con lo divino. Se comprometió, según el método de Bernardo, a olvidarse de sí mismo en la meditación de la Pasión de Cristo. Pero la experiencia descrita por los místicos le fue negada y no podía dudar de la razón: no era lo suficientemente puro. En medio de todas sus tribulaciones, recibió alguna ayuda de los miembros de su Orden, especialmente del Vicario General Staupitz. Estaba rodeado en Erfurt por hombres personalmente piadosos y buenos que, aunque no podían entenderle bien y resolver sus problemas por él, sin embargo apuntaban en la dirección en la cual debía encontrarse la solución.

A su desgraciado grito: ‘¡Oh, mi pecado, mi pecado, mi pecado!’ Staupitz respondía: ‘Tú quieres estar sin pecado, y sin embargo no tienes un verdadero pecado. Cristo es el perdón del verdadero pecado. Debes tener una lista que contenga verdaderos pecados si Cristo te debe ayudar’. Estas palabras y muchas otras de su superior Lutero nunca las olvidó, ni las de su confesor, que le dijo: ‘¡Eres un idiota! Dios no está enojado contigo, sino que tú estás enojado con él’. Ellas dejaron su marca en muchos de sus pensamientos posteriores, pero en ese momento no lo liberaron de sus aflicciones. […] Cuando [Lutero] hablaba de la aflicción que sentía con respecto a la idea de la predestinación, Staupitz intentaba mantenerlo alejado de tales ideas. ‘En las heridas de Cristo’, le decía, ‘la predestinación es comprendida y encontrada, y en ningún otro lugar, porque está escrito: A Él oíd (Mt 17.5). El Padre está demasiado alto, así que dice: Quiero ofrecer un camino por el que los hombres puedan venir a mí. En Cristo descubriréis qué y quién soy, y qué deseo. De lo contrario no lo encontraréis ni en el cielo ni en la tierra’.[25]

Es importante destacar aquí estas palabras de Staupitz al final, pues el viejo Lutero las recordará al revisar su tratamiento de la doctrina de la predestinación monergista, y que, a su vez, le hará desarrollar en detalle una “Teología de la Cruz” (Theologia Crucis), que será mencionada por primera vez por él, pero muy sutilmente, en 1518, en contraste con la teología prevaleciente en la Iglesia Católica de su época, a la que llamó “Teología de la Gloria” (Theologia Gloriae). Será el viejo Lutero quien desarrolle en detalle esta Teología de la Cruz, incluso poniendo providencialmente la doctrina de la predestinación incondicional en detrimento al lado de esta Teología de la Cruz. El viejo Lutero escribe sobre la predestinación y la cruz:

La disputa sobre la predestinación debe evitarse por completo. Staupitz me dijo: ‘Si quieres disputar la predestinación, comienza con las heridas de Cristo, y ella cesará’. Pero si sigues discutiendo sobre ella, perderás a Cristo, la Palabra, los sacramentos y todo lo demás. Yo me olvido todo sobre Cristo y Dios cuando llego a estos pensamientos, y realmente llego al punto de imaginar que Dios es un canalla. Debemos permanecer en la Palabra, en la que Dios se nos revela y la salvación es ofrecida, si creemos en Él. Pero al pensar en la predestinación, nos olvidamos de Dios, y entonces el laudate (alabanza) se detiene y comienza la blasphemate (blasfemia). Sin embargo, en Cristo todos los tesoros están escondidos (Colosenses 2:3); fuera de Él todos están cerrados. Por lo tanto, debemos simplemente negarnos a discutir sobre la elección.[26]

Staupitz también «inculcó en él [Lutero] que […] si el arrepentimiento significa un cambio completo de corazón, entonces sólo Dios podía efectuarlo con su gracia preveniente», y que su  pupilo debería  «estudiar la Biblia». Consejo extraordinario: ¡Estudia la Biblia! Ahora, «fue, sobre todo, su estudio de las Escrituras y, en particular, de la Epístola a los Romanos, lo que finalmente le trajo la liberación»[27]. Como narra Watson, el razonamiento de Lutero fue «Si Dios juzga al hombre de acuerdo con su estricta justicia, ¿quién podrá ser salvo?» Por lo tanto, «parecía que el evangelio en sí mismo no ofrecía ninguna alternativa, ya que en él, según Romanos 1:17, se estaba revelando la justicia de Dios». Entonces, «día y noche» [Lutero] reflexionó sobre la frase hasta que, de repente, con la fuerza de una revelación, entendió el significado de la doctrina paulina de la salvación, cuando leyó las palabras del Antiguo Testamento, citadas e impregnadas con un nuevo significado por el apóstol: ‘El justo por la fe vivirá’». [28]

Al entender la justificación no como una transformación, sino como una declaración judicial divina a nuestro favor, a partir tan solamente de la fe en el sacrificio expiatorio de Cristo, en la cruz del Calvario por nosotros, la carga sobre la espalda de Lutero finalmente cayó. Lutero dice que, al darse cuenta de que «la justicia de Dios es aquella por la cual el justo vive de la dádiva de la gracia divina, a saber, la fe», continúa él, «en este punto, sentí que yo renacía totalmente, que se me abrían las puertas y yo entraba en el paraíso. Toda la Escritura también se me mostraba con un aspecto totalmente diferente». Fue esto, más la mirada a la cruz, lo que liberó a Lutero, y no su doctrina de la predestinación incondicional, de la que más adelante dirá que era «especulativa» y que, para no conducir al error o la desesperación, el creyente debería dejarla de lado, y descansar en la revelación del Dios misericordioso manifestado en la cruz del Calvario.

Lutero afirmó que, por la Teología de la Cruz, «se nos enseña […] a creer esperanza contra esperanza», y que «al cielo no hay otro camino que la cruz de Cristo; por lo tanto, debemos tener cuidado de que la vida activa con sus obras, y la vida contemplativa con sus especulaciones, no nos seduzcan. […] La cruz es, de todas las cosas, la más segura. Bienaventurado el que entiende».[29] Por lo tanto, a pesar de haber pasado años bebiendo de los escritos de Agustín, Gregorio de Rímini, y de Guillermo de Ockham para formar su visión teológica, no fue a partir de sus escritos que Lutero encontró la salvación. Tampoco fue a través de ellos que la idea de la Reforma llegó a su corazón. Tres factores fueron decisivos para provocarla.

En primer lugar, en medio de ese período de estudio, vino la decepcionante experiencia de visitar Roma en 1510 en una misión en nombre de la Congregación Agustina en Alemania. En Roma, el joven Lutero vio la práctica de la simonía a gran escala y otras situaciones lamentables. En segundo lugar, en 1515, después de estudiar la Epístola a los Romanos, Lutero escribió su famoso Comentario a los Romanos, donde su mente se abre a la verdad de la justificación por la fe. Y finalmente, en tercer lugar, una nueva y más agresiva campaña de venta de indulgencias en Alemania estaba comenzando por aquellos días.

Indignado con la campaña de las indulgencias, teniendo ya una visión menos condescendiente con Roma, e inspirado por la verdad bíblica de la justificación por la fe, redescubierta en su estudio de Romanos, Lutero inició una protesta pública contra la venta de indulgencias; dando inicio a la Reforma Protestante en 1517. Sin embargo, incluso en esta nueva fase, aún en los primeros años de la Reforma Protestante, el joven Lutero manifestaría algunas exageraciones teológicas, derivadas de la visión monergista radicalmente rígida que había abrazado años antes de iniciar su movimiento de reforma. En esa época, la influencia de su período de educación bajo Staupitz era todavía enorme, sobre todo por el aprecio que aún tenía por la figura de su antiguo maestro, aprecio que, incluso después de que su mentor rompiera completamente con él por carta en 1524 (el año de la muerte de Staupitz), aún se mantendría en gran parte.

Staupitz no esperaba que Lutero, después de seguir su consejo de profundizar en el estudio de las Escrituras, en busca de respuestas para su alma, redescubriera y predicara la doctrina bíblica de la justificación por la fe, extremadamente olvidada en sus días; y por ello iniciara una campaña contra las indulgencias de la iglesia. Para empeorar las cosas, Lutero tendría otras rupturas con la doctrina católica, de modo que el viejo maestro, momentos antes de su muerte, repudió a su discípulo y a la Reforma que estaba llevando a cabo. Staupitz terminaría su vida como monje benedictino.

Un detalle interesante es que, a pesar de que Staupitz permaneció fiel a la Iglesia Católica hasta su muerte; debido a su rígido agustinianismo y a su antigua proximidad a Lutero, el Papa Pablo IV (1555-1559) puso sus escritos, incluido uno sobre la predestinación, en el Índice de libros prohibidos de la Iglesia Católica.

Años después de la muerte de su antiguo vicario general, el reformador alemán todavía recordará que «si no hubiera sido por el Dr. Staupitz, me habría hundido en el infierno», ya que fue a través de ese período de dedicación a los estudios, sugeridos y supervisados por su confesor y líder, que su crisis espiritual se atenuó temporalmente; y fue también a través de las palabras de Staupitz acerca de fijarse en la cruz de Cristo que la visión de la Teología de la Cruz había sobrevenido a Lutero. Por lo tanto, no es de extrañar que una influencia tan importante haya llevado al futuro reformador a convertirse, al comienzo de su vida académica y teológica, en un fiel seguidor de Rímini y del viejo Agustín en el asunto de la mecánica de la salvación.»

[1] RUPP, E. GORDON e WATSON, Felipe S. (editores), Erasmo: Livre-Arbítrio e Salvação, 2014, Editora Reflexões, p. 23.

[2] RUPP e WATSON, Ibid., p. 23.

[3] RUPP e WATSON, Ibid., p. 24.

[4] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[5] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[6] RUPP e WATSON, p. 29

[7] SENN, Franck C. (editor), Lutheran Spirituality, 1986, Paulist Press, p. 13.

[8] Ver capítulo 8 de la sección Teología de este libro.

[9] En una carta al Príncipe Felipe I de Hesse (1504-1567), fechada el 28 de noviembre de 1526, Lutero aprobó el uso de la poligamia. El caso fue el siguiente: en 1523, a la edad de 19 años, por razones estrictamente políticas, el príncipe Felipe había sido dado en matrimonio, en contra de sus propios sentimientos, a la duquesa Cristina de Sajonia, que era de salud frágil y alcohólica. Tres años más tarde, Felipe, que era un ferviente partidario de la Reforma, cometió adulterio y comenzó a considerar la posibilidad de la bigamia. En una crisis de conciencia, dejó de participar en la comunión y contactó a Lutero para pedirle consejo. Una manera utilizada por la Iglesia Católica en ese momento en casos como este era anular el matrimonio, solo que, dado que Felipe se había tornado en protestante, no podía recurrir al Papa para tal. Entonces, Lutero, basándose en Mateo 19, le dijo correctamente al príncipe que el divorcio está permitido solo por adulterio, pero luego propuso la siguiente salida: como los patriarcas del Antiguo Testamento habían practicado la poligamia sin una clara manifestación de desagrado divino, Felipe podría, con la conciencia tranquila, tener dos esposas. Sin embargo, como esto iba en contra de la ley del país, esta segunda unión debería mantenerse en secreto. Lo más probable es que el ex monje agustiniano haya sido inspirado por Agustín para ofrecer esta propuesta equivocada. Es que el obispo de Hipona, en su trabajo Sobre el bien del matrimonio, considera que no hay pecado intrínseco en la poligamia, evocando a su favor el caso de los patriarcas del Antiguo Testamento y el hecho de que la poligamia no era un delito según la ley de algunas regiones del mundo. En el capítulo XV, párrafo 17, de su trabajo referido, Agustín dice: “La poligamia era legal entre los antiguos patriarcas. Si ahora también es legal, no hablaré apresuradamente. Porque ahora no hay necesidad de tener hijos, como lo era entonces, cuando, incluso cuando las esposas tenían hijos, se permitía, para tener una posteridad mayor, casarse con otras esposas, lo que ahora ciertamente no es legal”. Más tarde, en el capítulo XVI, dirá: «En nuestro tiempo, y según la costumbre romana, ya no se permite tomar otra esposa, de modo de tener  más de una esposa viva». En general, para Agustín, en el caso de la esterilidad, el tema de la bigamia era discutible. Felipe de Hesse consuma la idea dada por Lutero en 1540, casándose con Margarete von der Saale (1522-1566), con una ceremonia celebrada por el pastor luterano Dionisio Melander (1486-1561), capellán de la corte, y con Melanchthon, Martin Bucer y Lutero como testigos. Pero la hermana de Felipe, Isabel, se negó a guardar el secreto; y Felipe culpó a Lutero, quien, para ‘limpiar la barra’, dijo que su consejo había sido dado en el confesionario y, para proteger el secreto del confesionario, se justifica una mentira.  Este escándalo manchó en gran medida la imagen de Lutero y de la Reforma en ese momento. Después de este episodio, Lutero declaró enfáticamente que “si alguien después de eso todavía quiere practicar la bigamia, que el Diablo le dé un baño en el abismo del infierno”. Recordando también que, en una carta a Joseph Levin Metzsch, fechada el 9 de diciembre de 1526, respondiendo a una pregunta de este sobre la poligamia, Lutero se declaró absolutamente en contra de esta práctica; y en una carta a Clemens Ursinus, pastor de Bruck, fechada el 21 de marzo de 1527, Lutero nuevamente se opuso a la práctica, pero haciendo una advertencia: “La poligamia, que en tiempos anteriores se permitía a judíos y gentiles, no puede ser aprobada honestamente entre los cristianos, y no puede ser parte de una buena conciencia, excepto en un caso extremo de necesidad, como, por ejemplo, cuando uno de los cónyuges está separado del otro por lepra, o una causa similar. Entonces puedes decirle a estas personas carnales que si quieren ser cristianos, deben mantener la fidelidad matrimonial y restringir su carne, sin darles permiso. Y si quieren ser paganos, que hagan lo que quieran, bajo su propio riesgo” [DAU, William Herman Theodore (1864-1944), Luther Examined and Reexamined: A Review of Catholic Criticism and a Plea for Reevaluation, 1917, St. Louis (Missouri, EE. UU.), Concordia Publishing House, p. 103]. A pesar de esta advertencia dada en 1527, como ya hemos visto, la última palabra de Lutero sobre la poligamia después del escándalo de 1540 fue de condena total.

[10] Contra todo el legado antijudío de la Edad Media, Lutero escribió enfáticamente, en su librito Que Jesucristo nació como judío, de 1523, que Dios “honró a los judíos por encima de todos los pueblos” y que, por lo tanto, “los cristianos deben tratar los judíos de manera fraterna”. Y escribiendo en oposición a la prohibición canónica medieval del matrimonio entre cristianos y judíos (si no se hubieren convertido), Lutero llegó a proponer algo que es incluso demasiado liberal en relación con las Escrituras: el reformador alemán consideraba normal que un protestante se case con un  judío no convertido, despreciando la cuestión del yugo desigual. Lutero dijo: “Así como puedes comer, beber, dormir, caminar, andar, negociar, hablar y trabajar con un gentil, judío, turco o hereje, también puedes casarte con él y seguir casado, y no te importen las leyes locas que quieren prohibirlo. Porque es fácil encontrar cristianos que por dentro sean peores incrédulos -y estos son la mayoría- que cualquier judío, gentil, turco o hereje. Un gentil es un hombre o una mujer creados por Dios, así como por San Pedro, San Pablo y Santa Lucía, sin mencionar [el otro extremo] un cristiano sin valor e hipócrita” [LINDBERG, Carter, Las reformas en Europa, Synodal, 2001, pp. 435 y 436]. En el momento en que Lutero dijo esto, casarse con un judío, turco, hereje o gentil (pagano) era un escándalo. Pero esto fue solo un avance de Lutero, quien al final no apoyó el matrimonio de cristianos con personas de otra fe, a menos que ya estuvieran casados ​​antes de convertirse a Cristo. Sin embargo, años después de esas palabras, como los judíos, a los que Lutero apoyó (a diferencia del catolicismo en ese momento)  despreciaron a los protestantes, el reformador alemán, resentido, escribió en su libro Sobre los Judíos y sus Mentiras, que “las sinagogas deberían ser quemadas, sus casas destruidas y arrasadas, deberían ser privados de sus libros de oraciones y el Talmud, sus rabinos deberían tener prohibido enseñar bajo pena de ser asesinados; si no obedecen, deberíamos expulsar a los bribones perezosos de nuestro sistema, por lo tanto, fuera con ellos (…) Para agregar, queridos príncipes y nobles que tienen judíos en su dominio, si mi consejo no les sirve, entonces busquen uno mejor , para que todos podamos ser liberados de esta insoportable carga diabólica: los judíos”. Sin embargo, después de que Lutero dijo esto, algunos de sus seguidores y amigos de la Reforma luterana defendieron a los judíos con el reformador aún vivo. Urbano Rhegius fue uno de ellos. Defendió, con argumentos esclarecedores, la tolerancia hacia los judíos como conciudadanos que deberían tener los mismos derechos y ser respetados por todos. Y cuando escribió esto, Lutero no lo refutó, y el reformador alemán era del tipo que, si alguien dentro o fuera dijera algo que contradijera una posición que él sostenía, seguramente prepararía una réplica. Pero Lutero no lo hizo. Ni siquiera contra Melanchthon. Para más sobre el tema, vea el Apéndice 1 de mi libro: La seducción de las Nuevas Teologías (CPAD).

