Expiación Ilimitada – Introducción a la Teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 3

CAPÍTULO 03

Expiación ilimitada

 

Vimos en el capítulo anterior una presentación sobre la doctrina de la elección. En ella pudimos ver que las posiciones arminianas y calvinistas difieren drásticamente en los conceptos de los decretos y la predestinación de Dios. Para los calvinistas, Dios eligió a los que se salvarán, antes de la creación (supralapsarianismo) o después de la caída del hombre (infralapsarianismo). Los arminianos, sin embargo, creen en una elección corporativa, es decir, Dios eligió y predestinó a la Iglesia y no a los individuos. Es una elección basada en Su presciencia, mientras que para los calvinistas se basa en Su soberanía.

La discusión (no en el sentido peyorativo de la palabra) es ahora otra: ¿por quién murió Jesús? ¿Nuestro Redentor habría muerto sólo por unos cuantos a quienes eligió desde la eternidad? ¿O Cristo habría muerto por toda la humanidad, dando así la oportunidad de salvación a todos los que creen? Si Él murió por toda la humanidad, ¿cuáles serían los efectos de esa obra? ¿Se salvará todo el mundo, o hay condiciones? Nuestro objetivo es analizar con calma, aunque no de forma exhaustiva, la doctrina de la Expiación, para que estas preguntas, y otras que surjan en el curso del análisis, puedan ser respondidas a la luz de las Escrituras.

3.1 Artículo II – Remonstrancia

“Que, en conformidad con esto, Jesucristo, el Salvador del mundo, murió por todos y cada uno de los hombres, de modo que obtuvo para todos, a través de su muerte en la cruz, la reconciliación y la remisión de los pecados; pero que nadie es partícipe de esta remisión sino los creyentes.”

 

3.2 ¿Qué es la expiación?

En primer lugar, es interesante que definamos «expiación». Erickson la definió como «un aspecto de la obra de Cristo, y en particular de su muerte, que hace posible la restauración de la comunión entre los individuos que creen en Dios», además de referirse a «la cancelación del pecado»[1].

Rigsby dice que la palabra expiación y sus derivados vienen de kipper (hb.), cuyo significado es cubrir o limpiar. En los textos del Nuevo Testamento, la palabra «expiación» no aparece prácticamente en las versiones españolas. En la mayoría de los casos, las palabras griegas se derivan de hilaskomai y suelen traducirse como «sacrificio», «propiciación», «propiciatorio» y «reconciliación»[2]. Pecota añade que el grupo de palabras -tanto hebreas como griegas- para expiación tienen el significado de «aplacar», «pacificar», «reconciliar» o «cubrir con un precio» a fin de eliminar el pecado o la ofensa de la presencia de alguien[3].

El teólogo metodista del siglo XIX Richard Watson definió la expiación como «la satisfacción ofrecida a la justicia divina a través de la muerte de Cristo por la humanidad, en virtud de la cual todos los verdaderos penitentes que creen en Cristo son reconciliados personalmente con Dios, liberados de toda pena por sus pecados y hechos dignos de la vida eterna»[4].

Hablando sobre la universalidad del sacrificio de Cristo, Thomas Summers, otro teólogo metodista de finales del siglo XIX, dijo que la expiación «es aquella satisfacción hecha a Dios por los pecados de toda la humanidad, ya sea por el pecado original o por los pecados actuales, a través de la mediación de Cristo, especialmente a través de su pasión y muerte, de manera que el perdón sea gratuito para todos»[5].

Arminianos y calvinistas están de acuerdo con la idea de la depravación total y que, por lo tanto, somos por naturaleza hijos de ira (Ef. 2:3), no habiendo ningún justo (Rom. 3:10,11).[6] Por lo tanto, sólo el sacrificio de Cristo podía frenar o aplacar la ira de Dios, reconciliando al Creador con la criatura. De esta manera podemos concluir, como afirma Rigsby, que «la idea detrás de la palabra expiar es reconciliar», ya que «sin una acción expiatoria, la raza humana está separada de Dios»[7]. ¡Por lo menos en esto gozamos de unanimidad! La cuestión divergente entre los monergistas y los sinergistas con respecto a la expiación está en el alcance de ésta.

Para los calvinistas, o mejor dicho, para los calvinistas de cinco puntos[8], la expiación tiene un alcance limitado, es decir, sólo para aquellos que han sido predestinados a la salvación. Para los arminianos, es de carácter ilimitado, es decir, Jesús murió por toda la humanidad. Es bueno que entendamos lo que se expresa en cada teología con respecto a tal amplitud. Veamos a continuación.

 

3.3 Expiación limitada en la tradición monergista[9]

La posición calvinista sobre la expiación limitada se describe en la Confesión de Fe de Westminster:

«El Señor Jesús, por su perfecta obediencia y por el sacrificio de sí mismo, sacrificio que por el Espíritu Eterno él ofreció a Dios una sola vez, satisfizo plenamente la justicia del Padre, y para todos aquellos a quienes el Padre le dio, adquirió no sólo la reconciliación, sino también una herencia duradera en el Reino de los cielos.»[10]

Y en el Catecismo de Heidelberg:

«¿Por qué Cristo debía sufrir la muerte? Porque la justicia y la verdad de Dios exigían la muerte del Hijo de Dios; no había otra manera de pagar por nuestros pecados»[11]

También podemos citar los Cánones de Dort, que describen, en su segundo capítulo, nueve artículos sobre «la muerte de Cristo y la redención humana a través de ella». El primer artículo muestra que Dios no sólo es misericordioso, sino también «extremadamente justo», y su justicia requiere «que los pecados que cometemos contra su infinita majestad sean castigados con penas tanto temporales como eternas». No hay posibilidad de escapar del juicio de Dios a menos que se le dé una satisfacción (expiación).

Por lo tanto, el segundo artículo muestra que esta satisfacción sólo se da a través de Cristo.

«La muerte del Hijo de Dios, -dice el tercer artículo-, es el sacrificio único y enteramente completo, y la satisfacción por los pecados; y es de un valor y méritos infinitos, más que suficientes para reconciliar los pecados de todo el mundo». Aunque parece inclinarse hacia una expiación ilimitada, el cuarto artículo continúa el razonamiento del valor del sacrificio de Cristo, como infinito, en virtud de la naturaleza del que era sacrificado: el Cristo unigénito de Dios -de la misma naturaleza y esencia eterna e infinita con el Padre y el Espíritu Santo- y verdadero y perfecto hombre, que sin pecado, murió por nuestros pecados.

El quinto artículo pasa por alto la elección condicional, cuando dice que «es la promesa del evangelio que todo aquel que crea en el Cristo crucificado no perecerá sino que tendrá vida eterna. Esta promesa, junto con el mandamiento de arrepentirse y creer, debe ser anunciada y declarada sin diferenciación ni discriminación a todas las naciones y pueblos, a los que Dios en su buen propósito envía el evangelio».

Sin embargo, es a partir del sexto artículo que vemos más claramente las ideas predestinistas. Aquí se aborda el problema de la responsabilidad del hombre. En verdad, el calvinismo no niega este hecho, pero lo trata de manera maquillada, pues el artículo mismo propone que el no arrepentimiento de los incrédulos no es por la insuficiencia o deficiencia del sacrificio de Cristo, sino de la propia falta de los impíos[12], porque, como trata el séptimo artículo, sólo los elegidos desde la eternidad reciben el don de la fe. Pero, si Dios ha decretado desde la eternidad la reprobación de aquellos, ¿no sería la responsabilidad divina en lugar de la humana? ¿No fue Dios quien escogió a quien daría la fe y a quién no se la daría?