 

[11] HALE, Felipe, An Interpretation of Luther’s The Bondage of Will, publicado em 22 de março de 2012, em Lutherans of Nebraska for Confessional Study, acessível pela internet pelo endereço goo.gl/MoCvrW

[12] HALE, Ibid.

[13] Luther’s Works, 1972, Philadelphia: Fortress, volume 31, p. 9.

[14] HALE, Ibid.

[15] HALE, Ibid. y Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 124.

[16] Luther’s Works, Ibid., volume 32, p. 94.

[17] HALE, Ibid.

[18] Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 37 e 185.

[19] Luther’s Works, Ibid., volume 33. p. 176

[20] La metáfora de la equitación y sus jinetes no es un invento de Lutero. Felipe S. Watson informa que «su uso tuvo una larga historia», con «antecedentes que se remontan a Orígenes y fue ampliamente utilizado entre los escolásticos» (RUPP y WATSON, Ibíd., págs. 37 y 38).

Sin embargo, el diferente uso que Lutero hace de esta metáfora, conectándola con los Salmos 73.22,23, está tomado de la obra pseudo-agustiniana Hypomnesticón contra pelagianos y celestianos (III, XI, 20), fechada a finales del siglo V d.C. y de autoría desconocida. Lo mencioné fugazmente en el capítulo 3 de esta sección Historia

[21] LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 169; e LUTERO, Martinho, Obra Completa, volume 12 (Interpretação do Antigo Testamento e Textos Selecionados da Preleção sobre Gênesis), 2014, Sinodal, p. 520.

[22] Luther’s Works, 1900-1986, Fortress Press, Concordia Publishing House, Faithline, volume 6, p. 600.

[23] WATSON, Felipe S., Deixa Deus ser Deus – Uma Interpretação da Teologia de Martinho Lutero, 2005, Editora da Ulbra, pp. 38 e 39.

[24] RUPP e WATSON, Ibid., p. 44.

[25] WATSON, Ibid., pp. 39 e 40.

[26] PLASS, Ewald, What Luther Says, volume I, p. 456.

[27] WATSON, Ibid., pp. 40 e 41.

[28] WATSON, Ibid., p. 41.

[29] LOHSE, Ibid., p. 171; e LUTERO, Martinho, Obras Selecionadas, volume 5, Sinodal, 1987, p. 120.

Introducción a la Teología Arminio-Wesleyana

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – Sin fines comerciales

Teología Arminio-Wesleyana  – Capítulo 1

La salvación es un tema que siempre ha generado, y continúa generando, curiosidades y anhelos en el centro del alma humana. Un joven rico vino a Jesús y le preguntó: ‘Buen Maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?’ (Mc 10.17). En otra ocasión, uno de los doctores de la Ley, queriendo experimentar a Cristo, preguntó: ‘Maestro, ¿qué haré para heredar la vida eterna?’ (Lc 10,25).

Algunos sistemas de creencias dicen que la salvación se produce a través de buenas obras, atribuyendo méritos al ser humano e invalidando el sacrificio de Cristo a través de la auto-salvación. Otros sistemas predican una esperanza basada en reencarnaciones constantes, en las que el esfuerzo humano les proporcionará mejores condiciones en sus vidas posteriores.

También existe el sistema universalista, que prefiere engañar a la conciencia del hombre bajo el falso entendimiento de que al final de cuentas todos serán salvos, independientemente de la Obra Vicaria de Cristo y su efectividad hacia aquellos que lo recibieron (Juan; 1.12). Todas estas posiciones son contrarias a la perspectiva de la Palabra de Dios (cf. Efesios 2:8,9; Hebreos 9,27; Juan 3:16).

En este trabajo podremos observar los dos sistemas principales que discuten la salvación del hombre dentro del protestantismo. El primero se basa en la predestinación divina, cuya acción es solo monergística; y el segundo, en la sinergia entre Dios y el hombre, cuya acción ocurre a través de la gracia preveniente y el libre albedrío humano.

1.1   Antecedentes históricos

Estos dos conceptos paradójicos se remontan a los días de Agustín, quien argumentó que el hombre está predestinado por Dios y, por lo tanto, no tiene capacidad para elegir a Cristo y su obra salvadora. Para que el hombre sea salvo, es necesario que Dios actúe con su gracia irresistible y lo regenere.

Las doctrinas soteriológicas de Agustín se formaron antes y durante el choque de la controversia pelagiana. Pelagio fue un monje austero y un maestro popular en Roma. Su austeridad era puramente moralista, hasta el punto de que no podía concebir la idea de que el hombre no podía evitar pecar. Pelagio estaba más interesado en la conducta cristiana, y quería mejorar las condiciones morales de su comunidad. Su énfasis particular estaba en la pureza personal, y la abstinencia de la corrupción y de la frivolidad en el mundo; deslizándose en el ascetismo.

Él negaba el énfasis de Tertuliano en el pecado original, con el argumento de que el pecado es meramente voluntario e individual, y no puede transmitirse ni heredarse. Para él, creer en el pecado original era socavar la responsabilidad personal del hombre. No concibió la idea de que el pecado de Adán había afectado las almas y los cuerpos de sus descendientes. Al igual que Adán, cada hombre, según el pensamiento de Pelagio, es el creador de su propio carácter y determinante de su propio destino.

En la comprensión pelagiana, el hombre no tiene una tendencia intrínseca hacia el mal, ni hereda esta propensión de Adán, pudiendo, si lo desea, observar los mandamientos divinos sin pecar. Sintió que era injusto por parte de Dios que la humanidad heredara la culpa de los demás, y por eso negó la doctrina del pecado original. De esta manera, Pelagio comenzó a enseñar una doctrina exageradamente antropocéntrica y se centró en el libre albedrío, enseñando que al crear al hombre, Dios no lo sometió como lo hizo con otras criaturas, sino que ‘le dio el privilegio único de poder cumplir la voluntad divina por su propia elección’.

Cuando Pelagio basó sus teorías en un enfoque moralista, entendió que la desobediencia del hombre provenía del ejemplo y las costumbres observadas a su alrededor, pudiendo por su propia fuerza alcanzar la perfección a través de un gran esfuerzo de su propia voluntad. Por otro lado, Agustín sostuvo que Adán fue creado en un estado original de rectitud y perfección, y estaría, en su estado original, libre de males físicos, dotado de una alta intelectualidad, así como en un estado de justificación, iluminación y dicha sin paralelo; además de tener la inclinación de su voluntad hacia la virtud.

La gravedad del pecado de Adán fue tal que la consecuencia fue una tragedia para la humanidad, la cual se convirtió en una masa de pecado (massa damnata – masa condenada), es decir, un antro pecaminoso y propagador de pecadores. Las bases agustinianas para la doctrina del pecado original se encontraron en pasajes como Salmos 51; Efesios 2,3; Romanos 5.12 [la traducción que usaba Agustín de este versículo era incorrecta, no existe como tal en ninguna traducción posterior] y Job 3:3-5.

Como el hombre se había rendido al pecado, la naturaleza humana se vio oscuramente afectada por sus consecuencias, volviéndose desordenada y propensa al mal. Por lo tanto, ‘sin Tu ayuda, por nuestra libre voluntad no podemos superar las tentaciones de esta vida’[1]. Esta ayuda divina para elegir lo correcto, o regresar a Dios, es Su gracia, que Agustín define como ‘un poder interno y secreto, admirable e inefable’[2] operado por Dios en los corazones de los hombres.

Para Agustín, la gracia divina anticipa y provoca todo impulso en la voluntad del hombre. Esta gracia es una expresión de la soberanía de Dios y no se puede resistir. Para explicar el antagonismo de la irresistibilidad frente al libre albedrío, el obispo de Hipona dice que la libertad del hombre se basa en motivaciones. Dado que las decisiones del hombre son, por lo tanto, fruto del medio ambiente, el hombre no regenerado que vive en una atmósfera de concupiscencia elegirá el mal. La gracia divina, sin embargo, cura al hombre y restaura su libre albedrío, reemplazando su sistema de elecciones[3].

 

1.1   Otras referencias históricas

 

La cuestión del libre albedrío es un tema que siempre ha tenido su lugar en la teología, ya sea en la antigüedad clásica, en la era patrística o en los tiempos contemporáneos. Por lo general, en el choque de predestinación vs. libre albedrío, el nombre más recordado es el del citado eminente teólogo, Agustín, cuya notoriedad contra la controversia de Pelagio es bien conocida; sin embargo, también vale la pena considerar otros nombres.

Justino Mártir (100-165) dijo que, aunque no hemos tenido ninguna otra opción al nacer, en virtud de los poderes racionales que Dios nos dio, podemos elegir vivir, o no, de manera aceptable para Él; sin excusas cuando actuamos mal. También dijo, basándose en el conocimiento previo divino (presciencia divina), que Dios no predetermina las acciones de los hombres, sino que prevé cómo actuarán por su propia voluntad, e incluso pudiendo anunciar estos actos por adelantado[4]. Estuvieron de acuerdo con la libre elección del hombre, los apologistas Atenágoras (133-190), Teófilo (-186) y Taciano (120-180). Vale la pena comentar la opinión de Tertuliano (160-220). Él creía que el hombre es como una rama cortada del tronco original de Adán y plantada como un árbol independiente. Así, el hombre heredó a través de la transgresión de Adán la tendencia al pecado. Como resultado del pecado de Adán, llevamos manchas e impurezas. A pesar de esto, el hombre tiene libre albedrío y es responsable de sus propios actos[5].

Muchas controversias en torno al libre albedrío se debieron a errores exegéticos. Clemente de Alejandría (150-215), negó el pecado original, basado por ejemplo en Job 1:21. Según él, la declaración de que Job había salido desnudo del vientre de su madre implicaba que los niños entraran al mundo sin pecado. Esta interpretación errónea y este énfasis exagerado en el libre albedrío lo llevaron a profesar que ‘Dios quiere que seamos salvos por nuestros propios esfuerzos’[6].

Otros esfuerzos en defensa del libre albedrío también se dieron en las disputas contra los maniqueos. Estos cuestionaron la benevolencia de Dios y le dieron la autoría del pecado. Si el hombre hereda de Adán la culpa y el pecado, no tenemos poder de elección. Por lo tanto, razonaron, Dios es el autor del mal. Contra estos argumentos, surgieron hombres como Cirilo de Jerusalén (313-386), Gregorio de Nisa (330-395), Gregorio de Nacianceno (329-389) y Juan Crisóstomo (347-407). Ellos no enseñaron sobre el pecado original, básicamente lo negaron al afirmar que los niños recién nacidos están exentos del pecado, aunque creían que la raza humana se vio afectada por el pecado de Adán[7].

La comprensión del libre albedrío ha ido madurando. En el siglo V, por ejemplo, tenemos en la expresión de Teodoreto (393-466), el pensamiento de que, aunque el hombre necesita la gracia divina, y sin ella es imposible dar un solo paso en el ‘camino que conduce a la virtud, la voluntad humana debe colaborar con tal gracia’, ya que existe una necesidad de sinergia ‘tanto en nuestros esfuerzos como en la asistencia divina. La gracia del Espíritu no está asegurada para aquellos que no hacen ningún esfuerzo’, al mismo tiempo que ‘sin esta gracia es imposible que nuestros esfuerzos reciban la recompensa de la virtud’[8].

Al igual que Teodoreto, Teodoro de Mopsuestia (350-428) dijo que el libre albedrío pertenece a los seres racionales. En su opinión, todos los hombres tienen conocimiento del bien todo el tiempo, así como la capacidad de elegir entre lo correcto y lo incorrecto. No negó los efectos de la caída en la humanidad, y dijo que los hombres tienen una clara propensión al pecado; y que si el hombre debe pasar de este estado caído a la vida bendita reservada por Dios, es necesaria la operación de gracia del don divino en el hombre.

Saltando ocho siglos, llegamos a otra persona que hizo su enorme contribución a la doctrina del libre albedrío: Tomás de Aquino (1225-1274). Dijo que ‘en cualquier ser con entendimiento hay voluntad’[9]. Su concepto de la voluntad es que es un poder para atraer o alejar lo que es comprendido por el intelecto[10]. Aunque Dios mueve la voluntad, ya que mueve toda clase de cosas según la naturaleza de la cosa movida… también mueve la voluntad según su condición, como indeterminadamente dispuesta a varias cosas, no de manera necesaria[11].

Feser explica la posición de Aquino haciendo la siguiente analogía: cuando elegimos tomar café en lugar de té, podríamos hacerlo de manera diferente. La cafetera, a su vez, no puede cambiar su función por sí sola. Esto es así porque nuestra voluntad fue la causa de beber café, mientras que algo fuera de la cafetera (los ajustes de las instrucciones, la corriente eléctrica que fluye hacia ella desde el enchufe de la pared, las leyes de la física, etc.) fue la causa de su comportamiento. Dios causa ambos eventos de una manera consistente con todo esto, es decir, mientras causa su libre elección causa algo que opera independientemente de lo que sucede en el mundo que lo rodea. Él concluye diciendo que, aunque Dios es la causa última de la voluntad y del orden causal natural, no socava la libertad del hombre, sino que la hace posible en el sentido de que, al igual que en las causas naturales, si las elecciones libres no fueran causadas por Dios, ni siquiera podrían existir[12].

1.3 La influencia calvinista

En la Edad Media, la gente a menudo buscaba una solución eterna basada en un documento firmado por el Pontífice de la Iglesia Romana. Estas indulgencias prometían hacer un pago más completo de la deuda que el pecador tiene con Dios, y aliviar futuras demandas en un supuesto purgatorio.

En estas condiciones decadentes de la teología romana medieval, surgió la Reforma Protestante y doctrinas como Sola Fide, Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Gratia y Soli Deo Gloria fueron clamadas a viva voz. El propósito de este libro es entender mejor lo que conocemos como Arminianismo. Sin embargo, no hay posibilidad de hablar de Arminio sin comentar a Calvino.

Cuando Lutero fijó las 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg, Calvino tenía ocho años. Natural de Picardía, Francia, Calvino nació en 1509 y murió en 1564 y fue sin duda un prominente teólogo protestante y líder eclesiástico, dueño de una mente brillante. Recibió una maestría en teología a principios de 1528, pero a petición de su padre comenzó a estudiar Derecho en Orleáns. Con la muerte de su padre en 1531, Calvino pudo volver a sus preferencias teológicas y se dedicó al estudio de las lenguas bíblicas y el latín. Viendo la dificultad de que hubiese una Reforma en París, Calvino se mudó a Basilea, Suiza. Allí, escribió y publicó sus Institutos en el año 1536. En sus comentarios sobre los salmos, relató haber pasado por lo que él mismo llamó «conversión súbita«, diciendo que una vez «se mantuvo obstinadamente apegado a las supersticiones del papado«, y que no era posible deshacerse de este profundo fango, pero que Dios había sometido su corazón de la obstinación de su época, a la docilidad y el conocimiento de la verdadera piedad a través de su secreta providencia[13]. Otros reformadores han desarrollado pensamientos que, junto con los de Calvino, han formado una tradición que se hoy se llama Reformada. Entre estos teólogos, podemos mencionar a Martin Bucer, Heinrich Bullinger y Ulrico Zwinglio. Esta escuela de pensamiento también se llama Calvinismo.

1.2   Jacobo Arminio

Arminio fue un teólogo holandés, nacido en Oudewater (1560 -1609). Estudió entre los años 1576 y 1582 en la Universidad de Leiden en los Países Bajos, donde más tarde enseñó desde 1603 hasta su muerte. Johann Kolmann, uno de sus profesores de teología en ese momento, creía y enseñaba que el alto calvinismo hacía de Dios un tirano y verdugo, lo que ciertamente influyó en las ideas de Arminio. En 1582, Arminio comenzó a estudiar en Ginebra, y tuvo como uno de sus maestros al reformador Teodoro Beza, sucesor de Calvino. En 1588 fue ordenado y pastoreó una iglesia en Ámsterdam.

Según el Nuevo Diccionario Internacional de la Iglesia Cristiana, cuando Calvino murió, ‘toda la responsabilidad… recayó en Beza. Beza fue jefe de la Academia [de Ginebra] y profesor, presidente del Consejo de Pastores, una poderosa influencia en los magistrados de Ginebra y un portavoz y defensor de la posición protestante reformada’[14].

Lo que sabemos es que Arminio no estaba de acuerdo con las doctrinas de Calvino, basándose en dos argumentos: 1) la predestinación, según el entendimiento calvinista, tiende a hacer de Dios el autor del pecado, por haber elegido, en la pasada eternidad, quién se salvaría o no, y 2) el libre albedrío del ser humano es negado en la enseñanza de una gracia coercitivamente irresistible[15].

La teología arminiana, tal como la conocemos, no fue totalmente sistematizada durante la vida de Arminio. Después de su muerte, sus discípulos (poco más de cuarenta predicadores) cristalizaron sus ideas en un tratado, que contenía brevemente cinco puntos que rechazaban el calvinismo rígido, titulado Remonstrancia (Protesta), publicándolo el 19 de octubre de 1609, exponiendo así la posición arminiana.