En este punto puedo entender la pregunta de John Wesley: «¿Cuál sería el pronunciamiento de la humanidad (…) respecto a aquel que, siendo capaz de liberar a millones de personas de la muerte con sólo un soplo de su boca, se negase a salvar a más de uno de cada cien y dijese: ‘No lo hago porque no quiero’? ¿Cómo podemos exaltar la misericordia de Dios si le atribuimos tal procedimiento?»[13]

El octavo artículo propone explicar la eficacia del sacrificio de Cristo:

Porque éste fue el plan soberano y el muy bondadoso deseo e intención de Dios Padre: que la eficacia vivificante y salvadora de la preciosa muerte de su Hijo obrara en todos los elegidos, para que les concediera una fe justificadora, y a través de ella los guiara indefectiblemente a la salvación. En otras palabras, fue la voluntad de Dios que Cristo por medio de la sangre en la cruz (por la cual confirmó el nuevo pacto) redimiera efectivamente de todos los pueblos, tribus, naciones y lenguas a todos aquellos, y solamente a aquellos, que fueron elegidos desde la eternidad para la salvación y que le fueron dados a él por el Padre…

El capítulo termina con la consumación del plan de Dios, que no pudo, no puede y nunca podrá ser frustrado. El plan, según el último artículo, proviene del «amor eterno de Dios por sus elegidos», pero es difícil ver tal amor con las lentes arminianas, ya que el criterio de esta elección va precisamente en contra del carácter amoroso de Dios. Si admitimos esta elección incondicional, tendremos que admitirla como una acepción de personas de la soberanía de Dios.

 

3.4 Comprensión de la expiación limitada

Sproul dijo que «hay mucha confusión sobre lo que la doctrina de la expiación limitada realmente enseña»[14]. Tal vez la pregunta correcta para entender tal doctrina no es «¿por quién murió Jesús?» sino «¿por qué?». Berkhof comenta que la Expiación fue diseñada para cumplir tres propósitos, a saber, «afectar la relación de Dios con el pecador, el estado y condición de Cristo como el Autor y Mediador de la salvación, y el estado y la condición del pecador[15].

En relación a Dios, no en el sentido de su naturaleza o atributos, ya que es inmutable, sino en la relación de Dios con las criaturas; su ira ha sido aplacada. Sobre esto, Berkhof dice que «la expiación no debe ser entendida como la causa motora del amor de Dios, pues ya fue una expresión de su amor». Con respecto a Cristo, la expiación aseguraba una «recompensa multiforme». Fue «constituido un Espíritu vivificante, fuente inagotable de todas las bendiciones de la salvación para los pecadores». Y finalmente, con respecto a los hombres, la Expiación no sólo hizo posible la salvación, sino que la garantizó «a aquellos para los que estaba destinada».

Sin embargo, debo estar en desacuerdo con él, porque la secuencia de los decretos de Dios, según el punto de vista calvinista, hace que el plan de redención sea el cumplimiento de un eslabón predeterminado en una cadena de eventos. No puedo visualizar un plan de amor, sino un acto mecánico y deliberadamente soberano. Para que esta «lógica irresistible» -como dice Sproul, haciendo alusión a Lutero- tenga sentido, debemos aceptar que Dios tenía premeditada (predeterminada) la caída de Adán, en lugar de haberla previsto (presciencia), lo que inevitablemente haría a Dios el autor del mal.

Y la posición calvinista no huye del razonamiento anterior. Según Driscoll y Breshears, «Dios eligió a ciertos individuos para ser receptores de la vida eterna únicamente sobre la base de su propósito gracioso (misericordioso)»[16]. Los calvinistas entienden por misericordioso el hecho de que ninguno merece ser salvado. Y ya que todos merecen la condenación, es un acto  misericordioso de Dios el elegir solo a algunos para ser salvados.

Nosotros estamos de acuerdo con ellos, excepto que, para nosotros, Dios no eligió individuos, sino que dio a su Hijo unigénito como «una propiciación por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» (1 Juan 2.2).

Driscoll y Breshears, además, dicen que los principales pasajes bíblicos para la expiación limitada son Mateo 1:21Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados; 20:28 como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos; 26:28 porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada para remisión de los pecados; Juan 10:11 Yo soy el buen pastor; el buen pastor su vida da por las ovejas, 15 así como el Padre me conoce, y yo conozco al Padre; y pongo mi vida por las ovejas; 26-27 pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas, como os he dicho. Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen; 15:3 Ya vosotros estáis limpios por la palabra que os he hablado; Hechos 20:28 Por tanto, mirad por vosotros, y por todo el rebaño en que el Espíritu Santo os ha puesto por obispos, para apacentar la iglesia del Señor, la cual él ganó por su propia sangre; Romanos 5:12-19; 8:32-35 El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas? ¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros. ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿Tribulación, o angustia, o persecución, o hambre, o desnudez, o peligro, o espada?; 2 Corintios 5:15 y por todos murió, para que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos; Efesios 5:25 Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella;  y Tito 2:14 quien se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras.

Los autores antes mencionados explican, en la doctrina de la expiación limitada, una segunda vertiente calvinista, a la que llaman «expiación limitada-ilimitada» o, más técnicamente, «calvinismo modificado». Esta «revisión» de la expiación, si se puede decir así, es explicada por ellos de la siguiente manera: «… al morir por todos, Jesús compró a todos como su posesión, y luego aplica su perdón a los elegidos -aquellos en Cristo- por gracia, y aplica su ira a los no elegidos – aquellos que rechazan a Cristo. La conclusión de esto es que, «la muerte de Jesús fue suficiente para salvar a cualquiera, y (…) eficaz sólo para salvar a aquellos que se arrepienten de su pecado y confían en él».

En mi opinión, esta «expiación limitada-ilimitada» se refiere en realidad a la expiación limitada más predestinación. ¿Serán ellos calvinistas de cuatro puntos o arminianos camuflados? Veremos más adelante la explicación de la expiación ilimitada, pero puedo adelantar que, el arminianismo enseña básicamente lo mismo (excluyendo la predestinación): Jesús murió por todos, pero esto no significa que haya salvado a todos (porque eso sería universalismo y está fuera de discusión). Aunque su muerte fue para todos, sólo es eficaz para aquellos que se arrepienten y creen.

 

3.5 La Expiación Ilimitada en la Tradición Sinergista

La tenemos en palabras de Arminio:

El que dice que el Salvador no fue crucificado para la redención del mundo entero toma en consideración, no la virtud del sacramento, sino la situación de los incrédulos, ya que la sangre de Cristo es el precio que se paga por el mundo entero. A este precioso rescate son ajenos aquellos que, satisfechos con su cautiverio, no desean ser redimidos o, después de ser redimidos, vuelven a la misma esclavitud. En relación con el alcance y la potencialidad del precio y en relación con la única causa [general] de la humanidad, la sangre de Cristo es la redención del mundo entero. Pero aquellos que pasan por esta vida sin fe en Cristo, sin el sacramento de la regeneración, son totalmente ajenos a la redención[17].