1.3   El Sínodo de Dort

Esta protesta (remonstrancia), obtuvo el apoyo de estadistas y líderes políticos holandeses que habían ayudado a liberar a los Países Bajos de España. Los opositores del movimiento de protesta los acusaron de apoyar secretamente a los jesuitas y a la teología católica romana, y de simpatizar con España, aunque no existía ninguna evidencia de culpabilidad de tales acusaciones políticas.

Desde entonces, hubo mucha confusión en varias ciudades holandesas: se predicaron sermones contra los remonstrantes (arminianos), se difundieron panfletos para calumniarlos de herejes y traidores; se detuvo a personas por pensar en contra del alto calvinismo, y se celebró un sínodo nacional de teólogos y predicadores para regular tales controversias entre las ideas paradójicas del calvinismo y arminianismo.

La primera reunión del Sínodo se celebró el 13 de noviembre de 1618 y la última el 9 de mayo de 1619, a la que asistieron más de cien delegados, incluidos algunos de Inglaterra, Escocia, Francia y Suiza. El nombre «Dort» se utiliza según el idioma inglés, como si se tradujera el nombre de la ciudad holandesa de Dordrecht. 

Al finalizar el sínodo, los remonstrantes fueron condenados como herejes. Al menos doscientos de ellos fueron expulsados de los cargos que ocupaban en el liderazgo de la iglesia, y del Estado; y unos ochenta fueron exiliados o arrestados. Uno de ellos, el presbítero, estadista y filósofo Hugo Grotius (1583-1645), fue confinado en un calabozo del que luego escapó. Otro estadista (anciano y enfermo) fue decapitado públicamente. [Para más información sobre el Sínodo de Dort clic aquí.]

En este Sínodo calvinista, las ideas arminianas fueron por lo tanto rechazadas, y la doctrina calvinista establecida en sus cinco puntos, que en inglés luego formarían el acróstico TULIP: a saber: 1) depravación total, (Total depravity).  2) elección incondicional, (Unconditional election).  3) expiación limitada, (Limited atonement). 4) gracia irresistible (Irresistible grace). Y 5) perseverancia de los santos (Perseverance of the saints).

Los puntos de los remonstrantes (arminianos) van en contra de los puntos calvinistas: 1) depravación total, 2) elección condicional, 3) expiación ilimitada, 4) gracia resistible y 5) perseverancia condicional.

1.4   Mitos sobre el arminianismo

Como podemos ver, las ideas arminianas tienen una considerable disparidad con el sistema calvinista. Sobre esto, Wyncoop afirma que la línea divisoria entre estas dos tradiciones cristianas se basa en teorías opuestas sobre la predestinación. Es la encrucijada entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre, el pecado y la gracia, la justificación y la santificación, la fe humana y la obra del Espíritu Santo[16].

Uno de los principales mitos sobre el arminianismo es que ha sido erróneamente acusado de ser una doctrina semipelagiana, por algunos conocidos teólogos calvinistas. El semipelagianismo es una antigua herejía proveniente de las enseñanzas de los massilianos, dirigidos principalmente por Juan Casiano (433 d.C.), quien trató de encontrar un punto medio entre los extremismos de Pelagio y los de Agustín, que defendía la elección incondicional sobre la base de que todos los hombres nacen espiritualmente muertos y son culpables del pecado de Adán. Casiano creía que la gente es capaz de volverse a Dios incluso sin ninguna infusión de gracia sobrenatural, esto fue condenado por el Segundo Consilio de Orange en el año 529[17].

El teólogo nazareno H. Orton Wiley, muestra que el sistema semipelagiano sostenía erróneamente que ‘quedaba suficiente poder en la voluntad depravada para dar el primer paso hacia la salvación, pero no lo suficiente para completarla’. Él concluye mostrando que este pensamiento es erróneo, y que el hombre por sí solo no está en condiciones de acercarse a Dios, sino que ‘esto debe ser hecho por la gracia divina’[18].

Esta es la gracia previniente que precede, prepara y capacita al hombre ‘para convertirse del pecado a la justicia, para creer en Jesucristo para el perdón y la purificación de los pecados, y para practicar obras agradables y aceptables’[19]; porque los seres humanos, a través de la caída de Adán ‘se han tornado depravados, de modo que ahora son incapaces de volverse y rehabilitarse por sus propias fuerzas y obras, y, de esta manera, renovar la fe y la comunión con Dios’[20].

Uno de los principales eruditos arminianos de hoy en día, el Dr. Roger Olson, en una defensa de la centralidad de la doctrina arminiana en Dios, y no en el hombre como dicen ciertos calvinistas; comenta que estos críticos suelen basarse en tres argumentos: 1) que el arminianismo se centra demasiado en la bondad y capacidad humanas, especialmente en el campo de la redención, 2) que limita a Dios al sugerir que la voluntad de Dios puede ser frustrada por las decisiones y acciones humanas, y 3) que pone demasiado énfasis en la realización y la felicidad humana al descuidar el propósito de Dios que es glorificarse a sí mismo en todas las cosas.

Olson argumenta su defensa con bastante fuerza en este artículo, y comenta que ‘muy raramente los críticos mencionan a algún teólogo arminiano, o citan al propio Arminio para apoyar estas acusaciones’ y que la mayoría de estos críticos desconocen el arminianismo clásico; y por lo tanto tienen una comprensión preconcebida, y consecuentemente superficial del tema[21]. En contrapartida, el pensamiento calvinista es concebido por los arminianos como un sistema que, en última instancia, hace del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convertiría así en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos[22].

1.5   Consideraciones finales

Nuestra percepción no es diferente: muchos son los que aún no han entendido, y no han conocido la doctrina de la salvación desde el punto de vista arminiano; y lamentablemente, algunos hermanos no han logrado abrir la cabeza para disfrutar de la verdadera unidad en la diversidad[23].

A pesar de las diferencias, ambas posiciones tienen verdades esenciales que pueden, y deben, unirnos en Cristo. Nos identificamos con una cierta línea teológica y la defendemos, pero esto no puede crear partidismo, hasta el punto de decir: ‘Yo soy de Pablo; o yo de Apolo; o yo soy de Cefas; (o yo de Arminio; o yo de Calvino;) o yo de Cristo. ¿Está dividido Cristo? ¿Pablo fue crucificado por tu causa? ¿O fuiste bautizado en el nombre de Pablo?’ (1Co. 1:12,13 – paráfrasis mía).

John Wesley dijo que: ‘¿No es deber de todo predicador arminiano, no utilizar nunca, en público o en privado, la palabra calvinista en términos de reproche, teniendo en cuenta que esto equivaldría a poner apodos o calificativos? Tal práctica no es compatible con el cristianismo ni con el buen criterio o los buenos modales’[24]. Para él, la norma de un metodista no era distinguir a los cristianos de los cristianos, sino distinguirse los cristianos de los incrédulos: ‘¿Es recto tu corazón así como el mío es recto con el tuyo? No hago más preguntas. Si lo es, dame tu mano. No destruyamos la obra de Dios por opiniones o palabras. ¿Amas tú a Dios y le sirves? Es suficiente. Te doy la mano derecha de la fraternidad’[25].

El Dr. Augustus Nicodemus, un famoso teólogo brasileño de pensamiento calvinista, confirma que tenemos puntos en común diciendo que ‘los arminianos y los calvinistas están de acuerdo en que Dios tiene un plan, que Él controla la historia, que no hay casualidades, y que Él conoce el futuro. Ambos aceptan la Biblia como la Palabra de Dios y quieren ser guiados por ella’[26].

Que podamos, como Iglesia, cumplir la misión que se nos ha ordenado, después de todo, todos hemos sido ‘elegidos según la presciencia de Dios Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo’ [1 Pedro 1:2].

[1] Agustín, Enarrationes in Psalmos 89.4.

[2] Agustín,  De gratía Christi et Peccatum Originale 1.25

[3] Agustín,  De gratia et libero arbítrio  31.  De Spiritu et Littera 52.

[4] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 125

[5] Ibid, p. 131.

[6] Ibid, p. 134.

[7] [N.T.] Cabe destacar que la doctrina del pecado original se desarrolló verdaderamente a partir de Agustín, e influyó grandemente a la Iglesia latina. Por el contrario, los Padres Griegos (obispos y teólogos de la Iglesia oriental) no enseñaron nunca sobre el pecado original, es tan así que la Iglesia Ortodoxa Griega no creyó nunca en la doctrina del pecado original sino en la del pecado ancestral.

[8] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 283.

[9] AQUINO, Tomás de. Suma Teológica 1.19.1.

[10] AQUINO, Tomás de. Suma Contra Gentios IV. 19.

[11] AQUINO, Tomás de. Questões disputadas sobre o mal 6

[12] FESER, Edward. Aquinas, a Begginefs Guide. One World, 2009, pp. 150-1 51

[13] CALVINO, João. Comentário de Salmos. Volume I. Fiel, 2009, p. 32.

[14] SCHNUCKER, Robert. Theodore Beza, in: The new intemational dictionary of the Christianchurch. Grand Rapids, Zondervan, 1974, p. 126.

[15] HORTON, Stanley (Org.). Teologia Sistemática: uma perspectiva pentecostal. CPAD, 1996, pp. 54-55.

[16] WYNKOOP, Mildred Bangs. Fundamentos da Teologia Arminio Wesleyana. Casa Nazarena, 2004, p. 17.

[17] [N.T.] Es preciso destacar que Juan Casiano nunca fue condenado por la Iglesia, por el contrario, tanto la iglesia Católica como la Ortodoxa lo consideran santo, y padre de la Iglesia. En realidad Casiano era anti-pelagiano, pero no simpatizaba con el pre-determinismo fatalista de Agustín. El Concilio de Orange terminó condenando tanto al semi-pelagianismo como al pre-determinismo.

[18] WILEY, H. Orton. Christian Theology. Beacon Hili Press, 1941. p. 103.

[19] Manual da Igreja do Nazareno, p. 29

[20] Ibid. p. 28

[21] OLSON, Roger. Arminianism is God-centered theology. Disponível em: <http:// http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/ll/arminianism-is-god-centered-theology/>. Acesso em 05/04/2013.

[22] WYNKOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 33

[23] Para un estudio más profundo de la doctrina arminiana, ver el trabajo recientemente traducido de Olson, en el que intenta desmitificar al menos diez suposiciones erróneas sobre el pensamiento de Arminio: OLSON, Roger. Teología arminiana: mitos y realidades.

[24] Obras de John Wesley, Tomo VIII, Tratados Teológicos, ¿Qué es un arminiano? Wesley Heritage    Foundation

[25] Obras de John Wesley, Tomo V, El carácter de un metodista. Wesley Heritage Foundation

[26] NICODEMUS, Augustus. Paganismo versus Cristianismo – Acaso ou Desígnio Divino? Revista Defesa da Fé. Ano 12, n° 89 – Janeiro/Fevereiro de 2011, p.55.

¿Enseña el arminianismo clásico la expiación como sustitución penal?

Por J. Matthew Pinson, presidente del Free Will Baptist Bible College.

Jacobo Arminio es uno de los teólogos más conocidos y menos estudiados de la historia del Cristianismo. Sus escritos fueron descuidados por los Calvinistas y los Arminianos. Los Calvinistas no gustaron de él por su oposición a la teología predestinacionista escolástica. La mayoría de los Arminianos lo descuidaron porque lo poco que leyeron sobre él se parece más al Calvinismo de lo que les gustaría. El erudito sobre Arminio, Carl Bangs, está en lo cierto cuando dice que los tratamientos más modernos de Arminio asumen una definición de arminianismo que no viene de Arminio. Bangs afirma que la mayoría de los intérpretes del arminianismo «comienzan con un preconcepto de lo que se espera que Arminio diga, entonces examinan sus trabajos publicados y no encuentran exactamente lo que están buscando. Ellos muestran impaciencia y decepción con su Calvinismo, y cambian la investigación para algún período posterior, cuando el Arminianismo termina siendo lo que ellos están buscando: «un sistema no Calvinista, Sinérgico y tal vez Semipelagiano». [1]

Este es el enfoque que muchos eruditos han atribuido a Arminio en relación a su doctrina de la expiación. Por ejemplo, el erudito Calvinista Robert L. Reymond dijo que la teoría Arminiana de la expiación es la Teoría Gubernamental, que «niega que la muerte de Cristo haya sido destinada a pagar la pena por el pecado». Él alega que las «enseñanzas germinales de la teoría gubernamental están en Arminio.» [2] De la misma forma, el conocido erudito arminio-wesleyano James K. Grider afirma: «Una propagación del Calvinismo hacia el Arminianismo ocurrió en las últimas décadas. Así, muchos Arminianos, cuya teología no es muy precisa, dicen que Cristo pagó la pena por nuestros pecados. Sin embargo, tal visión es extraña al Arminianismo.» [3]

Eruditos contemporáneos tomaron una de las dos posiciones sobre la soteriología de Jacobo Arminio. Un grupo dice que su teología fue un desarrollo de la teología Holandesa Reformada de su tiempo, mientras que el otro dice que fue un desvío de aquellas categorías Reformadas. Eruditos como Carl Bangs y John Mark Hicks encajan en la primera categoría, mientras que Richard Müller es un ejemplo reciente de eruditos que encajan en el segundo. [4]

Este artículo es un exponente de la primera perspectiva. [5] Argumenta que el concepto de Arminio sobre la naturaleza de la expiación era consistente con la teología de la expiación que caracterizaba a la teología Reformada en el siglo diecisiete. [Recordemos que Arminio vivió y murió como un pastor y teólogo de la Iglesia Reformada de Holanda, antes de que el término «Reformado» fuese privado de su sentido original por el Sínodo calvinista de Dort] [6] Esta conclusión no es sorprendente, dada la descripción de Arminio de sí mismo como un teólogo Reformado y su reiterada confirmación de la Confesión de Fe Belga y del Catecismo de Heidelberg. Él le dejó claro en una carta al embajador palatino, Hipólito a Collibus, en 1608: «Declaro, con confianza, que nunca he enseñado nada, ni en la iglesia ni en la universidad, que contraríe los escritos sagrados que deberían ser nuestra única regla de pensar y de hablar, o que se oponga a la Confesión Belga o al Catecismo de Heidelberg, que son nuestras formas más rigurosas de consentimiento« [7]. Dada la escasez de estudios sobre la teología de la expiación de Arminio [8] y los debates actuales sobre la naturaleza de la expiación en la comunidad evangélica, [9] una comprensión de la doctrina de expiación de Arminio proporciona una visión nueva y valiosa.

I. El triple oficio de Cristo

Arminio arraigó su doctrina de la expiación en el sacerdocio de Cristo. El triple oficio de Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey era un motivo popular en la teología Reformada, tanto en el continente como en las Islas Británicas. Una expresión clásica de la triple categoría se encuentra en el Catecismo Menor de Westminster, donde se lee:

P. 23. ¿Qué oficio Cristo ejerce como nuestro Redentor?

R. Cristo, como nuestro Redentor, ejerce los oficios de un profeta, de un sacerdote y de un rey, ambos en su estado de humillación y exaltación.

P. 24. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de profeta?

R. Cristo ejerce el oficio de un profeta al revelar en nosotros, por su Palabra y Espíritu, la voluntad de Dios para nuestra salvación.

P. 25. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de sacerdote?

R. Cristo ejerce el oficio de un sacerdote en su ofrecimiento de sí mismo, como un sacrificio para satisfacer la justicia divina, y reconciliarnos con Dios, y haciendo continua intercesión por nosotros.

P. 26. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de un rey?

R. Cristo ejerce el poder de un rey subyugándonos a sí mismo, gobernándonos y defendiéndonos; y sujetando y conquistando a todos sus enemigos y nuestros. [11]

La Confesión de fe Belga, a la que el propio Arminio suscribió, detalla el oficio sacerdotal de Cristo en el artículo XXI, «La satisfacción de Cristo, nuestro único Sumo Sacerdote, por nosotros»:

«Creemos que Jesucristo fue confirmado por juramento para ser Sumo Sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec. Él se presentó en nuestro lugar delante de su Padre, aplacándole la ira y satisfaciéndole totalmente por la ofrenda de Sí mismo sobre el madero de la cruz, donde derramó su preciosísima sangre para la purificación de nuestros pecados, como predijeron los profetas. Porque está escrito: El castigo que nos trae la paz estaba sobre él, y por sus llagas fuimos sanados; como cordero fue llevado al matadero; fue contado con los transgresores; y condenado como un criminal por Poncio Pilatos, que, sin embargo, había declarado antes su inocencia. Él restituyó lo que no había robado. Él murió como el justo por los injustos. Él sufrió en el cuerpo y en el alma, sintiendo el castigo terrible causado por nuestros pecados, y su sudor se volvió como gotas de sangre cayendo sobre la tierra. Finalmente Él exclamó: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me desamparaste? Todo esto soportó para el perdón de nuestros pecados…» [12]

Estas dos declaraciones confesionales reformadas resumen las visiones esenciales de Arminio en el triple oficio de Cristo como profeta, sacerdote y rey. El oficio sacerdotal de Cristo proporciona la estructura teológica para la doctrina de la expiación de Arminio.

II   El sacerdocio de Cristo

Arminio, como todos los teólogos Reformados de su época, creía que el pecado exige la expiación para que los individuos se reconcilien con Dios. [13] Él argumenta, en relación a la Carta a los Hebreos, que Cristo es el único sacerdote o mediador posible entre la humanidad pecadora y un Dios Santo. En su oficio sacerdotal, Cristo ejerce dos «funciones sacerdotales». [14] La primera de estas funciones es «oblación», la oferta o sacrificio de sí mismo a Dios como la perfecta «expiación» o «propiciación» por los pecados de la humanidad, y la adquisición de rectitud y vida eterna para los fieles. [15] La segunda de estas funciones es la intercesión, por la cual Cristo intercede en presencia del Padre en el cielo por los pecados de su pueblo. [16]

En su ejercicio de estas funciones sacerdotales, Cristo, el Mesías, es tanto sacerdote como ofrenda: «Pues se ofreció a sí mismo» (Hebreos IX, 14) y «por su propia sangre entró en el cielo» (IX, 12) y por todo ello, se convirtió en un sacerdocio expiatorio. [17] Cristo como sacerdote ejerce su cargo cumpliendo la ley en completa obediencia al Padre en su vida y muerte. Cristo «no pudo ejercer» sus deberes sacerdotales «excepto por medio de la verdadera y [sólida] obediencia fundamental en relación a Dios, que impuso el oficio sobre Él. [18] Cristo, el Sacerdote, «fue preparado por la vocación o por la imposición del oficio, por la santificación y consagración de su persona a través del Espíritu Santo, y a través de su obediencia y sufrimientos, e incluso en algunos aspectos por su resurrección de los muertos. [19] Cristo, la víctima, «también fue preparado por la separación, mediante la obediencia (pues era necesario que la víctima fuese igualmente santa) y para ser muerto.» [20]

Una de las principales preocupaciones de Arminio al discutir el sacerdocio de Cristo es quién se califica como sacerdote para ofrecer este sacrificio expiatorio. De una manera que se asemeja a Anselmo en el Cur Deus Homo, Arminio hace la pregunta sobre quién está calificado para cumplir esa función sacerdotal. Él argumenta que esa persona debe ser sacerdote y sacrificio, pero «en las diferentes órdenes de criaturas, ni sacrificio ni sacerdote podrían ser encontrados». [21] Un ángel no podía calificarse como sacerdote, porque los sacerdotes debían ser representantes de la humanidad (Heb 5: 1) y la muerte de un ángel nunca podría servir como expiación del pecado humano. Un ser humano «no pudo ser encontrado» para cumplir el oficio sacerdotal, porque los seres humanos eran pecadores mantenidos cautivos bajo la «tiranía del pecado y de Satanás». [22] A causa de esta pecaminosidad, los seres humanos no pueden acercarse a Dios, «que es pura luz», para hacer un sacrificio. [23] Sin embargo, «el sacerdote debía ser tomado de entre los hombres, y la oblación a Dios consistiría en una víctima humana» [24]. La sabiduría divina determinó que era necesario un humano que tuviera humanidad en común con «sus hermanos», siendo «en todas las cosas tentado como ellos fueron» y, por lo tanto, «capaz de compadecerse» con ellos en sus sufrimientos. [25] Sin embargo, ese individuo no podría estar bajo el dominio del pecado. Arminio cita aquí a Hebreos 7:26, que habla del «nacimiento de Jesús a semejanza de la carne pecaminosa, y aún sin pecado». «Porque tal sumo sacerdote nos convenía: santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los cielos.»[26] Para que tal situación ocurra, esa persona debe ser concebida por el Espíritu Santo. La pureza moral, sostiene Arminio, es sólo una cualificación de ese sacerdote cósmico. El sacerdote debe ser divino: «Por lo tanto, la Palabra de Dios, que desde el principio estaba con Dios, y por la cual los mundos, y todas las cosas visibles e invisibles fueron creadas, debe ser hecha carne; para asumir el oficio del Sacerdocio y ofrecer su propia carne a Dios como sacrificio por la vida del mundo.» [27]

En esa misma oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio explica lo que quiere decir con «sacrificio expiatorio» en su discusión sobre la oblación sacerdotal de un sacrificio expiatorio o propiciatorio de Cristo. La «inmolación o sacrificio del cuerpo de Cristo» consiste en el derramamiento de su sangre en el «altar de la cruz» sacerdotal y, posteriormente, en la muerte. [28] En este sacrificio, explica Arminio, Cristo «pagó el precio de la redención por los pecados sufriendo el castigo debido a ellos». [29]

III. justicia

Para entender la doctrina de la expiación de Arminio en lo que se refiere al sacerdocio de Cristo, debemos sumergirnos más profundamente en su visión de la justicia divina. Sólo entonces es posible entender la necesidad de la mediación de Cristo como sacerdote, y la naturaleza de ese sacerdocio. En su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio personifica la justicia, la misericordia y la sabiduría, explicando el papel de cada uno en la decisión divina de imponer el oficio de sacerdote. Explica que la justicia «exigió, por su parte, el castigo debida a ella por una criatura pecaminosa», y enfáticamente reforzó ese juicio. [30] La misericordia, por otro lado, «como una madre piadosa, moviéndose con entrañas de conmiseración «, quería dejar de lado el castigo que la justicia exigía. [31] No obstante, la Justicia, «tenaz para con su propósito», rebatió que «no soporta con paciente indiferencia que ninguna consideración le sea dada a ella» y que «la autoridad de administrar todo el caso fuese transferida a la misericordia.» [32] Sin embargo, ella concordó que, si pudiera haber una manera de reconocer su «inflexibilidad» y «lo inmenso de su odio al pecado», ella cedería a la Misericordia. [33]

Arminio explica que la determinación de tal método no era competencia de la Misericordia, sino de la Sabiduría, que elaboró un plan que agradaría tanto a la Justicia como la a Misericordia. Este método era «sacrificio expiatorio» o «sufrimiento voluntario de muerte». [34] Tal sacrificio, concluyó la Sabiduría, «apaciguaría la Justicia» y «abriría el camino a la Misericordia como ella deseaba». [35] Así, de acuerdo con la historia de Arminio, Tanto la Justicia como la Misericordia concordaron con los términos de la Sabiduría.

Arminio repite esa yuxtaposición de justicia y misericordia en todos sus escritos, explicando cómo la divina gracia salvífica es una demostración de ambos sin sacrificar las exigencias de los mismos. En su Debates, «Sobre Nuestro Señor Jesucristo», él argumenta que el amor de Dios es «doble»: un amor por la criatura y un amor a la justicia. [36] El amor de Dios por la criatura se expresa en su deseo de salvar a los pecadores. Su amor por la justicia se expresa en el «odio contra el pecado». [37] Al igual que su discusión sobre la sabiduría divina, encontrando una manera de satisfacer las exigencias de la justicia y de la misericordia, Arminio afirma que «era la voluntad de Dios que cada uno de esos tipos del amor debiera ser satisfecho.» [38]

Dios dio satisfacción a su amor por la criatura, que era pecadora, cuando dio a su Hijo, quien podría actuar como el Mediador. Pero él satisfizo su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte;  y él no estaba dispuesto a admitirlo como el Intercesor por los pecadores excepto cuando son rociados con su propia sangre, en la cual él podría ser hecho propiciación por los pecados. (Hebreos 9:12). [39]

Así, Dios satisface su amor por la criatura perdonando sus pecados, mientras al mismo tiempo satisface su amor por la justicia al infligir el castigo por el pecado («categorías incontestables») en su Hijo. [40] Arminio afirma que «No era el resultado de esas categorías que llevaría a Dios a amar a su criatura, pero que, aunque el amor por la justicia no presentase impedimentos, a través de su amor por la criatura él podría remitir pecados y conceder la vida eterna. En esta satisfacción del amor de Dios por la criatura y por su propia justicia, Arminio explica que Dios «prestó satisfacción a sí mismo y se apaciguó en el Hijo de su amor.» [42]

En su Debates Privados 33, «Sobre la Restauración del Hombre», Arminio resalta la importancia de la justicia divina estando satisfecha en la salvación de los pecadores: «Pero quiso Dios no ejercer esta misericordia en la restauración del hombre sin la declaración de su justicia, por la cual Él ama la justicia y odia el pecado. «Así», dice Arminio, «Dios ha designado a un mediador para intervenir entre él y la humanidad pecadora». Esta mediación «debe ser realizada de modo que sea claro y evidente que Dios odia el pecado y ama la justicia, y que es su voluntad no remitir nada por derecho propio, excepto después de que su justicia hubiere sido satisfecha». [43]

En su «Replica» al calvinista Junius, Arminio argumenta que la justicia de Dios sólo puede ser sostenida si el pecador es castigado, o si un mediador divino-humano es castigado en el lugar del pecador. Este último es el camino más noble, el camino del evangelio y no de la ley.

La justicia de Dios puede ser declarada por la exigencia del castigo de aquellos que pecaron: la misma justicia también puede ser declarada por la imposición del mismo castigo de aquel que se ofreció de acuerdo con la voluntad de Dios como fianza y garantía para los pecadores. [Él cita 2ª Corintios 5:21, «Él lo hizo (ser) pecado por nosotros, al que no conoció pecado]. «Este camino es más excelente y más noble que el otro: pues así se manifiesta más claramente cuán grandemente Dios aborrece el pecado. «.[44]

La justicia de Dios, conforme expuesta en la manera legal de castigar al pecador, o en la manera evangélica de castigar a Cristo en lugar del pecador, es inflexible y rigurosa. Así, los individuos sólo pueden recibir la vida eterna cuando Dios «impone a su Hijo la pena debida de los pecadores, y de ellos es quitada, para ser soportada y pagada íntegramente por Él.» [45] De esa manera, Arminio explica: «fue declarado, el rigor de la justicia infalible, que no podía perdonar el pecado, ni siquiera al Hijo intercesor, a no ser que la pena fuera totalmente pagada». [46]

El énfasis de Arminio en la importancia de Dios en mantener su amor por su propia justicia, es corroborado fuertemente en un pasaje interesante de su «Declaración de Sentimientos«. Arminio está argumentando contra la idea Calvinista de la elección de fe y no en vista de la fe, o en vista de la unión de alguien con Cristo. Él cree que ese concepto involucra a Dios estableciendo su amor electivo sobre las personas sin considerar la obra de Cristo o la participación en él. Él argumenta que ese esquema es inconsistente con la justicia de Dios «porque afirma que Dios tiene absolutamente voluntad de salvar a ciertos hombres y decretó su salvación, sin tener la mínima consideración de la justicia o la obediencia: la inferencia apropiada a partir ello es que Dios ama a estos hombres mucho más que a su propia justicia [o rectitud]. « [47]

Para Arminio, la justicia divina está en la esencia de la naturaleza divina. En su «Examen del Panfleto de Perkins«, Arminio argumenta contra la doctrina calvinista de la reprobación divina, diciendo que impugna la justicia de Dios. Al hacer este argumento, Arminio enfatiza que la justicia divina no es algo fuera de Dios, sino que surge de su propia naturaleza santa:

«Dios, de hecho, no está limitado por las leyes creadas», sino que Él es una ley para sí mismo; porque Él es la propia justicia. Y aquella ley según la cual no es permitido infligir castigo a quien no es digno de ella, no es creada, ni hecha por hombres, ni ocupa ningún lugar semejante entre los hombres; pero es la ley eterna, y la justicia divina inquebrantable, a la que Dios está ligado por la inmutabilidad de su propia naturaleza y justicia. [48]

IV. Ira Divina

Para Arminio, la justicia divina se entrelaza con tres conceptos centrales: ira divina, satisfacción y pago. La ira es una expresión de la justicia divina contra la violación de la ley divina y del evangelio por parte de la humanidad. La violación de la ley por parte de los pecadores provoca la ira de Dios, y trae castigo. El rechazo del evangelio por los pecadores hace que la ira de Dios permanezca en ellos, «impidiendo la remisión del castigo». [49] Esta ira permanece en todas las personas, debido a la imputación del pecado de Adán a la raza humana. [50] El efecto de la ira de Dios sobre la humanidad pecadora es el castigo divino: «El castigo fue consecuencia de la culpa, y la ira divina; la equidad de ese castigo proviene de la culpa, la imposición de la misma es por ira. « [51]

En su Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que vienen a ser considerados bajo su voluntad», Arminio afirma que «el amor es un afecto de la unión en Dios, cuyos objetos no son sólo el propio Dios y el bien de la justicia, sino también la criatura, que imita o se relaciona con Dios. [52] El odio, por el contrario, «es un afecto de separación en Dios» cuyo objeto es la «injusticia o la perversidad.» [53] Dios ama su propia naturaleza y así su justicia y, por lo tanto, es rechazado naturalmente por la injusticia o el pecado humano. En este debate, Arminio hace una distinción que él no hace explícitamente en sus otros escritos.

Él describe el amor de Dios por la criatura y por la bendición de la criatura como secundario a su amor por su naturaleza y justicia esenciales. Sin embargo, como él odia la miseria operada en la criatura por el pecado, Dios desea encontrar una manera de quitarla. Sin embargo, para la criatura que persiste en la injusticia, Dios odia a la criatura y ama su miseria. Sin embargo, ese odio no surge del libre albedrío de Dios, sino de la «necesidad natural». [54] En otras palabras, el amor de Dios por los seres humanos proporciona un medio de escapar del odio por el pecado que surge necesariamente de su naturaleza santa. El acto amoroso de Dios para con los seres humanos en sus pecados es de «liberación del pecado por la remisión y mortificación del pecado. Y ese progreso de la bondad es llamado misericordia, que es un afecto por dar socorro a un hombre en la miseria, sin presentar ningún obstáculo». [55]

V. Satisfacción

El concepto de satisfacción desempeña un papel vital en la visión de Arminio de la justicia divina. Él retrata a Dios como un juez que debe sentenciar a los individuos a la muerte eterna si no cumplen con sus exigencias. Arminio emplea la analogía de «un juez haciendo una estimación en su propia mente del hecho y del autor de él, y de acuerdo con esa estimación formando un juicio y pronunciando sentencia.»[56] En su Debate 48, «Sobre Hacer Justicia «, Arminio declara que Dios como juez exige satisfacción:

Nosotros decimos que «es el acto de Dios como juez», que aunque como Legislador Supremo él podría haber emitido reglamentos concernientes a su ley, y realmente los emitió, todavía no administró esa orientación con la plenitud absoluta del poder infinito, pero se contuvo dentro de los límites de la justicia que él demostró por dos métodos: Primero, porque Dios no justificaría, a no ser que la justificación fuera precedida por la reconciliación y satisfacción hechas por medio de Cristo en su sangre. En segundo lugar, porque no justificaría a nadie, excepto a aquellos que reconocerían sus pecados y creyeran en Cristo. [57]

Sin embargo, la satisfacción exigida por el juez divino no atenúa la misericordia divina. Arminio responde a los opositores de la satisfacción penal que sostenían que la aceptación de Dios por los pecadores, de acuerdo con el rigor de su justicia, mitigaría la misericordia de su acción salvífica. Arminio responde que cuando dice que la obra reconciliatoria de Cristo es bondadosa y misericordiosa, lo dice » no con respecto a Cristo como si el Padre, a través de la gracia a diferencia de la justicia estricta y rígida, hubiera aceptado la obediencia de Cristo como justicia pero con respecto a nosotros; tanto porque Dios, a través de su misericordia graciosa en relación a nosotros, ha hecho que Cristo se hiciera pecado por nosotros, y justicia para nosotros, para que pudiéramos ser hechos justicia de Dios en él; y porque él colocó la comunión con Cristo en la fe del evangelio, y ha establecido a Cristo como una propiciación por la fe. [58]

Esta justicia divina debe ser satisfecha. Como se ha dicho anteriormente, Dios «hizo satisfacción a su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte». [59] No hay satisfacción, explica Arminio, excepto a través de la «obediencia de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, mediante la cual la justicia de Dios puede ser satisfecha tanto por el pecado y por su castigo» [60] Arminio habla de Dios como teniendo el «derecho» de exigir satisfacción de los pecadores «por los daños [injurias] que Él sufrió» a causa del pecado. Dios es la «Persona Divina en cuyas manos descansan el derecho» de recibir satisfacción por su justicia. No es adecuado, Arminio argumenta, que Dios debiera «dar marcha atrás». . . o renunciar a cualquier parte de ese derecho, por causa de la «inmutabilidad de su justicia, según la cual él odia la iniquidad y no permite que una persona inicua habite en su presencia». [61]

Arminio también argumenta que la satisfacción hecha por Cristo, en su obra reconciliadora, fue una satisfacción de la ley divina.  Esta es otra forma en que Arminio emplea para decir que la obra de Cristo satisface la justicia divina. En su Disputación 12, «La Ley de Dios», Arminio argumenta que el uso principal de la ley es que los seres humanos «pueden realizarla, y por su desempeño pueden ser justificados, y podrían de ‘la deuda’ recibir la recompensa prometida a través de ello (Romanos 2:13 porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios, sino los hacedores de la ley serán justificados. Romanos 10:5 Porque de la justicia que es por la ley Moisés escribe así: El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas.)» [62] Es claro que una vez que no pueden realizarla, enfatiza Arminio, Cristo, el mediador, debe realizarla en su nombre. La ley de Dios, explica Arminio, es doble, consistente en obediencia y castigo. «El de la obediencia es primero y absoluto: el del castigo es el siguiente, y no sucede, excepto cuando la obediencia no fue prestada.» [63] Así, él afirma, hay una «doble satisfacción de la ley: una, por la cual la obediencia prescrita por la ley es dada; y otra, por la cual el castigo impuesto por la ley sobre la desobediencia es sufrida. El que cumple [satisface] es el que está libre de la otra exigencia de la ley. Por lo tanto, quien se somete a la pena [paga la pena] promulgada por la ley queda entonces liberado de la obligación de prestar obediencia. Esto es cierto en general en todo tipo de castigo. [64]