John Wesley hizo sus comentarios en su famoso sermón «Gracia Libre».

“Y el mismo Señor de todos es rico” en misericordia “para todos los que lo invocan” (Romanos 10:12). Pero tú dices: “No, es sólo para aquellos por los que Cristo murió. Y no son todos, sino sólo unos pocos, los que Dios ha elegido del mundo, porque no murió por todos, sino sólo por los que ‘fueron elegidos en él antes de la fundación del mundo’ (Ef. 1.4)”. Categóricamente contrario a tu interpretación de estas escrituras, es también, todo el contenido del Nuevo Testamento: como son, particularmente, los textos (…) una prueba clara de que Cristo murió, no sólo por los que se salvan, sino también por los que perecen: Él es “el Salvador del mundo” (Jn. 4.42). Él es “el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo” (Jn. 1:29). “Y él es la propiciación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo” (1 Juan 2.2). “Se entregó a sí mismo en rescate por todos” (1 Timoteo 2:6). “Probó la muerte por todos los hombres” (Heb. 2:9).

El Manual de la Iglesia del Nazareno dice en su artículo de fe sobre la expiación:

Creemos que Jesucristo, por sus sufrimientos, por el derramamiento de su propia sangre, y por su muerte en la Cruz, es una completa expiación de todo el pecado humano; y que esta expiación es la única base de la salvación; y que es suficiente para cada persona de la raza de Adán. La Expiación es benignamente eficaz para la salvación [de los no responsables] de los que no pueden asumir la responsabilidad moral, y para los niños en edad de inocencia; pero sólo es eficaz para la salvación de los que llegan a la edad de responsabilidad cuando se arrepienten y creen[18].

En el vigésimo artículo de fe de los cánones de la iglesia metodista leemos:

La oblación de Cristo, hecha una sola vez, es la perfecta redención, propiciación y satisfacción por todos los pecados del mundo entero, tanto el original como los actuales, y no hay otra satisfacción por el pecado más que ésta[19].

También hay artículos de fe de los llamados Bautistas Generales, que fueron llamados así por su creencia en la expiación ilimitada. La confesión de fe bautista de 1689 fue creada incluso para diferenciar a los Generales de los Particulares (estos últimos calvinistas).

 

3.6 Expiación ilimitada

Comencemos con el artículo de la Remonstrancia. Dice: «Jesucristo, el Salvador del mundo, murió por todos y cada uno de los hombres…». En cualquier caso, Jesús no murió por un número limitado de personas, aquellos a quienes el calvinismo dice que Dios ha elegido desde la eternidad. No, Jesús murió por toda la humanidad. «Porque de tal manera amó Dios al mundo… Juan 3:16a. La palabra mundo allí, es kosmos, que puede ser traducida como “planeta”, “universo”, “mundo” y “habitantes del mundo”. No tiene sentido que Jesús muriera por el planeta, pero sí por la gente del planeta, una expiación ilimitada.

Esta expiación trae efectos condicionales para la humanidad «…de modo que obtuvo para todos, por su muerte en la cruz, la reconciliación y la remisión de los pecados…» Pedro dijo: «Pero hubo también falsos profetas entre el pueblo, como también habrá entre vosotros falsos maestros, que introducirán encubiertamente herejías destructoras, negando aun al Amo que los compró, trayendo sobre sí mismos destrucción repentina» [2 Pedro 2:1 –BTX4]. La palabra «compró» allí [«rescató» en la RV60], es agorazo, cuyo significado es literalmente «comprar en el mercado». Es la misma palabra usada en 1 Corintios 6:20: «Porque habéis sido comprados por precio»; 1 Corintios 7:23: «Por precio fuisteis comprados; no os hagáis esclavos de los hombres»; y Apocalipsis 5:9: «y con tu sangre compraste para Dios gente de toda raza, lengua, pueblo y nación».  El pasaje petrino es una fuerte alusión no sólo a la expiación ilimitada, sino a la resistibilidad de la gracia y a la perseverancia condicional de los santos.

La universalidad de la salvación (que no debe confundirse con «universalismo»), puede verse en pasajes de las Escrituras como Isaías 53:6 «Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por su camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros»; Juan 1:29 «El siguiente día vio Juan a Jesús que venía a él, y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo»; 3:15-17 «para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él»; 2 Corintios 5:14-15 «Porque el amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron; y por todos murió, para que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos»; 1 Timoteo 2:1-6 Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad. Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo»; 4:10 «Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen»; Tito 2:11 «Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres»; Hebreos 2:9 «Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la muerte por todos»; 2 Pedro 3:9 «El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento»; 1 Juan 2:2 «Y él es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo»; 4:14 «Y nosotros hemos visto y testificamos que el Padre ha enviado al Hijo, el Salvador del mundo»; Apocalipsis 5:9 «y cantaban un nuevo cántico, diciendo: Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos; porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación».

Aunque la expiación de Cristo es ilimitada, es decir, para toda la raza humana, está condicionalmente limitada, o es efectiva (eficaz) , para aquellos que creen: «…de manera que nadie es participante de esta remisión sino los creyentes». O, como dijo Juan, «…para que todo aquel que en él cree no se pierda, mas tenga vida eterna» (Juan 3.16b). A. T. Robertson añade: «La propiciación realizada por Cristo provee la salvación para todos (ver Hebreos 2:9 Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la muerte por todos), siempre que se reconcilien con Dios (véase 2 Corintios 5:19-21 que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación. Así que, somos embajadores en nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio de nosotros; os rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con Dios. Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él).»[20]

Mientras que la razón principal de la muerte de Cristo se convierte, en la visión calvinista, en algo mecanicista (el mero cumplimiento de los decretos de Dios); para los arminianos «el motivo de la expiación se encuentra en el amor de Dios»[21] y de Cristo mismo (cf. Romanos 5:8 Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros; Efesios 3:19 y de conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios). Jesús murió y expió el pecado de la raza humana: «Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados» (1 Corintios 15:22). «Esto», explica Wiley, «no significa que toda la humanidad se salvará incondicionalmente, sino sólo que la ofrenda sacrificial de Cristo ha satisfecho las exigencias de la ley divina, de modo que la salvación se ha hecho posible para todos. Así pues, la redención es universal o general en el sentido de la provisión, pero especial o condicional en su aplicación al individuo»[22].

Bíblicamente hablando, creo que el versículo clave para la expiación ilimitada es 1 Timoteo 4:10, en lugar de 1 Juan 2:2. Pablo dijo, Dios «es el Salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes» [BTX4]; «es el Salvador de todos, especialmente de los que creen» [NVI]; «es el Salvador de toda la humanidad y, en especial, de todos los creyentes» [NTV]. Lo que Pablo quiere decir no es que todos se salvarán, sino que a través del acto de gracia de Cristo en la cruz, la salvación está disponible para todos, porque todos hemos sido comprados por su sangre. Aunque la expiación es universal, su eficacia y sus efectos (regeneración, adopción, justificación y santificación) no se extienden a toda la humanidad, sino a aquellos que creen. Por eso la distinción paulina entre la humanidad y «especialmente» los que creen.

El texto antes mencionado no requiere una exégesis basada en la traducción, porque las palabras significan literalmente como se han traducido. La única excepción que vale la pena comentar aquí es la palabra «creen», cuya forma griega es pistos. En el léxico de Strong, encontramos que la palabra pistos (4103) y pisteuo (4100), fe, ambas provienen de peídso (3982) cuyo significado es «persuasión». La palabra pistos también puede ser traducida como fiel, confiable o creyente. Parafraseando y amplificando 1 Tim. 4:10, Dios «expió los pecados de la humanidad mediante el sacrificio de su Hijo unigénito, pero esta expiación sólo es efectiva para los creyentes fieles, que están persuadidos a confiar en Cristo».

 

3.7 Consideraciones finales

Volvamos a las preguntas de nuestra introducción: ¿Por quién murió Jesús? ¿Cuáles son los efectos de esa obra? ¿Se salvarán todos o hay condiciones? Creo que después de las exposiciones de este capítulo, podemos responder a estas preguntas con una base bíblica.

¿Por quién murió Jesús? «Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo» [1Timoteo 2:6]. «Y él es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» [1 Juan 2:2].

¿Cuáles son los efectos de esa obra? «Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida» [Romanos 5:10]. «Y todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliación; que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación» [2 Corintios 5:18-19].

¿Se salvarán todos o hay condiciones? «Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen» [1 Timoteo 4:10]. «Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna» [Juan 3:16]. «Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado, será salvo; mas el que no creyere, será condenado» [Marcos 16:15-16].

El que crea será salvo. Ese un asunto interesante. ¿Puede el hombre creer por su propio albedrío? ¿Qué es el libre albedrío? ¿Tiene el hombre libre albedrío? ¿No tiene, de hecho, libre voluntad? ¿Qué es la voluntad libre? ¿Está el hombre en un estado de depravación total o parcial? ¿Qué es la depravación total? ¿Y la parcial? Tendremos la oportunidad de hablar de estos temas en nuestro próximo capítulo. Hasta entonces…

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido del portugués por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

 

[1] ERICKSON, Millard. Dicionário Popular de Teologia. 2011, Mundo Cristão, p. 77.

[2] RIGSBY, Richard. A Expiação. In: DOCKERY, David S.. Manual Bíblico Vida Nova. 2010, Vida Nova, p. 823.

[3] PECOTA, Daniel. B. A Obra Salvifica de Cristo. In: Teologia Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, pp. 352,353.

[4] WATSON, Richard. Atonement. In: A Biblical and Theological Dictionary. 1832, John Mason, p. 116.

[5] SUMMERS, Thomas Osmond. A Complete Body of Wesleyan Arminian Divinity. 1888, Publishing House of the Methodist Episcopal Church, p. 258,259.

[6] La doctrina de la Depravación Total se tratará en nuestro cuarto capítulo. Los conceptos son idénticos, pero algunos calvinistas acusan injustamente a los arminianos de creer en una depravación parcial, que es más bien propia del semipelagianismo, como tendremos la oportunidad de tratar.

[7] RISGBY, Richard. Op. Cit., p 823.

[8] El alcance de la expiación divide la opinión en los círculos calvinistas. Algunos de ellos no aceptan la limitación del derramamiento de la Sangre de Cristo y niegan el punto de expiación limitada. Se denominan calvinistas de cuatro puntos. Podemos citar como calvinistas de 4 puntos, a Richard Baxter, Moyse Amyraut, John Davenant, Norman Geisler, Charles C. Ryrie y Lewis Sperry Chafer, entre otros.

[9] Preferí usar el término «tradición monergista» porque creo que es injusto llamar al calvinismo de «tradición reformada». Los Arminianos creen en los mismos principios de la Reforma Protestante (las 5 solas) y sin duda integran la tradición Reformada.

[10] Confissão de Fé de Westminster. 2011, Cultura Cristã, cap. VIII, parágrafo V.

[11] Catecismo de Heidelberg. Pregunta y Respuesta 40.

[12] Vale la pena mencionar que, con esto, no queremos crear una teología centrada en el hombre y ni siquiera lo colocamos como merecedor de nada. La no aceptación del Evangelio por los malvados es una prueba empírica de que la gracia puede ser resistida, y es por eso que Dios mantiene el castigo eterno para ellos.

[13] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 47.

[14] SPROUL, R. C. The Truth of the Cross. 2007, Reformation Trus: Publishing, p. 142.

[15] BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. 2012, Cultura Cristã, p. 361

[16] DRISCOLL, Mark; BRESHEARS, Gerry. Doctrine: What Christians Should Believe. 2010, Crossway, pp. 267-270.

[17] ARMINIUS, James. Article XII: Christ has died for all men and for every individual. In: ._Works of James Arminius. Volume I, Christian Classics Ethereal Líbrary, p. 227.

[18] Manual da Igreja do Nazareno 2009-2013. 2009, Casa Nazarena de Publicações, p.28.

[19] Cânones da Igreja Metodista 2007-2011. Capítulo 1, artigo 20.

[20] ROBERTSON A. T. Apud CHAMPLIN, Russel Norman. O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo. 1988, Hagnos, vol. 6, p. 234.

[21] WILEY, Orton H. Introdução à teologia cristã. 2009, Casa Nazarena de publicações, p. 235.

[22] Ibíd., p. 248.

GRACIA PREVENIENTE, EN LA TEOLOGÍA DE ARMINIO

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

 

Introducción

La doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en la soteriología de Jacobo Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia. Este capítulo discute la naturaleza de la gracia preveniente en la teología de Arminio, y luego ofrece una definición de este concepto, explorando en la naturaleza de esa gracia divina. También discute la operación de la gracia preveniente en el corazón humano. Propone que, según Arminio, la gracia preveniente como operación del Espíritu Santo actúa no solo externamente, sino también internamente en el corazón humano. El capítulo, sin embargo, comienza considerando el tipo de ser humano que necesita gracia preveniente según Arminio. La necesidad de considerar primero la pecaminosidad de la humanidad, enfatiza la realidad de la imposibilidad de los seres humanos de encontrar una solución al problema del pecado. Es para el individuo desesperado, que necesita regeneración, para quien Arminio creía que la gracia preveniente era la solución principal y más urgente.

Gracia preveniente: La necesidad de regeneración

Una de las acusaciones más comunes contra la teología de Arminio, es que él negó el pecado original y la depravación total de los seres humanos. Esto es obviamente falso. John Wesley, un teólogo pro-arminiano, afirma claramente que «ninguna persona, ni el propio Juan Calvino, afirmó el pecado original. . . de manera más decisiva, más clara y explícita que Arminio»[1]. Se puede esperar esta conclusión de un partidario de Arminio[2], pero William Cunningham y R. C. Sproul, ambos teólogos calvinistas prominentes, admitieron la ortodoxia de Arminio a este respecto. La posición de Cunningham es que «las declaraciones del propio Arminio, con respecto a la depravación natural del hombre. . . son completas y satisfactorias»[3] De manera similar, Sproul afirma que «Arminio no solo afirma la esclavitud de la voluntad, sino que insiste en que el hombre natural, estando muerto en pecado, existe en un estado de incapacidad moral o impotencia. ¿Qué más un agustiniano o calvinista podría esperar de un teólogo?»[4] Por lo tanto, parece importante analizar la doctrina de Arminio de la depravación total, y comprender la naturaleza y el lugar del concepto de gracia preveniente en su teología.

 

La necesidad humana de gracia preveniente: pecado original y depravación total.