VI. Pago

En varios escritos, Arminio usa motivos comunes en los círculos reformados para describir esa satisfacción de la justicia divina. Los más comunes entre ellos son «pagar la deuda», «pagar la pena» y «pagar el precio» del pecado. Ya mencionamos la disputa de Arminio, en su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», sobre el derecho de Dios a exigir satisfacción por daños contra sí mismo (es decir, su justicia). En el mismo pasaje, describe estos daños como «deuda» que los pecadores deben pagar si Dios los quiere reconciliar consigo mismo. [65]

«La primera de esas relaciones que subsisten entre Dios y los hombres, se refiere a algo dado y algo recibido. Esta última requiere otra relación complementaria de sí misma – una relación que principia con los hombres y puede terminar en Dios; es decir, un reconocimiento de un beneficio recibido, para el honor del gran Dador. Es también una deuda, debido a un beneficio ya otorgado, pero que no debe pagarse excepto en la demanda y de acuerdo con la regulación del Dador; cuya intención siempre ha sido, que la voluntad de una criatura no debe ser la medida de su honor.» [66]

En el pasaje, citado arriba, de su «Examen del folleto de Perkins«, Arminio usa la imagen de «pagar la pena», es decir, sufriendo el castigo que es debido por los pecados. [67] Por supuesto, Arminio argumenta que ningún ser humano puede pagar esa pena. Debe ser pagado por otro – un sacerdote sin pecado. [68]

Sin embargo, la imagen más común que Arminio usa al describir la satisfacción de la justicia divina hecha en la obra de Cristo es el pago del precio de la redención. Él describe a Cristo como «pagando el precio de la redención por los pecados, sufriendo el castigo debido a ellos». [69] Él habla del «precio de nuestra redención pagada por Cristo», siendo Dios quien «recibe ese precio». [70] Si bien Arminio ocasionalmente usa la palabra «rescate», y utiliza imágenes de rescate en su doctrina de la obra de Cristo, él generalmente la usa sin comentarios. Él nunca habla, por ejemplo, de un precio pagado al diablo. Por el contrario, Dios el Padre es la persona que recibe el precio de la redención del Hijo divino. [71] En su «Oración sobre el sacerdocio de Cristo«, Arminio utiliza las imágenes «del pago del precio» en un pasaje que resume su enfoque a la obra de Cristo. Él explica que Dios exigió a Cristo «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado (Isaías 11) que él debía dar su carne a la luz del mundo, (Juan vi 51) y que él pague el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.»[72] Él explica que Dios exigió a Cristo: «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado, (Isaías 11) que él debería dar su carne para la luz del mundo, (Juan 6:51) y que él pagase el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.» [72]

VII. Resumen y Conclusión

Arminio afirma que la sabiduría de Dios permitió que su justicia y misericordia mantuvieran sus intereses en la imposición del sacerdocio de Cristo. El único individuo que podía cumplir los deberes de este sacerdocio era una persona sin pecado que fuera totalmente humana y totalmente divina. La comprensión de Arminio del sacrificio sacerdotal está íntimamente ligada a su énfasis en la pecaminosidad de la humanidad y en la justicia inflexible de Dios. Las demandas inexorables de la justicia divina no pueden ser colocadas de lado sin causar daño a la esencia divina. Sin embargo, la misericordia requiere un camino para que las personas sean liberadas de los sufrimientos del castigo divino que resultan del pecado humano. Por lo tanto, en su sabiduría, Dios el Hijo se ofrece como sacerdote divino-humano, ofreciendo así un camino para escapar de la ira divina, sin exigir la relajación de la justicia divina. Él ofrece un sacrificio expiatorio o propiciatorio. Tal propiciación voluntaria, afirma Arminio, es necesaria para apaciguar la justicia divina. Además de eso, Arminio enfatiza que la oblación -la ofrenda- que Cristo como sacerdote hace a Dios debe ser una «víctima humana». Sin embargo, el sacerdote-sacrificio debe ser un ser divino para calificarse como sacerdote.

Cristo, en su ejecución del papel del sacerdocio, se convierte en la víctima humana que se ofrece a Dios para apaciguar su justicia. De hecho, como sacerdote-sacrificial, él se ofrece así mismo como una oblación a Dios. Esta oblación, esta ofrenda, consiste en el sacrificio de su cuerpo – su derramamiento de sangre y muerte subsiguiente. Arminio describe esta oblación como un pago que Cristo ofrece a Dios, como el precio de la redención por el pecado humano. En la oblación de Cristo, argumenta Arminio, Cristo como sacerdote y sacrificio sufre el castigo divino que es debido por el pecado humano. Este sufrimiento constituye la satisfacción o el pago a la justicia divina por la redención de los seres humanos del pecado, de la culpa y de la ira. Por lo tanto, Arminio presenta una comprensión de la expiación en el contexto de su visión del oficio del sacerdocio de Jesucristo, que es consistente con los motivos de la sustitución penal predominante en la teología reformada del siglo XVI y principios del siglo XVII.

Traducido por Gabriel Edgardo LLugdar, para Diarios de Avivamientos – 2019

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[1] Carl Bangs, “Arminio and Reformed Theology” (disertación de doctorado no publicada, Universidad de Chicago, 1958) 14.

[2] Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Religion(Nashville: Thomas Nelson, 1998) 474.

[3] J. K. Grider, “Arminianism,” em Evangelical Dictionary of Theology (ed. Walter A. Elwell; Grand Rapids: Baker, 1984) 80.

[4] Carl Bangs, “Armínio and Reformed Theology”; idem, Armínio: A Study in the Dutch Reformation (Nashville: Abingdon, 1971); idem, “Armínio as a Reformed Theologian,” em The Heritage of John Calvin (ed. John H. Bratt; Grand Rapids: Eerdmans, 1973); John Mark Hicks, “The Theology of Grace in the Theology of Jacobus Armínio and Philip Van Limborch: A Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1985); Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids: Baker, 1991). Roger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform (Downers Grove: InterVarsity, 1999) asume la segunda perspectiva (pp. 454-72), en cuanto a su libro más reciente, Teologia Arminiana: Mitos e Realidades (Downers Grove: InterVarsity, 2006) él llegó a concordar con lo primero.

[5] «Como yo digo en otro lugar, mientras Arminio «se desvió del calvinismo sobre la cuestión de cómo alguien se encuentra en estado de gracia (predestinación, libre albedrío y gracia) él retuvo las categorías Reformadas sobre el significado del pecado y de la redención» (J. Matthew Pinson, “Introduction”, em J. Matthew Pinson, ed., Four Views on Eternal Security [Zondervan, 2002] 14-15).

[6] Para ejemplos de teólogos Reformados antes y después de Arminio, a quienes él tiene notable semejanza en su doctrina de la expiación y del sacerdocio de Cristo, ver Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana – (2.25.6, 2.26.2-2.26.7) y Francis Turretin, «La Necesidad de la Expiación».

[7] Jacobo Arminio, The Works of James Armínio (trad. James Nichols and William Nichols; Nashville: Randall House, 2007) 2.690.

[8] No hubo casi ninguna investigación académica realizada sobre la doctrina de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Los estudiosos tienden a depender de fuentes secundarias para obtener información sobre las visiones de Arminio sobre este tema, haciendo breves afirmaciones de sólo unas pocas frases sin apoyarlas en investigaciones primarias. Tres excepciones a esta regla son Olson, Teología Arminiana; Hicks, «La Teología de la Gracia en la Teología de Jacob Armínio y Philip Van Limborch»; y William Witt, «Creación, Redención y Gracia en la Teología de Jacobo Arminio» (Ph.D. dis., Universidad de Notre Dame, 1993), pero la naturaleza general de estas obras permite a sus autores sólo algunas páginas para discutir el pensamiento de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Estos autores estarían de acuerdo con la tesis básica de este ensayo de que las visiones de Arminio sobre la naturaleza de la expiación están más cerca de las visiones Reformadas que de las Arminianas posteriores.

[9] Ver, e.g., Joel B. Green and Mark D. Baker, eds., Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts (Downers Grove: InterVarsity, 2000); Charles E. Hill e Frank A. James III, eds., A Glória da Expiação: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas: Ensayos en Honor de Roger R. Nicole (Downers Grove: InterVarsity, 2004); James K. Beilby e Paul R. Eddy, eds., La naturaleza de la expiación: cuatro visiones (Downers Grove: InterVarsity, 2006); Garry J. Williams, “Substituição Penal: Uma Resposta às Críticas Recentes”, JETS 50 (2007): 71–86; y otros debates sobre las visiones de la expiación en movimientos como la Nueva Perspectiva sobre Pablo, la Iglesia emergente y la Teología de la Visión Federal.

[10] Yo hago una descripción mucho más completa de las maneras por las cuales Arminio define las interpretaciones Calvinistas y Arminianas modernas en J. Matthew Pinson: «El Arminio verdadero ¡que se levante! Un estudio de la teología de Jacobus Arminio a la luz de sus intérpretes, «Integrity: A Journal of Christian Thought (verano 2003) 121-39. (Esta pregunta está disponible gratuitamente por correo electrónico president@fwbbc.edu.) Vea también Pinson, «Introducción», en Four Views on Eternal Security.

[11] El Catecismo Menor de Westminster, en La Constitución de la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.) Parte I: Libro de Confesiones (Nueva York: Oficina de la Asamblea General, 1983)

[12] La Confesión de Fe Belga, artículo 21, en Philip Schaff, Los credos del cristianismo, v. 1 (Grand Rapids: Baker, 1983).

[13] Aunque Arminio no use la palabra «expiación».

[14] Arminio, Works, Debate Público 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[15] Ibid. 2.219–21.

[16]  Ibid.

[17] Ibid. 2:217.

[18] Ibid. Palabra entre paréntesis en el original. Cf. Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo» (2.380-81).

[19] Ibid. 2.381, Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo».

[21] Ibid. 1.414, Oración IV, “El Sacerdocio de Cristo”.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid. 1.415.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid. 1.419; 2.256; 2.381.

[29]  Ibid. 1.419.

[30] Ibid. 1.413.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid. 1.413–14

[35] Ibid. 1.414.

[36] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid. Véase también «Declaración de los Sentimientos», sobre el tercer decreto de Dios.

[43] Ibid. 2.378-79, Debates Privados 34, «Sobre la Restauración del hombre». Véase también Debate Público 1, «Sobre la Autoridad y la certeza de las Sagradas Escrituras» 2.86: «el admirable intento [sic] de la justicia de Dios por la cual ama la justicia y aborrece la iniquidad, y su equidad por la que administra todas las cosas con su misericordia en Cristo, nuestra propiciación».

[44] Ibid. 3.195, «Conferencia con Junius.»

[45] Ibid.

[46] Ibid. Con respecto al rigor e inflexibilidad, vea también la Oración IV, «Sobre el Sacerdocio de Cristo» (1.409), donde Arminio habla de la «regla invariable de la Justicia Divina». Es notable, después de leer las declaraciones anteriores, como los teólogos por siglos han interpretado erróneamente (o, más probablemente, no han leído) a Arminio; de maneras similares a las siguientes visiones del eminente teólogo histórico D. McDonald, que repitió la máxima frecuentemente afirmada de que ciertas ideas «latentes» en la doctrina de la expiación de Arminio son «fundamentales» en declaraciones arminianas posteriores. «Hay, primero, la visión de que el sacrificio expiatorio de Cristo no era equivalente al castigo debido al pecado. El sacrificio no era el pago de una deuda, ni era una completa satisfacción por el pecado». McDonald continúa discutiendo esas ideas «latentes» en Arminio: «Lo que Cristo hizo en la cruz no fue soportar la pena por el pecado». Sus sufrimientos son «un sustituto para una pena» (D. McDonald, La Expiación de la Muerte de Cristo [Grand Rapids: Baker, 1985] 200-201). Desafortunadamente las fuentes secundarias por cuatro siglos, tanto Calvinistas como Arminianas, estuvieron repletas de tal falta de atención a las declaraciones reales de Arminio sobre la expiación y a una serie de otras doctrinas (por ejemplo, vease Pinson, «¡Que el verdadero Arminio se levante!»)

[47] Ibid. 1.624, «Declaración de Sentimientos, Sobre Predestinación».

[48] Ibid. 3.357, «Examen del folleto de Perkins».

[49] Ibid. 2.157, Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[50] Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[51] Ibid. 2374; Debates Privados 31, «Sobre los Efectos del Pecado de Nuestros Primeros Padres». En cuanto al castigo, véase también Debates Privados 19, «Sobre las Diferentes Distinciones de la Voluntad de Dios»: «Así él quiere los males del castigo, porque él escoge que el orden de la justicia sea preservado en el castigo, en lugar de que una criatura pecadora, que debe ser castigada, escape del castigo, aunque esa impunidad pueda ser para el bien de la criatura» (2.346)

[52] Ibid. 2.347, Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que ven a ser considerados bajo su voluntad. Y, en primer lugar, en aquellos que tienen una analogía con los sentimientos o pasiones de las criaturas racionales «.

[53] Ibid. 2.348.

[54] Ibid.

[55] Ibid.

[56] Ibid. 2.256, Debates Públicos 19, «Sobre la justificación del hombre ante Dios.

[57] Ibid. 2.06, Debates Privados 48, «Sobre Justificación».

[58] Ibid.

[59] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo»

[60] Ibid. 2.241, Debates Públicos 17, «Sobre el arrepentimiento».

[61] Ibid. 1.12-13, Oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[62] Ibid. 2.198, Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios».

[63] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[64] Ibid. Las palabras entre paréntesis son traducciones alternativas de la traducción de William Bagnall en la edición de Boston de The Works de Arminio.

[65] Ibid. 1.406, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». Ver también los Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios» (2.198).

[66] Ibid. 1406.

[67] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[68] Ibid. 1.415, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[69] Ibid. 1419. El uso de Arminio de las imágenes de pagar un precio es consistente con el enfoque de Francis Turretin en el Tema 14, cuestión 10 de Institutes of Elenctic Theology

[70] Ibídem. 3.74, Sexta propuesta de Arminio: respuesta de Arminio o consideración de la respuesta de [Junius’s] a la sexta propuesta.

[71] Ibid.

[72] Ibid. 1.46, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». En otro lugar, Arminio cita favorablemente Prospero de Aquitania en el sentido de que «la sangre de Jesucristo es el precio pagado por todo el mundo» (Artículo 12). Véase también Debates Públicos 20, «Sobre la Libertad Cristiana»: «La causa externa [de la libertad cristiana] es el rescate, o el precio de la redención, y la satisfacción que Cristo pagó.» (Rom. 5:6-21; 7: 2,3); Debates Privados 79, «Sobre el sexto precepto», donde Arminio dice que los cristianos «fueron redimidos por Cristo con un precio»; su «Carta a Juan Uytenbogard»: «aquella sangre por la cual Dios redimió la iglesia para sí mismo, que es el precio de la redención»; Debates Públicos 14, «Sobre los oficios de nuestro Señor Jesucristo»: «Todas estas bendiciones realmente fluyen de las funciones sacerdotales de Cristo; porque él ofreció a Dios el verdadero precio de la redención por nosotros, por el cual Él satisfizo la justicia divina, y se interpuso entre nosotros y el Padre, que estaba justamente airado por nuestros pecados; y lo hizo aceptable para nosotros. (1 Tim. 2:6, Mt. 20:28).»

 

 

 

 

Análisis de pasajes difíciles de la Escritura – 2ª Parte

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El tercer pasaje difícil, a ser analizado, se encuentra en Juan 10:26: “Pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas”. Juan Calvino dice de este versículo: “Él señala una razón suprema por la que no creen en sus milagros ni en sus doctrinas. Es porque son réprobos” [CALVINO, Juan. O evangelho segundo João. Volume I. São José dos Campos, 2015, p. 451].
Carson comenta: “Pero la nota de predestinacionismo garantiza que incluso su incredulidad masiva no es una sorpresa: ella debe ser esperada, y cae bajo la cobertura de la soberanía de Dios”.

Pero, ¿qué es lo que Jesús quiso decir por ‘ovejas’? ¿Acaso él tenía en mente a personas que fueron eternamente e incondicionalmente reprobadas por Dios? El contexto inmediato no permite tal interpretación. Shank aclara: “Que la incredulidad de ellos no proviene de ningún decreto eterno e irrevocable es evidente por el hecho de que a los mismos hombres Jesús apeló: ‘creed a [mis] obras, para que conozcáis y creáis que el Padre está en mí, y yo en el Padre’”. (v.38).
¿Qué sentido tendría el que Jesús insista para que los réprobos crean en Él? ¿No estaban predestinados a la incredulidad y a la condenación?