Arminio relata con especial atención, y con profunda percepción bíblica, la condición depravada de toda la humanidad desde la caída. Como un resultado natural y espiritual del pecado de Adán, todos los seres humanos tienen una naturaleza depravada heredada; una depravación que se extiende a todas las facultades humanas. En tal condición, los humanos están completamente desprovistos de capacidad moral y espiritual, quedando completamente ciegos a todos los asuntos espirituales. Arminio reconoce los efectos universales del pecado original de Adán sobre su descendencia, afirmando que «todo este pecado, sin embargo, no es exclusivo de nuestros primeros padres, sino que es común a toda raza, y a toda su posteridad, que, en el momento en que se cometió ese pecado, estaban en sus lomos, y que desde entonces han descendido de ellos por el modo natural de propagación de acuerdo con la bendición primitiva. Porque en Adán ‘todos han pecado’ (Romanos 5:12)»[5]

Como resultado de esta naturaleza pecaminosa heredada, Arminio enumera varias condiciones reales de los hombres como pecadores, indicando específicamente el alcance de la corrupción en todas las facultades de los seres humanos. Sobre la razón humana y la vida espiritual, Arminio afirma que «la mente del hombre, en este estado, es oscura, carente del conocimiento salvífico de Dios y, según el apóstol, incapaz de aquellas cosas que pertenecen al Espíritu de Dios: (1 Corintios 1:18,24, 2:14, Romanos 1:21-22, Efesios 4:17-18, 5:8, Tito 3:3.)»[6] Por lo tanto, los seres humanos están «desprovistos de la justicia y santidad original (Romanos 5:12,18-19).»[7]

Arminio no sólo señaló la oscuridad de la mente humana, que afecta a la comprensión y el conocimiento humano, sino que también llamó la atención sobre la naturaleza carnal de la razón. Citando 1 Corintios 3:3, él relacionó la carnalidad de la razón con la esclavitud de la razón a los deseos, pasiones y ordenanzas de la carne[8]. Por lo tanto, para Arminio, la razón carnal representa la simiente de la cual se extienden todas las acciones humanas malignas, y donde se produce la lucha constante contra la obra del Espíritu, según Gálatas 5:17. Esto significa, que Arminio rechazaría cualquier comprensión de la depravación humana que describa la razón humana como no afectada por el pecado.

Los afectos humanos son igualmente depravados, afirma Arminio: «la oscuridad de la mente sigue a la perversidad de los afectos y del corazón, según la cual odia y tiene aversión a lo que es verdaderamente bueno y agradable a Dios; pero ama y busca lo que es malo (Romanos 8:7, Jeremías 13:10, 17:9, Ezequiel 36:26, Génesis 6:5, 8:21, y Mateo 15:19).[9] Como resultado, todos los seres humanos «son por naturaleza hijos de la ira»[10] (Ef 2:3).

La corrupción de los afectos humanos ha dañado particularmente la libertad de la voluntad humana. Arminio afirmó claramente que «el libre albedrío del ser humano en relación con el verdadero bien no sólo está herido, lisiado, enfermo, distorsionado y debilitado; sino que también está encarcelado, destruido y perdido[11].  Por consiguiente, la libertad de la voluntad no sólo está enferma, sino que está completamente muerta e incapaz de hacer un verdadero bien. Está claro que Arminio quería ser lo más claro posible para evitar malentendidos sobre su posición sobre el libre albedrío humano. Por esta razón, él recurre a Agustín, afirmando que en cada situación dada a un individuo corrupto, él abusará de su libertad de voluntad para elegir el mal. Afirma: «Todas las personas no regeneradas tienen libertad de voluntad y capacidad para resistir al Espíritu Santo, de rechazar la gracia de Dios ofrecida, de despreciar el consejo de Dios contra sí mismas, de negarse a aceptar el evangelio de la gracia y no abrirse al que llama a la puerta del corazón; y estas cosas pueden hacerlas realmente, sin ninguna diferencia entre elegidos y los réprobos»[12]. Por lo tanto, los humanos son verdaderamente libres, pero sólo libres para practicar el mal espiritual y oponerse al propósito de Dios.

El quebrantamiento humano se extiende al poder interior o a la disposición hacia el bien y lo correcto. Los seres humanos experimentan «la total debilidad (impotencia) de todos los poderes para realizar lo que es verdaderamente bueno, e impedir la perpetración de lo que es malo, de una manera específica para un propósito específico con una causa específica (Mateo 7:18, 12:34, Juan 6:44, Romanos 8:7, 7: 5, 6:20, 2 Timoteo 2:26.)»[13]. Citando Romanos 3:10-19 Arminio concluye que los seres humanos están verdaderamente «muertos en el pecado»[14].

El concepto de depravación total de Arminio enfatiza la idea de que el pecado humano nos separa de Dios. En tal condición y depravación, los seres humanos son completamente incapaces de oponerse a su naturaleza pecaminosa, pecando necesaria y aun voluntariamente. Además, los individuos no pueden y no quieren restaurar la separación que existe entre ellos y Dios. No están dispuestos y son incapaces de buscar cosas espirituales, o de alcanzar la justicia y la santidad. Arminio concuerda con el registro bíblico de que la imaginación humana «sólo es malvada continuamente» (Génesis 6:5). Por lo tanto, toda la humanidad está «sujeta a la condenación y la muerte temporal y eterna»[15]

Habiendo tratado con la condición real, desalentadora, y probablemente permanente de los seres humanos, Arminio insiste en que debemos mirar con esperanza a Cristo. Cristo, el mediador entre los seres humanos y Dios, ha abierto un camino de salvación; al proporcionar Dios un sustituto, mediador y libertador en Cristo Jesús – que hizo la expiación de nuestros pecados.[16] De esta manera, Arminio coloca la solución a la caída humana completamente fuera de la naturaleza humana, el esfuerzo humano y la voluntad humana.

Arminio estaba totalmente de acuerdo con el artículo 14 de la Confesión Belga, que insiste en que «los humanos no son más que esclavos del pecado y no pueden hacer nada a menos que les sea dado por el cielo»[17]. A lo que Arminio se oponía era a la solución calvinista de una obra irresistible de la gracia divina. En su lugar, propuso la gracia universal como la solución a la enfermedad de la voluntad. Aunque los poderes de la voluntad «no sólo están debilitados e inútiles» o «no tienen ningún poder», Arminio argumenta que podrían ser «asistidos e impulsados por la gracia divina», resultando en la regeneración y la libertad[18] . Con esto en mente, volveremos al análisis del concepto de la gracia preveniente en la teología de Arminio, porque para Arminio la gracia preveniente es la solución que se opone al mal de la naturaleza humana.

La naturaleza de la gracia preveniente

Una definición de la gracia preveniente en los escritos de Arminio es fundamental para comprender el papel, y la centralidad de esta doctrina en su conceptualización teológica de la salvación. Sin embargo, parece importante primero discutir el entendimiento de Arminio sobre la gracia, antes de pasar a definir las cualidades más específicas de la gracia preveniente.

Tres conceptos primordiales de gracia

Arminio describe la gracia usando tres conceptos primordiales: escribe sobre la gracia como un atributo divino, un don infundido, y asistencia continua. En primer lugar, Arminio entiende la gracia principalmente como un atributo de Dios que se manifiesta significativamente en la salvación de los pecadores. La gracia es, en primer lugar, la solución divina a la pecaminosidad humana. Por esta razón define la gracia como una inmerecida disposición o favor divino «hacia los pobres y miserables pecadores»[19]. Por la gracia, Dios comunica voluntariamente «su propio bien» y la bondad amorosa a sus «criaturas, no por mérito o deuda»[20]. Arminio relaciona la gracia como un atributo divino, directamente con otros dos afectos divinos: la bondad y el amor[21]. Como resultado, para Arminio, es por la bondad y el amor de Dios que la misericordia se extiende «hacia las criaturas que han pecado»[22]. En este punto, Arminio vuelve a Romanos 5:8 y Ezequiel 16:6 para argumentar que ni siquiera el pecado podría ser un «obstáculo» entre el amor de Dios y sus criaturas. La mayor demostración de gracia se encuentra en el amoroso regalo de Dios, de su único hijo (Juan 3:6), un sacrificio por el pecado de todo el mundo. Esta acción divina de gracia, abre un camino para que los seres humanos obtengan tres dones de la gracia: vida eterna, justificación y adopción como hijos e hijas de Dios.[23]

En segundo lugar, Arminio también añade que la gracia es una infusión de una «santa disposición» para inclinar la voluntad y las acciones humanas hacia los «buenos deseos»[24]. Arminio relaciona estrechamente esta nueva disposición espiritual con la regeneración y la preparación para la conversión. Es por esta gracia que el Espíritu Santo despierta el corazón humano, para aceptar el evangelio de la redención. Esto infunde gracia como regalo divino y poder curativo que renueva la voluntad, la comprensión y los afectos. Como veremos, esta descripción de la gracia está estrechamente relacionada, pero no se limita, a la gracia inicial o a la gracia preveniente de Dios. La infusión de la gracia continúa y va más allá de la conversión, porque los dones de «fe, esperanza y amor» se infunden también en los regenerados por el Espíritu[25]. Por el fruto del Espíritu, los creyentes son capaces de «pensar, querer o hacer cualquier cosa buena»[26]. Así, Arminio no limita el concepto de gracia a un mero atributo y actitud divina, sino que lo amplía para referirse a una participación activa y personal del Espíritu Santo en la vida interior de los creyentes. De hecho, con el concepto de la naturaleza infundida de la gracia, Arminio encuentra una vez más la oportunidad de comentar la imposibilidad de considerar la gracia como una conquista humana, atribuyéndola sólo a la misericordia y a la obra de Dios.

La naturaleza de la «infusión» de la gracia en Arminio ha sido ampliamente discutida. Frederic Platt, leyendo a Arminio a través de las lentes de Tomás de Aquino, cree que el trabajo del Espíritu Santo en la teología arminiana es «considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[27]. De manera similar, Howard Slaatte afirma que para Arminio el Espíritu (aquí creo que también se refiere a la gracia) es «aparentemente considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[28]. Por otro lado, Hicks sostiene que la infusión es sólo una referencia a la «presencia personal del Espíritu».[29] Bangs, al igual que Hicks, afirma que «la gracia no es una fuerza; es una persona, el Espíritu Santo».[30] Del mismo modo, F. Stuart Clarke rechaza cualquier identificación de la gracia con una «propiedad casi independiente», argumentando que para Arminio la gracia es la influencia y la obra benevolente del Espíritu Santo[31]. Marcos A. Ellis se opone a la noción de la gracia como fuerza o energía, afirmando en cambio que para Arminio, la gracia es «el Espíritu Santo»[32].

Yo creo que Arminio usa la palabra «infusión» para referirse a la iluminación interior del Espíritu Santo en los corazones humanos. Para Arminio, esta influencia no se transmite por un poder impersonal, sino a través de la convicción personal del Espíritu Santo. Algunas pruebas apoyan esta conclusión. Primero, Arminio relaciona continuamente la obra de la gracia con la obra del Espíritu Santo. De hecho, cree que resistirse a la gracia es resistirse al Espíritu Santo. Más adelante, en este capítulo, discutiré más a fondo el papel del Espíritu Santo en la obra divina de la gracia. Sin embargo, parece importante presentar aquí una clara evidencia de que Arminio rechazó el concepto de infusión como un poder metafísico en el alma. En su Apología Contra los 31 Artículos, Arminio refutó el concepto de gracia habitual como una sustancia derramada «en todos aquellos a quienes se les predica el evangelio»[33]. En cambio, Arminio entendía la gracia en este contexto como la «asistencia del Espíritu Santo»[34].  En este ejemplo, está evidente que Arminio rechazó el concepto de gracia como una infusión de una fuerza metafísica. Para Arminio, es más bien la presencia e influencia del Espíritu Santo.

Aunque las palabras latinas para infusión tienen una amplia gama de significados, el significado semántico de influencia e infusión tiene el potencial de seguir ambas direcciones. Pueden referirse a algo que fluye o se derrama (una fuerza impersonal / energía o medicina) así como una influencia personal mostrando o influyendo en otra identidad personal (infundiendo ideas y sentimientos)[35]. Además, la comprensión de Arminio de la «gracia infusa o infundida» depende más de la comprensión metafísica del lector sobre «gracia». Por lo tanto, es posible leer a Arminio como evocando el entendimiento metafísico católico medieval, de la gracia como un poder o energía que viene de Dios, pero que al mismo tiempo puede ser manipulado por la iglesia para ser derramado en el alma del creyente. Alternativamente, también es posible leer a Arminio en conformidad de la comprensión protestante de la gracia, como una referencia a la acción de Dios a través del Espíritu Santo. Creo que Arminio probablemente no está siguiendo el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino, como sugieren Slaatte y Platt, sino que está de acuerdo con sus compañeros teólogos reformadores, incluso cuando utiliza las categorías escolásticas en su construcción teológica.

La visión de Slaatte imagina una ruptura entre la persona y la obra del Espíritu Santo, una ruptura que no está presente en la teología arminiana. Tomando las conclusiones de Platt y Slaatte, según su fin lógico, significaría que para Arminio la gracia es como una sustancia casi divina opera algo independiente de las acciones del Espíritu Santo.

Sin embargo, es el mismo Arminio quien, en sus escritos, equipara la gracia, continuamente y ampliamente, con las acciones del Espíritu. Por lo tanto, parece más apropiado leer el concepto de «infusión» de gracia en los escritos de Arminio como una referencia a un vínculo personal, salvífico y de Espíritu-hombre. Para Arminio, Dios no trabaja a través de una «fuerza o energía impersonal», sino a través de una persona, el Espíritu Santo, que establece una amistad genuina con los creyentes. Mientras que para Tomás de Aquino la gracia necesita un sacramento para ser transmitida, para Arminio no es necesario un sacramento, sólo la acción del Espíritu.

Sin embargo, todavía es probable que Arminio esté influenciado por Tomás de Aquino en su comprensión de la «gracia infusa», como la obra del Espíritu Santo mostrando e influenciando la vida de un creyente. Esto se debe a que Tomás de Aquino también relaciona la gracia divina como la morada del Espíritu Santo, o el amor divino, en el corazón humano. Aunque sea casi inevitable, sacramental y metafísicamente, entender el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino principalmente como energía, o fuerza independiente, separada del Espíritu Santo en la Summa Theológica, más allá de eso, Tomás de Aquino relaciona estrechamente la gracia con las acciones y la morada del Espíritu Santo en el corazón humano. En otras palabras, mientras que en la Summa Aquino describe la gracia más como una energía impersonal procedente de Dios, pero no vinculada al Espíritu Santo; en los Comentarios sobre Juan y Romanos, por ejemplo, ve la gracia como las acciones personales del Espíritu en el alma humana[36]. Si Arminio siguió al Aquino en este sentido, es seguro sugerir que estaría leyendo principalmente el Aquino de los Comentarios, en lugar del Aquino de la Summa Theologica.