Juan 10:37-38 “Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis. Mas si las hago, aunque no me creáis a mí, creed a las obras, para que conozcáis y creáis que el Padre está en mí, y yo en el Padre”; ¿para que conozcáis qué? Lo que el mismo Señor les había dicho en Juan 10:14 “Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas, y las mías me conocen”. Jesús les extendía la invitación a ellos para que le conociesen ¡pero fueron ellos los que no quisieron, y no el Señor!

El teólogo calvinista Anthony Hoekema explica el sentido real del pasaje:

El hecho de que estos judíos no creían en Jesús es citado aquí como evidencia de que no pertenecían al rebaño de Cristo. No significa necesariamente que fuera imposible que algunos de ellos se convirtieran en creyentes. En el momento, sin embargo, no creían, revelando que no pertenecían, al menos en el presente, al rebaño de Cristo. [HOEKEMA, Anthony. Salvos pela graça, 2002, p. 64]

El comentario de Joseph Benson sobre los versículos 24 al 26 es esclarecedor:

‘Y le rodearon los judíos y le dijeron...’ Aquí, los judíos vinieron y le pidieron que les quitase toda duda, diciéndoles abiertamente si él era o no el Mesías. Sabiendo Jesús que esta no era la información que ellos estaban buscando, sino una oportunidad de acusarlo a los romanos como un sedicioso que aspiraba a ser rey; los orientó, como antes, a formar un juicio de él a partir de sus acciones.
‘Jesús les respondió: Ya os lo he dicho, y no lo creéis’. Lo que nuestro Señor recientemente dijo de sí mismo, (véase los versículos precedentes,) como el buen pastor, era equivalente a una declaración de ser el Mesías. Además, él ya había realizado esos milagros que caracterizarían y distinguirían al Mesías, tales como limpiar a los leprosos, dar vista a los ciegos, etc., y si ellos sólo hubieran seguido los dictados de sus propios rabinos, o de su propia razón imparcial, ellos deberían haber reconocido que él había suficientemente establecido su reivindicación al título de Mesías. ‘Pero vosotros no creéis porque no sois de mis ovejas’– porque ustedes no me siguen y no me quieren seguir: porque ustedes son orgullosos, impíos, amantes de la alabanza, del mundo, del placer, pero no amantes de Dios. La razón por la cual ustedes no creen en mí no es que las pruebas de mi misión son insuficientes, sino porque ustedes no son de una disposición humilde y enseñable, libre de pasiones mundanas, y no están deseosos de recibir la doctrina que viene de Dios. Las personas de esta personalidad fácilmente conocen, por la naturaleza de mi doctrina y milagros, quien soy, y por lo tanto pronto creen en mí y me siguen. [BENSON, Joseph. John 10:24-26 –The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ, pp. 599-600].

El cuarto pasaje difícil se encuentra en el disputado versículo de Hechos 13:48: “Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna. El calvinista Arthur Pink afirma sobre este versículo:

Todas las artimañas de la ingeniosidad humana han sido empleadas para oscurecer el significado de este versículo y para explicar de otro modo el sentido obvio de sus palabras; pero todos los intentos han sido en vano; […].Aprendemos aquí cuatro cosas: Primero, que el acto de creer es la consecuencia y no la causa del decreto divino. Segundo, que sólo un número limitado fue destinado para ‘la vida eterna’; porque si todos los hombres, sin excepción, fueran así destinados por Dios, entonces las palabras ‘todos los que’ formarían una calificación sin ningún significado. Tercera, que ese ‘destino’ pronunciado por Dios no se refiere a meros privilegios externos, sino a la ‘vida eterna’ no a algún servicio, sino a la salvación. Cuarta, que ‘todos los que’ -y ninguno menos – son destinados por Dios para la vida eterna ciertamente creerán. [PINK, A. W. Deus é soberano].

Esa es la interpretación calvinista, pero no la única posible. La interpretación de este pasaje depende del significado atribuido a la palabra tetagmenoi, participio pasivo del verbo tasso. El verbo tasso tiene un campo semántico amplio. En su entrada, en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Delling dice: “Esa palabra significa ‘designar’, ‘ordenar’, con matices tales como ‘organizar’, ‘determinar’, ‘poner en el lugar’, ‘establecer’ y, en la voz media, ‘fijarse o establecerse por sí mismo’. Si el verbo tasso es considerado voz media, debe ser entendido como «fijarse por sí mismo», «disponerse», «ordenarse», como Rotherham traduce: “Y aquellos de las naciones, al oír esto, empezaron a regocijarse y a glorificar a Dios, y ellos creyeron -tantos cuantos se habían vuelto dispuestos a la vida duradera”. La expresión ‘se habían vuelto dispuestos’ excluye una interferencia externa sobre la voluntad humana. El hecho de que la palabra sea absoluta, sin indicar ningún agente en particular, favorece esa traducción.

Ferreira y Myatt intentan descartar esa posibilidad: “El argumento de algunos arminianos de que en τεταγμενοι (tetagmenoi) el participio pasivo del verbo τάσσω, (tasso [designar]) debe ser voz media (‘los que se designaron’) no es coherente con el contexto y también sería redundante”. [FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual, p. 750]
Pero muchos otros no están de acuerdo con esta afirmación. Citando ejemplos, Bloomfield afirma (así como otros) que la voz pasiva de tasso frecuentemente transmite el sentido medio.

“Crisóstomo va más allá al decir que la expresión tetagmenoi es empleada para indicar que el asunto no es una cuestión de necesidad, ni de lo que es obligatorio. Y, así, lejos de favorecer el sistema de un decreto absoluto, las palabras llevarían a la conclusión opuesta, de que el Creador, aunque ‘sujetando la naturaleza al destino, dejó libre la voluntad humana’.    [BLOOMFIELD citado en SHANK, p. 195].

Ya hemos visto que el testimonio de Crisóstomo no puede ser ignorado. Los padres griegos no vieron en ese pasaje ninguna sugerencia de un decreto absoluto de aquellos que debían ser salvos. Henry Alford menciona el cuestionamiento que Wordsworth hace de la relación entre la Vulgata y la diseminación del pensamiento determinista en el cristianismo occidental, y subraya que los padres orientales, versados en la lengua del Nuevo Testamento, rechazaban la interpretación predestinista del texto propuesto por los padres de la iglesia occidental:

Wordsworth también señala que sería interesante inquirir qué influencia, tales construcciones como esta de praeordinati en la versión Vulgata, tuvieron sobre las mentes de hombres como San Agustín y sus seguidores en la Iglesia Occidental, al tratar de las grandes cuestiones del libre albedrío, de la elección, de la reprobación, y de la perseverancia final; y algunos escritores de las iglesias reformadas que, aunque rechazando la autoridad de aquella versión, aun así fueron influenciados por ella, alejándose del sentido original aquí y en el capítulo 2:47. La tendencia de los Padres orientales, que leía el original griego, fue hacia una dirección diferente a la de la escuela occidental.

La Vulgata (usada por la iglesia latina-occidental) tradujo erróneamente el texto así: “y creyeron todos los que estaban preordinados para la vida eterna”.

Shank observa que la Vulgata inserta el prefijo pre a la palabra ordinati, cuando en el texto griego tetagmenoi no viene acompañado del prefijo pro, solamente figura tasso y no protasso. También observa que la agencia humana declarada en el contexto inmediato, en el versículo 46: “Entonces Pablo y Bernabé hablaron con valor y dijeron: Era necesario que la palabra de Dios os fuera predicada primeramente a vosotros; mas ya que la rechazáis y no os juzgáis dignos de la vida eterna, he aquí, nos volvemos a los gentiles”, contradice la idea de que Lucas tuviera en mente la agencia divina predeterminista en el verso 47.

John William McGarvey dice en su New Commentary on Acts of Apostles:

En el pasaje que tenemos frente a nosotros, el contexto no presenta ninguna alusión a algo hecho por Dios para una parte de la audiencia, y no hecho para la otra, o a algún propósito ejecutado respecto a una y no de otra; pero habla de dos estados de mente contrastados entre el pueblo, y dos consecuentes cursos de conducta. De los judíos presentes se dice, en primer lugar, que ellos estaban llenos de envidia; en segundo lugar, que ellos estaban contradiciendo lo que Pablo hablaba, y blasfemaban; en tercer lugar, que ellos se juzgaban a sí mismos indignos de la vida eterna, En contraste con éstos, los gentiles, en primer lugar, estaban alegres; en segundo lugar, ellos glorificaban la palabra de Dios; en tercer lugar, estaban tetagmenoi para la vida eterna. Ahora, ¿cuál de los significados específicos de la palabra griega iremos aquí a insertar? Ella se encuentra contrastada con el acto mental de los judíos al juzgarse indignos de la vida eterna, y la ley de la antítesis exige que la entendamos de algún acto mental de naturaleza opuesta. La versión, se determinaron, o estaban dispuestos para la vida eterna, es la única admitida por el caso. El verbo está en la voz pasiva y en el tiempo pasado, y por lo tanto describe un estado mental producido antes del momento en que el escritor está hablando. En otras palabras, la afirmación que ‘creyeron todos los que estaban ordenados para la vida eterna’ implica que ellos fueron llevados a esta determinación antes que creyeran. En algún momento anterior en su historia, estos gentiles, que nacieron y fueron educados en el paganismo, se enteraron de la vida eterna como ella era enseñada por los judíos. Bajo la enseñanza de los judíos o bajo la enseñanza de Pablo desde su llegada a Antioquía, o bajo ambos, ellos fueron llevados de un estado de confusión mental sobre este asunto trascendentalmente importante a una determinación para obtener la vida eterna si fuese posible.

La lectura atenta del capítulo 13 derrama bastante luz sobre el uso del verbo en cuestión. Pablo y Bernabé llegaron a Antioquía de Psidia un sábado, dirigiéndose a la sinagoga local (v.14). Allí, Pablo dirigió su testimonio a los ‘varones israelitas’ y a ‘los que teméis a Dios’ (v.16; cf. v. 26), que son los gentiles. El texto bíblico dice que, tras una breve presentación del evangelio, no sólo ‘les rogaron que el sábado siguiente les hablara estas mismas palabras’ (v.42), sino que ‘muchos de los judíos y de los prosélitos piadosos siguieron a Pablo y Bernabé’ (v. 43).
No hay ninguna afirmación de que esas personas se convirtieron y fueron salvas en aquella ocasión, pero al menos parecían dispuestas a escuchar más del evangelio de Cristo. Viendo la buena disposición de ellos, Pablo y Bernabé “los persuadieron a perseverar en la gracia de Dios” (v. 43). El sábado siguiente, los dos misioneros regresaron a la sinagoga para predicar el evangelio, y una multitud fue a oírlos (v. 44). Esto generó envidia en los judíos, que pasaron a contradecir a Pablo con blasfemias (v 45). Ante este rechazo, se dirigieron al otro grupo, formado por gentiles temerosos de Dios, que ya los seguían desde el sábado anterior (v 46). La disposición de corazón de éstos era radicalmente diferente de la presentada por los judíos.
Ellos recibieron el mensaje con alegría y creyeron, porque sus corazones ya estaban dispuestos desde la primera predicación de Pablo en aquella sinagoga. Así, el uso de tetagmenoi cuando se interpreta a la luz del contexto, favorece la interpretación arminiana, al contrario de lo que sugieren Ferreira y Myatt.

Por último, el teólogo calvinista J. O. Buswell niega que el versículo se refiera a la predestinación para la salvación:

En efecto, las palabras de Hechos 13:48,49 no son necesariamente alguna referencia a la doctrina del decreto eterno de Dios sobre la elección. El participio pasivo tetagmenoi puede simplemente significar ‘listo’ [presto], y podemos muy bien leer: ‘Todos los que estaban preparados para la vida eterna, creyeron’. [BUSWELL citado en GEISLER, 2001, p. 46].

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Capítulo 6 del libro: Elección Condicional – de Thiago Titillo – Como este libro no se encuentra en español, estos capítulos han sido traducidos por Gabriel Edgardo LLugdar sin fines de  lucro –  Diarios de Avivamientos

Los elegidos de Dios – Elección individual y condicional

Traducción del Capítulo 5 del Libro: Elección Condicional – de Thiago Titillo

La expresión paulina “en Cristo” aparece 106 veces en sus epístolas. Sumadas a sus equivalentes “en el Señor” y “en Él”, el número aumenta a 160 veces (36 de las cuales sólo en Efesios). En el capítulo anterior se observó que Dios escogió desde la eternidad a un pueblo para sí, aunque no escogió arbitrariamente a los individuos quienes iban a formar parte de ese pueblo. El apóstol dice: “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo con toda bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo, según nos escogió en él antes de la fundación del mundo (Efesios 1:3-4). Estar “en Cristo” se presenta como la condición para formar parte del pueblo elegido.

En el capítulo 8 de Romanos, Pablo relaciona varias veces la salvación a estar “en Cristo”. Los que “están en Cristo” están libres de la condenación (v.1). Solamente “en Cristo” el pecador está libre de la ley del pecado y de la muerte (v.2). La vida en el Espíritu depende, necesariamente, de estar en Cristo (vs. 9-10) [*]. El propio amor de Dios, experimentado por su pueblo, “está en Cristo Jesús, nuestro Señor” (v 39). Pablo habla en la misma epístola sobre Andrónico y Júnías, que “estaban en Cristo” antes de él (16:7), en una clara referencia a la salvación. Pero, ¿qué significa “estar en Cristo”?

[*] “Si Cristo está en vosotros, el cuerpo, en verdad, está muerto a causa del pecado, pero el espíritu vive por causa de la justicia” (v.10). Cuando Pablo dice “si Cristo está en vosotros”, esto corresponde a decir: “si vosotros estáis en Cristo”, según Jesús enseñó en Juan 14:20: “En aquel día vosotros conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros.” En el verso 10 de Romanos, “espíritu” debe ser entendido como el Espíritu de Dios, y no el espíritu humano. La palabra pneuma en el contexto inmediato se usa para referirse al Espíritu Santo. [En la NVI se comprende mejor: Romanos 8:10 “Pero si Cristo está en ustedes, el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el Espíritu que está en ustedes es vida a causa de la justicia”]. F.F. Bruce parafraseó este versículo en su comentario “Si Cristo habita en ustedes, entonces, aunque sus cuerpos estén todavía sujetos a aquella muerte temporal que es consecuencia del pecado, el Espíritu que hace morada en ustedes, el Espíritu vivo y vivificante, les da aquella vida eterna que es consecuencia de la justificación”. [BRUCE, F. F. Romanos: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1979, p. 133]

Estar “en Cristo” es estar en una unión redentora con Él, recibiendo así todos los beneficios de la salvación. La condición sine qua non para la salvación del individuo es la fe en Jesucristo “El que en él cree, no es condenado; pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios” (Juan. 3.18). En el prólogo del mismo evangelio se lee: “A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron. Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios” (Juan 1:11-12).

Retomando el pensamiento paulino, específicamente en Romanos, su tema principal es la justificación por la fe: “Porque no me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree; al judío primeramente, y también al griego. Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá.” (Romanos 1:16-17). En el capítulo 4, el apóstol Pablo menciona a Abraham y a David como ejemplos veterotestamentarios de la doctrina, e inicia el capítulo 5 afirmando: “Justificados, pues, mediante la fe, tenemos paz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo” (v.1). Los pasajes bíblicos sobre esta condición para la salvación son abundantes (Gá1atas 3:26 “pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús”; Gálatas 5:6 “porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión, sino la fe que obra por el amor”; Efesios 2:8 “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios”; Colosenses 2.12 “sepultados con él en el bautismo, en el cual fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios que le levantó de los muertos”; Hechos 16:31 “Ellos dijeron: Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo, tú y tu casa”). La fe, por tanto, es la condición básica para la unión con Cristo.

La Biblia también presenta el arrepentimiento como condición para la salvación del pecador (Hechos 2:38; 3:19; 17:30). Pero se debe tener cuidado de no separar la fe del arrepentimiento, como si fueran dos realidades separadas una de la otra. Millard Erickson dice:

La conversión es un acto único que posee dos aspectos distintos pero inseparables: el arrepentimiento y la fe. El arrepentimiento es el acto del incrédulo de darle espalda al pecado; y la fe, su acto de volverse hacia Cristo. Son, respectivamente, el aspecto negativo y el positivo del mismo acontecimiento. En cierto sentido, uno es incompleto sin el otro, y uno es motivado por el otro. Cuando tomamos conciencia del pecado y lo dejamos, vemos la necesidad de volvernos a Cristo para ser provisto de su justicia. Por otro lado, la fe en Cristo nos hace conscientes de nuestro pecado y, por tanto, nos lleva al arrepentimiento. [ERICKSON, Millard J. Introdução à Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova, p. 394].

Norman Geisler sigue el mismo razonamiento:

[…] existe una conexión íntima entre fe y arrepentimiento, como los dos lados de la misma moneda. En vez de ser dos actos separados -lo que viola el principio protestante (y bíblico) de la exclusividad de la fe (sola fide), tanto la fe como el arrepentimiento son necesarios para la salvación, sin embargo, cada uno forma parte de un acto salvífico por el cual la persona recibe el don de la vida eterna. La fe implica una especie de compromiso y confianza en Cristo que naturalmente operan un cambio en la vida de la persona. De manera similar, el arrepentimiento verdadero (un cambio real de nuestra mente sobre el pecado y respecto a nuestro entendimiento de quién es Cristo -es decir, nuestro Salvador) también afecta el rumbo de nuestra vida.