El tercer concepto principal en la descripción de la gracia de Arminio, es que después de la regeneración, la gracia es una «asistencia perpetua y auxilio continuo del Espíritu Santo». La obra de gracia del Espíritu Santo no se limita a la regeneración, sino que continuamente fortalece y preserva la vida de fe. En otras palabras, para Arminio, los creyentes deben tener la asistencia continua del Espíritu de gracia para permanecer santificados, y en comunión con Dios. Así como la regeneración para una nueva vida espiritual es imposible sin la gracia, así también la vida de fe, santidad y perseverancia en la gracia requiere la continua asistencia de la gracia»[37]. Arminio enfatiza fuertemente la naturaleza continua y cooperativa de la gracia después de la conversión, contrarrestando así la acusación de pelagianismo contra su teología.

Así, Arminio, en su definición y comprensión de la gracia, la vincula principalmente a la a naturaleza y a los atributos de Dios, y a la obra del Espíritu Santo. Para Arminio, es porque Dios ama a los seres humanos que el Espíritu Santo actúa en la vida de los pecadores.

Distinciones de la Gracia

Arminio, como sus contemporáneos, clasifica los efectos o funciones de la gracia salvífica en dos grupos principales. En primer lugar, la gracia salvífica afecta directamente a la liberación, la regeneración, la conversión y la fe. En segundo lugar, la gracia salvífica sustenta el continuo crecimiento de la vida cristiana, la permanencia en unión con Cristo y la seguridad de salvación. Arminio identifica esta segunda categoría como efectiva, secundaria, subsiguiente, cooperativa, concomitante, gracia acompañante. La primera distinción él la llama suficiente, primaria, precedente, preveniente, movilizadora, operante, y la que llama o golpea[38]. Al ampliar la categorización de la gracia, Arminio desea aumentar la claridad, la especificidad y la cautela en su tratamiento de la doctrina de la gracia. Cualquier confusión en la distinción clara de estas categorías, dice Arminio, podría llevarnos a peligrosos errores e incluso muy fácilmente a la herejía[39].

Estas categorías, por lo tanto, sirven a Arminio para explicar la operación de la gracia. Sin embargo, no cree en diferentes tipos ontológicos de gracia. En cambio, él está abogando por diferentes efectos o funciones de la gracia divina. Arminio afirma claramente que «la gracia cooperante y acompañante no difiere en su tipo o eficacia de la gracia incitante y movilizadora, que se llama preveniente y operante, sino que es la misma gracia continuada»[40] Este capítulo se centrará en la naturaleza de la gracia preventiva o incitante, en los escritos de Arminio.

 

Gracia Preveniente: Su Contenido y Definición

Es importante construir una definición viable de gracia preveniente a partir de los conceptos teológicos de Arminio. Aunque Arminio no ofreció una definición concisa del concepto de gracia preveniente, la doctrina impregna todas las conclusiones sobre la salvación. Por lo tanto, es posible construir una definición precisa de la gracia preveniente, siguiendo sus enseñanzas sobre la gracia a lo largo de sus escritos. Como hemos visto anteriormente, se refiere a este estado operativo inicial de la gracia de Dios usando una amplia variedad de adjetivos, como «precedente, preveniente, preparatoria, preventiva, incitadora y operante»[41]. Si una definición de gracia preveniente se basara solo en este conjunto de palabras, entonces, para Arminio, la característica más destacada de la gracia preveniente es la anticipación de su operación a la libertad humana de voluntad y acciones. En otras palabras, Dios no depende de los seres humanos en su iniciativa de rescatarlos del abismo del pecado.

La gracia preveniente, por lo tanto, precede o viene antes del deseo humano por la oferta de Dios de salvación, para que las acciones salvíficas de Dios sean posibles y aceptadas. Para Arminio, sin la gracia preveniente, todos los demás efectos de la gracia y las buenas acciones humanas serían totalmente imposibles. Por esta razón, «la gracia posterior o subsiguiente», él dice, «en verdad ayuda al buen propósito del hombre; pero ese buen propósito no existiría, excepto a través de la gracia precedente o preveniente»[42]. Además, él afirma que «nadie cree en Cristo, excepto aquel que ha sido previamente dispuesto y preparado por la gracia precedente o preveniente»[43].  Entonces, para Arminio, por la gracia preveniente el Espíritu Santo prepara el corazón humano para la fe, sensibilizándolo, humillándolo e iluminándolo.

Esta obra divina se lleva a cabo por la acción directa, y la estricta supervisión del Espíritu Santo. De hecho, para Arminio, el Espíritu Santo es la «causa principal» que «por la gracia incitadora, estimula, mueve e impulsa» a los seres humanos a «segundos actos»[44]; es decir, a la fe, la obediencia y la conversión. Arminio entendía al Espíritu Santo como trabajando en el corazón del ser humano de dos maneras significativas: Primero, gracia preveniente como la influencia externa del Espíritu Santo, convence a los seres humanos llamándolos, iluminándolos, convenciéndolos, influyéndolos y atrayéndolos por las advertencias de la ley y la predicación del evangelio. En segundo lugar, gracia preveniente en cuanto poder regenerador del Espíritu Santo, transforma, sana, recrea, libera y regenera la naturaleza humana y la libertad de la voluntad.

Para Arminio, por lo tanto, la gracia preveniente es principalmente una gracia preparatoria, con especial énfasis en la predicación de la ley y el evangelio. La gracia preveniente como «poder vivificante»[45] prepara a los seres humanos para enfrentar las exigencias de la ley. El papel de la ley es «convencer al hombre del pecado, de la justicia de Dios, para incitarlo a la obediencia, para convencerlo de su propia debilidad», pero aún más importante, provocar en los seres humanos «el deseo de ser libertado y buscar la liberación»[46]. Es a aquellos «preparados por la ley» que «la gracia del evangelio debe ser proclamada»[47]. Por la predicación del evangelio, el Espíritu Santo ilumina las mentes de los seres humanos, lo que da por resultado la «fe evangélica», regeneración para una nueva vida, unión y comunión con Cristo[48].

Arminio no limita la gracia preveniente a tener sólo un papel externo de ayuda divina. De lo contrario, se le acusaría con razón de pelagianismo o semipelagianismo. Por lo tanto, la gracia preveniente no es sólo una persuasión externa de la predicación al mundo, sino que es también la operación interior del Espíritu Santo[49]. Así, para Arminio, gracia preveniente es también la operación interna del Espíritu Santo en el corazón humano como un poder convincente, sanador y regenerador. Esta operación preveniente e interna y del Espíritu Santo pretende liberar, sanar y regenerar la libertad de la voluntad humana, permitiendo así que los humanos respondan positivamente al evangelio. Arminio apunta a esta operación de la gracia preveniente o despertadora, diciendo que «la regeneración y renovación de Dios, en Cristo a través del Espíritu Santo, de todas las capacidades humanas, incluyendo el intelecto, los afectos y la voluntad, es necesaria para que la humanidad comprenda, estime, considere, desee y ejecute aquello que es verdaderamente bueno»[50]. Para Arminio, por lo tanto, una voluntad libre es capaz de responder positivamente a la oferta de salvación de Dios, que presupone la obra preveniente de la gracia en el corazón del ser humano.