Como ya vimos, la fe y el arrepentimiento son inseparables de la misma manera que una orden de ‘venga aquí’ no puede ser cumplida sin que se ‘salga de allá’. La fe genuina y el arrepentimiento en la salvación de una persona, implican la aceptación de la verdad y el rechazo del error, una no puede ser ejercida sin la otra. El arrepentimiento genuino delante de Dios contiene la fe, y la verdadera fe en Dios implica el arrepentimiento. De modo semejante, sólo existe una condición para la recepción del carisma de la salvación: la fe salvífica (el tipo de fe que implica arrepentimiento). [GEISLER, Norman. Teologia Sistemática. Volume 2. Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p. 420-421].

La predicación de Jesús en Galilea pone el arrepentimiento y la fe como dos elementos inseparables, que son necesarios para la salvación: “El tiempo se ha cumplido, y el Reino de Dios se ha acercado cerca; arrepentíos y creed en el evangelio” (Marcos 1:15).

El estar “en Cristo” presupone fe y arrepentimiento: “En el arrepentimiento, fe y conversión, el pecador es llevado a Cristo y unido a Él por el Espíritu Santo” [SEVERA, Zacarias de Aguiar. Manual de Teologia Sistemática, p. 286]. De esta forma, la conversión mediante la fe y el arrepentimiento es la condición para que el pecador sea unido a Cristo. Ferreira y Myatt dicen con acierto: “Morey acertó cuando dijo que ‘en Cristo’ es el lema de Pablo” [FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. p. 730]. Pero, sorprendentemente, concluyen después de mencionar algunos versículos de Efesios 1 y 2: “En fin, nuestra unión en Cristo se fundamenta en la elección” [Ibíd.], convierten “la elección” en el lema de Pablo, y no el estar “en Cristo”. La conclusión natural debería ser: “En fin, nuestra elección está basada en la unión en Cristo”.

Arminio enfatizó el aspecto condicional de la salvación en su Declaración de sentimientos:

El segundo decreto preciso y absoluto de Dios es aquel en que Él decretó recibir a aquellos que se arrepintiesen y creyesen, y, en Cristo, por causa de Él y por medio de Él,  hacer efectiva la salvación de tales penitentes y creyentes que perseverasen hasta el fin, pero dejar en pecado, y bajo la ira, a todas las personas impenitentes e incrédulas, condenándolas como ajenas a Cristo. [ARMÍNIO, Jacó. As obras de Jacó Armínio. Volume 1. Rio de Janeiro: CPAD, 2015, p. 236-237].

El primer artículo de la Remonstrancia (protesta, representación) – documento producido en 1610, un año después de la muerte de Arminio, por un grupo de seguidores – también enfatiza la condicionalidad de la salvación:

Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que fueran puestos los fundamentos del mundo, determinó salvar, de entre la raza humana que había caído en el pecado -en Cristo, por causa de Cristo y a través de Cristo- aquellos que, por la gracia del Santo Espíritu, creyesen en este su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma fe y obediencia de fe hasta el fin; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3.36 y otros pasajes de la Escritura. [BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Cristã. São Paulo: Aste, 2007, p. 373]

Pero, ¿cómo Dios puede escoger a un pueblo desde la eternidad, y planear su destino? La Biblia dice que Dios es eterno: “Antes que naciesen los montes Y formases la tierra y el mundo, Desde el siglo y hasta el siglo, tú eres Dios” (Salmos 90:2). Se debe, sin embargo, evitar el pensamiento simplista de que Dios no tiene comienzo ni fin en el tiempo. Esto forzosamente nos llevaría a la conclusión de que el propio tiempo es coeterno con Dios, no siendo Su creación. La eternidad de Dios es mucho más que eso. Él se presentó a Moisés diciendo: “YO SOY EL QUE SOY” (Éxodo 3:14). Dios trasciende el tiempo, pues Él creó el tiempo. Por eso, Él no está limitado a la categoría espacio-temporal.
Así, Dios no precisa esperar que los pecadores se arrepientan y crean en Cristo para, sólo después, escogerlos. Él puede elegir a su pueblo y planear su destino por adelantado porque para Dios todo sucede en un “eterno ahora”. Su conocimiento es perfecto, y la Biblia en diversos pasajes argumenta que esto demuestra su divinidad. Y el propio Dios habla por medio de Isaías:

Acordaos de las cosas pasadas desde los tiempos antiguos; porque yo soy Dios, y no hay otro Dios, y nada hay semejante a mí, que anuncio lo por venir desde el principio, y desde la antigüedad lo que aún no era hecho; que digo: Mi consejo permanecerá, y haré todo lo que quiero; que llamo desde el oriente al ave, y de tierra lejana al varón de mi consejo. Yo hablé, y lo haré venir; lo he pensado, y también lo haré. Oídme, duros de corazón, que estáis lejos de la justicia: Haré que se acerque mi justicia; no se alejará, y mi salvación no se detendrá. Y pondré salvación en Sion, y mi gloria en Israel. [Isaías 46:9-10; confróntese también 41:21-26 y 44:6-8]

Amparado en el testimonio bíblico, Arminio podía decir que el decreto eterno de Dios, con respecto a la salvación y la condenación de individuos, estaba basado en la presciencia de Dios:

A estos sucede el cuarto decreto, por el cual Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas en particular. Este decreto tiene su base en la presciencia de Dios, por la cual Él sabe, desde toda la eternidad, cuáles individuos, por medio de su gracia preveniente, creerían, y por su gracia subsecuente, perseverarían, de acuerdo con la administración previamente descrita de los medios que son adecuados y apropiados para la conversión y la fe; y, de la misma manera, por su presciencia, Él conocía a aquellos que no creerían, ni perseverarían. [ARMINIO, Jacó. As obras de Jacó Armínio. Volume 1. Rio de Janeiro: CPAD, 2015, p.227]

Es el mismo apóstol Pablo quien dice: “Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos” (Romanos 8.29). Este versículo fue analizado brevemente en el primer capítulo, pero ahora se hace necesario observarlo más detalladamente.

Ya hemos visto que la tradición calvinista argumenta que el verbo proginõskõ (y cognatos) en pasajes relacionados con la elección y la predestinación significa ‘amor electivo’. Algunos arminianos concuerdan con eso, pero discrepando de la conclusión que los exegetas calvinistas sacan a partir de ahí. Donald Stamps, teólogo arminiano pentecostal, dice que

conocer de antemano es el equivalente a amar de antemano y es usado en el sentido de ‘tener como objeto de estima afectiva’ y ‘optar por amar desde la eternidad’ […] El objeto de la presciencia (o del amor eterno) de Dios aparece en plural y se refiere a la iglesia. Esto significa que el amor eterno de Dios tiene por objetivo, principalmente, el cuerpo colectivo de Cristo (Efesios 1:4, 2:4, 1ª Juan 4:19) y sólo tiene que ver con los individuos a medida que éstos integran ese cuerpo colectivo, mediante la fe permanente en Cristo y su unión con Él (Juan 15:1-6). [Bíblia de Estudo Pentecostal, 1995, p. 1713, Donald C. Stamps sobre Romanos 8.29].

Pablo estaría entonces refiriéndose a la elección corporativa incondicional, y no a la elección de individuos.
Dale Moody, también arminiano, concuerda que “conocer y amar muchas veces tiene el mismo significado en las Escrituras” y que el verbo “es frecuentemente un término usado para las relaciones sexuales íntimas”. Sin embargo, no interpreta el pasaje como una referencia a la elección corporativa de la Iglesia. Para él, Pablo se refiere a las personas que reaccionan amorosamente al amor de Dios: “Sabemos que en todas las cosas Dios obra para el bien de los que le aman”.

Muchos de los comentarios deprecian el énfasis en el amor del hombre por Dios, pero esa manera de pensar es tendenciosa. Es claro que Dios amó al hombre antes de que el hombre amase a Dios, pero Dios opera su propósito sólo en aquellos que reaccionan de manera positiva a su amor. Dios derrama su amor en los corazones de aquellos que reaccionan con fe (Romanos 5:5). [MOODY, en: ALLEN, Clifton J. (editor gral.). Comentário Bíblico Broadman: Novo Testamento. Volume 10, p.260]

Pero, ¿es que el contexto limita el verbo proginõskõ [conocer antes, de antemano] al sentido propuesto por la tradición calvinista? ¿El contexto exige que el pasaje sea comprendido como una elección corporativa de la Iglesia?

Responderemos primeramente a la segunda pregunta. A diferencia de la carta a los Efesios, cuyo tema principal es el misterio de la Iglesia, Romanos tiene como tema la justicia de Dios en sus variados aspectos. En los capítulos 5 al 8, Pablo trabaja la justicia de Dios revelada en una salvación que significa vida nueva y justicia. Los siguientes énfasis pueden ser percibidos: capítulo 5 – salvación como reconciliación; capítulo 6 – salvación como santificación; capítulo 7 – salvación como liberación; capítulo 8 – salvación como filiación.
En todos estos énfasis, el apóstol tiene en vista a individuos. Individuos que forman un grupo, es cierto, pero aun así, individuos.

¿Y en cuanto a la primera pregunta? Nada hay en el texto que exija un entendimiento diferente del verbo proginôskõ de su significado común en el griego clásico. “La ‘presciencia’ de Dios abarca su gracia electiva, pero no impide la voluntad humana. Él ‘conoce de antemano’ el ejercicio de la fe que trae salvación”. [VINE, W E.; Merril E, UNGER; William, WHITE JR. Dicionário Vine: o significado exegético e expositivo das palavras do Antigo e do Novo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, p. 493]

Arminio, en Un examen del tratado de William Perkins, ofrece su respuesta a la comprensión de que ‘los que antes conoció’ son ‘aquellos a quienes Él amó previamente’. Él dice: “Dios no puede amar previamente y considerar, afectuosamente, como suyo a ningún pecador, a menos que Él lo conozca previamente, en Cristo, y lo considere como un creyente en Cristo”. [ARMINIO, Jacobo. As obras de Jacó Armínio. Volume 3. Rio de Janeiro: CPAD, p.303]
Norman Geisler dice que “hay evidencias seguras de que ‘pre-conocer’ no significa ‘escoger’ o ‘elegir’ en la Biblia.” Él continúa:

Muchos versículos usan la misma raíz griega (ginosko) para el conocimiento de personas donde no hay relación personal: Mateo 25:24 – “Señor, te conocía que eres hombre duro, que siegas donde no sembraste y recoges donde no esparciste”; Juan 2:24 – “Pero Jesús mismo no se fiaba de ellos, porque conocía a todos”; Juan 5:42 – “Mas yo os conozco, que no tenéis amor de Dios en vosotros” (confróntese con Juan 1:47-48; Salmos 139:1,2,6).

Además de esto, ‘conocer’ usualmente no significa ‘escoger’, ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento. De las 770 veces en que la palabra hebrea ‘conocer’ (yada) es usada en el hebreo del Antiguo Testamento, el texto griego del Antiguo Testamento, la LXX, la traduce por la palabra griega ginosko cerca de quinientas veces. Y en el Nuevo Testamento esta palabra se usa cerca de 220 veces, siendo que en la vasta mayoría de ellas no significa escoger. […]

Más que eso, ‘preconocer’, ‘conocer antes’, (progínosko en griego), es usado en el Nuevo Testamento para un conocimiento anticipado de los acontecimientos: “Así que vosotros, oh amados, sabiéndolo de antemano, guardaos, no sea que arrastrados por el error de los inicuos, caigáis de vuestra firmeza.” (2ª Pedro 3:17, cf. Hechos 2:23, 1ª Pedro 1:18-20) Así, la equiparación que los calvinistas extremos hacen entre conocer de antemano y amar de antemano no puede suceder.» [GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres: uma perspectiva equilibrada entre a eleição divina e o livre-arbítrio. São Paulo: Vida, 2001, p.79-80] [La expresión “calvinistas extremos” es una referencia a los calvinistas en general. Geisler atribuye tal etiqueta a ellos, porque él mismo quiere clasificarse como ‘calvinista moderado’ en oposición a los que bautizó como ‘calvinistas extremos’. Para ello, redefine la terminología teológica tradicional, de manera que, aunque su doctrina sea básicamente arminiana, él pueda clasificarse así].

Es interesante que el propio Agustín, el primer teólogo en sentar las bases de la predestinación absoluta en la historia de la Iglesia, [Para comprender mejor el cambio teológico de Agustín, introduciendo la idea determinista de predestinación en la teología cristiana, escribió en su Explicación de algunas proposiciones de la Carta a los Romanos, sobre 8:28-30:

[Sobre Romanos 8,28-30] Estas palabras: A los que llamó, los justificó, pueden mover a preguntarse con inquietud si todos los que han sido llamados, serán justificados. De hecho leemos en otro pasaje: Muchos son los llamados y pocos los elegidos. Pero dado que todos los elegidos han sido antes llamados, es evidente que no son justificados si antes no son llamados; pero tampoco se trata de todos los llamados, sino de aquellos que han sido llamados según el designio de Dios, como había dicho poco antes. Y se trata del designio de Dios, no del de ellos. El mismo Pablo explica qué alcance tiene este designio, cuando dice: Porque a los que de antemano él previó, también los predestinó a ser semejantes a su Hijo. No, no todos los llamados lo son según el designio divino; este designio forma parte de la presciencia y de la predestinación de Dios. Bien entendido que a nadie predestinó, sino a aquel a quien él previó que iba a creer y a ser fiel a esa vocación. Es a éstos a quienes llama elegidos. Porque muchos son llamados, pero no acuden a la llamada; en cambio nadie viene si no es antes llamado. [San Agustín de Hipona, EXPOSICIÓN DE ALGUNOS TEXTOS DE LA CARTA A LOS ROMANOS, 55.  Tomo XVIII de las Obras de San Agustín – Biblioteca de Autores Cristianos , p. 40]

Esta era la interpretación común de los padres de la Iglesia. Juan Crisóstomo, uno de los más cultos padres de lengua griega, y gran expositor de la escuela antioquena de interpretación de las Escrituras, en su Homilía sobre la Carta de Romanos, dice sobre el versículo 29: “Los hombres, por cierto, derivan sus opiniones de los hechos, Dios ya otrora lo veía, y en nuestro favor se inclinaba”.
Es bastante razonable admitir que un cristiano de la antigüedad, cuya lengua nativa era el griego, estaba más apto para comprender correctamente el significado de una palabra del Nuevo Testamento en su contexto. Y ciertamente Crisóstomo no fue el único padre griego interpretando el pasaje de esta forma. Por el contrario, toda la patrística pre-agustiniana se inclinaba a la visión de que tanto la elección y la reprobación estaban basadas en la presciencia de Dios de las elecciones humanas libres. Justino Mártir, Ireneo, Teodoreto y Orígenes son sólo algunos ejemplos.

Jack Cottrell presenta con fidelidad el pensamiento paulino en este pasaje:

Sabemos que Dios opera todas las cosas para el bien de aquellos que lo aman y son llamados a su familia eterna de acuerdo a su propósito. ¿Cómo sabemos esto? ¡Porque habiendo preconocido desde la eternidad que ellos lo amarían, él ya los predestinó a este estado de gloria eterna! De esta forma, podemos estar seguros de que las pruebas temporales de esta vida no son capaces de invalidar lo que el Dios Todopoderoso ya predestinó que irá a ocurrir. Antes, él las usa de forma que nos prepara para disfrutar la eternidad aún más. [COTTRELL, Jack. Predestinação e pré-conhecimento: Comentário sobre Romanos 8.29]

Se concluye que el apóstol está hablando de la elección de Dios de individuos para su familia, y tal elección se fundamenta en el conocimiento previo que Dios tiene de aquellos que responderían a su gracia con amor. El amor a Dios, obviamente, presupone el tipo de fe que implica el arrepentimiento, condición necesaria para estar “en Cristo”. Los que aman a Dios, como miembros de su pueblo, son predestinados a la glorificación final en conformidad con la imagen del Cristo glorificado.

Como este material no se encuentra disponible en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos – 2018

 

Gracia Preveniente

La salvación comienza con lo que es usualmente llamado (y de forma muy apropiada) de «gracia preveniente”; incluyendo el primer deseo de agradar a Dios, el primer albor de luz en relación a la voluntad de Él, y la primera leve y transitoria convicción de haber pecado contra Él.

Introducción

Discutiremos en este capítulo el concepto de gracia preveniente, concepto muy estimado para el arminianismo clásico. Estimado porque frecuentemente el arminianismo es culpado de no ser una teología de la gracia, sino del hombre, salvador de sí mismo, que pone al libre albedrío delante de la gracia y puede, per se, dar el initium fidei (primer paso de la fe). Nada de esto es cierto, como ya lo señalamos a lo largo del libro. Tanto Arminio como el arminianismo clásico presentan una sólida teología de la sola gratia.

1. La gracia de Dios

En The Works of Arminius: A Declaration Of The Sentiments (La Declaración de Sentimientos) IV, Vol. 1, p. 130, presentada a las Provincias Unidas en La Haya el 13 de octubre de 1608, Arminio, según Rodríguez, presenta su comprensión sobre la gracia de Dios de modo claro y completo. Arminio propone tres partes con declaraciones sublimes acerca de la gracia. En la primera, describe la gracia como la manifestación de la bondad de Dios, que afectuosamente se vuelve hacia el hombre en estado de miseria y, con amor, envía a su Hijo “para que todo aquel que en él cree tenga la vida eterna”. Encontrándose con el Salvador, acto continuo, Dios justifica al pecador arrepentido, y en Cristo Jesús concede el derecho filial y la salvación. En la segunda, la gracia es el Espíritu Santo operando en el entendimiento y en la voluntad de la persona realizando una regeneración, infundiendo en el pecador (desprovisto de cualquier condición de pensar y hacer cualquier cosa buena) fe, esperanza y amor. Tercera, la gracia es la asistencia continua del Espíritu Santo inspirando al hombre en cuanto a las cosas buenas, infundiendo pensamientos loables y buenos deseos.
Este modo de concebir la gracia, conforme acabamos de describir, juntamente con las declaraciones sobre la gracia de Dios presentadas en el tema 2, deja a Arminio en una posición cómoda para mostrar cuán injustas eran las acusaciones de reducir la gracia a una posición de segunda categoría, y que daba un valor al libre albedrío humano por encima de la gracia de Dios. También, Arminio podía probar que jamás pasó por su cabeza la admisión de que el hombre puede salvarse a sí mismo.

2. El valor de la gracia

Observando los extractos de Arminio transcritos a lo largo de ese trabajo, es nítido el valor dado a la gracia de Dios por parte del teólogo holandés. No hay conflicto con la Biblia. En todo momento se enfatiza la preeminencia de la gracia divina en la salvación del hombre. A partir de los textos leídos y de los fragmentos citados aquí, podemos presentar tal supremacía de la gracia divina así:

• Ella es gratuita, pues viene de la redención divina por medio de Jesucristo.
• La gracia es la única causa eficaz de la salvación.
• Nadie puede desear a Dios sin que la gracia actúe interiormente.
• La gracia precede a todo movimiento de la voluntad hacia la salvación.
• Ella es la única base de todo bien espiritual que una persona puede realizar.
• La gracia va al frente del hombre para atraerlo hacia la fe.
• Ninguna persona puede arrepentirse y creer sin la influencia de la gracia divina.
• Es la gracia divina, y no el mérito humano, que salva.
• El pecado original incapacita al hombre a dar el primer paso de fe. Sólo la gracia puede dar inicio a la relación divino-humana.
• La gracia no es una fuerza, sino una Persona.

Por lo tanto, conclusiones como “el arminianismo hace que la redención sea una obra humana”, sostenida por el teólogo calvinista R. C. Sproul, por ejemplo, son una mentira falaz e indigna de crédito. [SPROUL, R. Charles. Eleitos de Deus. Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1998]
Arminio trabajó la necesidad y primacía de la gracia divina de modo consistente e intenso con los mejores moldes calvinistas. Claro que de manera distinta de los calvinistas, lo que de hecho les incomoda. Sin embargo, debemos demarcar que una cosa es no comprender un modo distinto de explicar la supremacía de la gracia, y otra es atribuir a ese modo particular una serie de acusaciones insostenibles.

3. Gracia preveniente

En su carta dirigida a Hippolytus (A Collibus, Letter Addressed to Hippolytus A Collibus, Article IV), Arminio le escribe a su amigo sobre la importancia de la doctrina de la gracia en su pensamiento teológico, y dice: “Esta gracia precede (praevenit), acompaña, sigue, excita, ayuda, opera para que queramos, y coopera para que no deseemos en vano”. La gracia «precede» cualquier acción humana en dirección a Dios. Así, la gracia preveniente (precedente) es el acto de Dios de iluminar al pecador en tinieblas, e influenciarlo a desear y buscar la espiritualidad. Es decir, la gracia preveniente es la causa eficaz de toda buena acción espiritual. No hay vuelta humana, de las tinieblas a la luz de la salvación, sin la gracia preveniente, que es una persona, es el Espíritu Santo que simbólicamente es luz. De la acción del Espíritu Santo, las facultades humanas son esclarecidas y restauradas por Él, que transmite a la persona todo lo que concierne a la salvación en y por medio de Cristo.

Agustín de Hipona concebía la «gracia» de varias formas. La primera de ellas era la gracia preveniente (gratia praevenians) que, según él, “Dios despierta en nuestras almas cualquier bien que imaginamos, ansiamos o deseamos”. Agustín usó el término en su disputa con Pelagio. La Escritura que Agustín presentaba de antemano era el Salmo 59:10: “Su misericordia irá delante de mí”. La misericordia precedía, era precedente, preveniente.
Arminio toma el término “gracia preveniente” prestado de Agustín. Pero, alrededor de un siglo antes, el teólogo holandés Erasmo de Rotterdam (1466-1536) debatió con Lutero a causa de la controversia monergismo/sinergismo y defendió la gracia preveniente como la liberadora de la voluntad humana, y la posibilitadora de la decisión libre de aceptar o rechazar la salvación. También el escolástico Tomás de Aquino (1225-1274), ya había hecho uso del término. Aquino en su Suma Teológica comenta sobre el amor de Dios como preveniente: “Dios nos amó primero”. Continuando, afirma ser la gracia el efecto del amor de Dios y eso lleva a la conclusión de que la gracia es preveniente. El teólogo arminiano H. Ray Dunning explica que la gracia preveniente “no es un término bíblico, sino una categoría teológica desarrollada para capturar un tema bíblico central” [Citado en Olson, Teología Arminiana, Mitos y Realidades]. Es como el término Trinidad. El término gracia preveniente, introducido en el círculo teológico, pasó a ocupar un lugar destacado y se puede encontrar en contextos teológicos protestantes y católicos de carácter sinérgico. Exponiendo su comprensión acerca de la predestinación, Arminio, en su cuarto decreto divino, dice:

Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas específicas. Este decreto tiene su base en la presciencia de Dios, por la cual Él sabía desde toda la eternidad las personas que irían, por intermedio de su gracia preveniente, a creer; y por intermedio de su gracia subsiguiente, perseverar, -de acuerdo con la administración antes descrita de estos medios que son apropiados y adecuados para la conversión y la fe; y que, por la presciencia, Él también conocía a los que no creerían y no perseverarían.

Dios salva por su pre-conocimiento y esa es la causa de la elección. En arrepentimiento y fe el hombre responde al llamado del Evangelio. Pero para Arminio y el arminianismo clásico, eso no significa que el factor determinante para la salvación es la respuesta humana. Como se dice de modo claro en el extracto arriba citado, antes de creer, el pecador es asistido por la gracia preventiva (preveniente). Esta gracia, llamada también de «preventiva» o «precedente», es la gracia que precede a cualquier decisión del hombre frente a los llamamientos del Evangelio, como ya nos expresamos anteriormente. La gracia preveniente es iluminadora, convincente, conciliadora, invitadora y capacitadora.
Esta gracia actúa de modo colaborativo con la voluntad humana, pero en el arminianismo clásico eso no implica una nivelación entre ambas, o que ellas son iguales. La preeminencia es siempre de la gracia divina. La acción divina tiene prioridad. Sin embargo, el arminianismo clásico reconoce la existencia de un misterio detrás de esa colaboración. Tal cooperación no es complementaria o sustitutiva, en cualquier aspecto que sea, a la obra de la gracia divina. ¡La salvación es de Dios! Al hombre cabe solamente no resistir a Su gracia. Cediendo a las convicciones del Espíritu Santo, finalmente, la obra salvífica fundada únicamente en los méritos de Cristo es llevada a cabo en la vida del hombre, por medio de la regeneración. Es evidente que el acto de no resistir a la gracia implica el asentimiento humano. Sin embargo, de ninguna forma, esto hace del hombre su propio salvador: Arminio escribió:

Atribuyo a la gracia el inicio, la continuidad y la consumación de todo el bien, de tal manera elevo su influencia, que un hombre, aunque regenerado, no puede concebir, desear, hacer cualquier bien, resistir al mal, sin esta gracia preveniente y estimulante, siguiente y cooperante. [ARMINIUS, vol. 1, p. 175].

Arminio es claro en cuanto a la incapacidad humana de iniciar su salvación, o de ayudar en el proceso, así como aclara que el hombre no es su propio salvador. Esto ya se ha discutido sobradamente en los capítulos anteriores. Sin la gracia divina el hombre no puede hacer ningún movimiento en dirección a Dios. La razón es simple: el hombre está muerto en delitos y pecados (Efesios 2:1). Es decir, el hombre está en estado de depravación total, y, por sí solo, no tiene condiciones de arrepentirse. Por eso se torna necesaria una acción de la gracia por parte de Dios, que venga a tornar a la voluntad humana libre, para que pueda escoger cooperar o no con el Espíritu Santo.

La gracia preveniente es fundamental en la soteriología de Arminio y los arminianos clásicos. La gracia es el factor decisivo en la salvación del hombre. La gracia salvífica opera antes de la obra regeneradora y santificadora del Espíritu. La gracia preveniente hace emerger la convicción del pecado y pretende elevar a las personas a la salvación moral y metafísica.

4. Remonstrantes y Gracia Preveniente

Los remonstrantes [primeros arminianos] también creían en la gracia preveniente como el fundamento de todo bien espiritual. Para ellos la gracia antecede cualquier movimiento humano hacia Dios. Esto está en una posición diametralmente opuesta de la antropología optimista de los semipelagianos, con los que Arminio, los remonstrantes y arminianos clásicos son mal asociados frecuentemente. Leamos al remonstrante Episcopio:

La fe, la conversión y todas las buenas obras, y todas las acciones piadosas de salvación en las cuales alguien puede pensar, son totalmente atribuidas a la gracia de Dios en Cristo como su primera y principal causa. [Cit. En OLSON. Teología Arminiana, Mitos y Realidades]

Episcopio sigue en la misma línea que Arminio. El remonstrante posterior y “arminiano de cabeza”, Phillip Limborch, en cuanto a la gracia preveniente, estaba en sintonía con Arminio y Episcopio. Pero él tomó su propio camino cuando intentó relacionar gracia y fe. Olson comenta:

Los problemas de Limborch comenzaron cuando intentó explicar la relación entre la gracia y la fe; la fe comenzó a alejarse de su base arminiana en la gracia como su única causa, y Limborch desplaza su base hacia el libre albedrío.

Para Limborch, la gracia preveniente no libera la voluntad, sino que la fortalece. Aquí él es semipelagiano, pues concibe un residual de buena voluntad en el hombre caído. A este [al hombre], solo le falta el debido conocimiento respecto a lo que debe hacer. Este es un alejamiento total del arminianismo clásico.

5. Gracia Preveniente y Regeneración

Antes de ir al punto de este subtema, es necesario decir que Arminio no tenía un Ordo Salutis (Orden de la Salvación) en el sentido dado por la Teología Sistemática. Sin duda, él intentaba organizar su teología de la redención de tal manera que sus pares y alumnos pudieran comprenderla con algún orden lógico. Quien dice eso es Rodríguez, que detecta en los escritos de Arminio, en líneas generales, una discusión sobre el orden de la redención. Arminio creía en una gracia preveniente regeneradora. ¿Qué quiere decir? Leamos a Olson nuevamente:

Arminio creyó vehementemente en la gracia preveniente como gracia regenerativa. Para él, la gracia preveniente no es solamente persuasiva; ella también renueva a la persona a la imagen de Dios y libera la voluntad de modo que la persona puede, por primera vez, ejercitar una buena voluntad para con Dios en arrepentimiento y fe.

El término «regeneración» aquí no debe ser tomado stricto sensu. Es decir, para Arminio no se trata aún de la salvación consumada, sino que se trata de una iluminación. Esta iluminación está más allá de cualquier agudeza intelectual, y debe ser entendida como la luz de la verdad de Dios infundida en el entendimiento humano, y en su voluntad. ¿Qué estamos diciendo? Esta regeneración, pensada en un sentido lato sensu, está entre la información intelectual y la regeneración stricto sensu. La gracia preveniente opera vigorosamente dejando al hombre en condiciones de discernir –porque está siendo iluminado- verdades básicas relacionadas a la salvación, así como dotarlo de condiciones de resistir o no a la gracia divina; pues su penetración va a la “cámara oscura”, que es el corazón humano para Agustín, y libera la voluntad humana. Esta regeneración, que se toma como una iluminación más allá de la agudeza intelectual, es la misma presentada de modo poético por Pablo en Efesios 1:18: “alumbrando los ojos de vuestro entendimiento […]”. Por lo tanto, “regeneración” para Arminio no exige el sentido de nuevo nacimiento todavía. Arminio siempre creyó que posterior al arrepentimiento y a la fe es que se concreta la salvación.

En su gran artículo, Jacobo Arminio: Regeneración y Fe, Samuel Paulo Coutinho demuestra que la regeneración, pensando en ordo salutis (orden de la salvación), es una incursión teológica posterior a Arminio. Coutinho dice:

Los teólogos protestantes anteriores y contemporáneos a Arminio, no se preocuparon en desarrollar un arreglo secuencial de los procesos salvíficos. La atención de ellos estaba mucho más orientada hacia los aspectos objetivos que hacia los aspectos subjetivos de la salvación.

Por lo tanto, al leer a Arminio diciendo “pero en su estado caído y pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o hacer aquello que es realmente bueno; pero es necesario que él sea regenerado y renovado”, ratificamos que no debemos comprender “regenerado” en el sentido de tornarse salvo, pues las disputas que envuelven al Ordo Salutis son relativamente recientes en la historia de la Iglesia.

Olson escribió: “el alma del pecador está siendo regenerada”. Era pensando en ese proceso que Arminio dijo: “[…] es necesario que él sea regenerado […]”. Coutinho demuestra ser plausible ver en Arminio el uso de la palabra “regeneración” para referirse a tres fenómenos distintos. El que nos interesa es el siguiente:

El proceso por el cual el Espíritu lleva al hombre al nuevo nacimiento; una secuencia progresiva y completa, compuesta de obras preparatorias y conducentes a la vivificación del nuevo hombre, sin embargo, distinta de la propia vivificación.

El Espíritu Santo opera poderosamente en el alma humana con vistas a la salvación de ella. Lo que está en curso es la iluminación, y no todavía una vivificación, que puede no ocurrir si la persona rechaza la gracia al resistir al Espíritu Santo.
Es exactamente eso lo que el teólogo puritano John Owen (1616-1683) parece apuntar cuando escribe:

Hay ciertos efectos internos, operados en las almas de los hombres, de los cuales la palabra predicada es la causa instrumental, y que generalmente preceden a la regeneración (énfasis nuestro). Y estos son la iluminación, la convicción y la reforma. La primera se refiere sólo a la mente; la segunda a la mente, conciencia y afectos; y la tercera a la vida y al comportamiento. [OWEN, John. Pneumatology: Owen on the Holy Spirit Christian Classics Ethreal Library, Grand Rapids, p. 221]

Estas aclaraciones son importantes porque algunos teólogos quieren dar un sentido a las palabras de Arminio que concuerden con el ordo salutis calvinista, en el que la regeneración precede a la fe. Como está puesto, en el arminianismo clásico, o pensando en un ordo salutis arminiano, la fe precede a la regeneración stricto sensu.

6. Base Bíblica Para la Gracia Preveniente

Con frecuencia los arminianos son requeridos para señalar bases bíblicas que den sustentación a la doctrina de la gracia preveniente. Para responder a los calvinistas, y apoyar a los arminianos en sus estudios, enumeramos algunos pasajes de la Biblia.

Jeremías 31:3 Desde lejos el SEÑOR se me apareció, diciendo: Con amor eterno te he amado, por eso te he atraído con misericordia.  [LBLA]

Hechos 16:14 Entonces una mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, estaba oyendo; y el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía.

Mateo 23:37 ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!

Hechos 17:26-27 Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su habitación; para que busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros.

Lucas 19:10 Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se había perdido.

Romanos 2:4 ¿O menosprecias las riquezas de su benignidad, paciencia y longanimidad, ignorando que su benignidad te guía al arrepentimiento?

Juan 1:9 Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo.

Romanos 10:17 Así que la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios.

Juan 6:44 Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.

Efesios 2:8 Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios.

Juan 12:32 Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres

Hechos 7:51 ¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros.

Filipenses 2:13 porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.

Conclusión

Sin duda, el arminianismo clásico presenta una teología de gracia de alto valor. El libre albedrío no precede o suplanta a la gracia en el ámbito soteriológico arminiano clásico, pues es admitido el estado de depravación total del hombre. Todo bien espiritual procede de la gracia de Dios y eso niega cualquier mérito natural. En su salvación, el hombre nada complementa, pues le queda hacer en el momento de su salvación “nada de nada”.

Para cerrar este capítulo, proponemos la agradable lectura del poema de Lord Alfred Tennyson (1809-1892) lleno de gracia:

Sentimos que nada somos, pues Todo eres Tú
y está en ti;
Sentimos que somos algo, y eso también
vino de Ti;
Sabemos que nada somos, pero Tú nos
ayudarás a ser algo.
Santificado sea tu nombre, ¡Aleluya!

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Capítulo 9 del libro: Introducción al Arminianismo Clásico – De Zwinglio Rodrigues – Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido para uso personal no comercial por Diarios de Avivamientos.