Antes de concluir el análisis de la naturaleza y del contenido de la gracia preveniente, es importante señalar que, para Arminio, la gracia preveniente no es una parte integral de la naturaleza del ser humano. Él afirma que «la capacidad de creer en Cristo no es concedida al hombre en virtud de la primera creación»[51]. Eso significa que los seres humanos en la creación no fueron infundidos con un poder especial para vencer el pecado, como un remedio a ser utilizado después de la caída. En cambio, después de la caída el Espíritu Santo transmite al corazón humano el poder de creer en el mensaje del Evangelio y en Cristo. Arminio dice firmemente que Dios «estaba preparado [después de la Caída] para conceder las ayudas de la gracia, necesarias y suficientes para creer en Cristo»[52] Por lo tanto, para Arminio, ellas no son parte de la capacidad natural de fe y aceptación del evangelio. Él insiste en que «la fe en Cristo pertenece a una nueva creación»[53].

Es el revestimiento sobrenatural del Espíritu Santo por la gracia preveniente como respuesta divina al problema del pecado. Por lo tanto, yo defino la gracia preveniente en la teología de Arminio como un movimiento antecedente y sobrenatural de la bondad y gracia de Dios, hacia los humanos pecadores, que precede a todos los demás medios de salvación. A través de la obra interna del Espíritu Santo, la gracia preveniente ilumina el intelecto y libera la voluntad, dando a los humanos la capacidad de comprender y aceptar la llamada a creer, preparando así el camino para todos los medios subsiguientes de salvación.

El apoyo bíblico de Arminio al concepto de gracia preveniente

Lamentablemente, Arminio no dejó un extenso trabajo exegético sobre los pasajes que apoyan la doctrina de la gracia preveniente. En su lugar, Arminio edificó su doctrina de la gracia preveniente basada en sólo unos pocos versículos de las Escrituras. En otro lugar, Arminio proporcionó pasajes de la Biblia, como Mateo 9:13; 10:11-13; Juan 5:25; 6:44; Hechos 16:14; 1 Corintios 6:9-11; Gálatas 5:19-25; Efesios 2:2-7,11-12; 4:17-20; 5:14; Tito 2:12; y 3:3-7, para enfatizar los conceptos de gracia preveniente, llamado, la universalidad de la salvación, la transformación de los creyentes en una nueva vida y la obra de renovación por el Espíritu Santo. De estos pasajes, me gustaría destacar dos en particular: Juan 6:44 y Hechos 16:14. De hecho, estos dos pasajes aparecen juntos casi en todas partes en su conceptualización de la gracia previa. Describen el trabajo especial y preveniente del Espíritu Santo en los seres humanos.

Arminio citaba a menudo Juan 6:44, en relación a la incapacidad de los pecadores para responder a la oferta de salvación, y la necesidad de ser atraídos por la gracia y la obra del Espíritu Santo de antemano. Hablando de la debilidad de la voluntad humana, Arminio declaró que la gracia preveniente de Dios, como un bien supremo, «está propiamente en el evangelio: Nadie puede venir a mí a menos que el Padre lo atraiga»[54] Estaba claro para Arminio, que este pasaje enseña la anticipación de la gracia preveniente y transformadora de Dios, a la respuesta humana al evangelio. Además, usando una vez más Juan 6:44, Arminio dio nombre de «creyentes» sólo a aquellos que creían en Cristo «por la bondad gratuita y peculiar de Dios»[55]. Identificó esta peculiar y bondadosa operación de Dios, presente en Juan 6:44, con el llamado de Dios para la salvación de una «humanidad constituida en vida animal»[56]. En otras palabras, sin la gracia preveniente, el ser humano no sería más receptivo al Evangelio que los animales.

Hechos 16:14 se convirtió en fundamental para Arminio, para enfatizar la necesidad y simultaneidad de una operación interna y externa de la gracia preveniente, en el llamado divino a la salvación. Según Arminio, Lidia ejemplificó cómo la predicación externa de la palabra y la operación interna del Espíritu Santo, que ilumina la mente y afecta al corazón, produce «fe y confianza» en la Palabra [57]. Este pasaje proporcionó a Arminio la evidencia de que es la gracia preveniente de Dios la que tiene el poder de convencer y transformar a un incrédulo en un creyente. Aunque nunca lo hizo directamente, Arminio evocó continuamente Hechos 16:4, en referencia al esfuerzo conjunto de la Palabra y el Espíritu Santo en la conversión de los individuos. En efecto, para él, es en esta unión del Verbo y del Espíritu donde la gracia se hace verdaderamente eficaz[58].

La forma en que Arminio usó los pasajes bíblicos para entender la gracia divina preveniente, nos lleva ahora a considerar la operación de esta gracia en su teología.

La Operación de la Gracia Preveniente

Arminio entendió que la voluntad humana podría resistir la operación de la gracia de Dios. Él creía que la controversia entre su punto de vista y los puntos de vista de sus oponentes puede resumirse en esta pregunta: «¿Es irresistible la gracia de Dios?»[59]. Arminio responde sin dudar que «las Escrituras enseñan que muchas personas resisten al Espíritu Santo, y rechazan la gracia ofrecida»[60]; porque «la gracia no es un acto omnipotente de Dios que no puede ser resistido por el libre albedrío del hombre»[61]. Estos no son pasajes aislados. De hecho, hay una gran cantidad de pasajes en los que Arminio apela al concepto de la resistencia de la gracia. Él dice: «La eficacia de la gracia salvadora no es consistente con ese acto omnipotente de Dios por el cual actúa tan interiormente en el corazón y la mente del hombre, que aquel, a quien va dirigido ese acto, no puede hacer otra cosa que consentir con Dios que lo llama; o, lo que es lo mismo, la gracia no es una fuerza irresistible»[62].

La negación de la gracia como una fuerza irresistible por parte de Arminio, deja claro que rechaza cualquier construcción de la gracia que haga a un ser humano «tan pasivo como un cadáver»[63]. Sin embargo, mientras enfatiza la naturaleza resistible de la gracia, no está única y principalmente abogando por el libre albedrío. De hecho, él está igualmente preocupado por las implicaciones negativas de una noción de gracia irresistible, para la conceptualización del carácter de Dios y sus propósitos salvíficos.

Como discutimos antes, para Arminio la gracia implica la liberación de la voluntad esclavizada, y esto a su vez crea la posibilidad de aceptar la salvación. Arminio parece resolver la tensión entre la corrupción de la voluntad y la capacidad de la voluntad humana para escoger la salvación, colocando el libre albedrío después de que la operación de la gracia preveniente haya sido efectiva en el corazón humano. Sin embargo, esto crea otra tensión en la teología de Arminio. Si la gracia preveniente puede ser resistida, y si una respuesta positiva a la gracia preveniente requiere una voluntad libre, significa que la propia gracia preveniente, en algún momento de la experiencia de la conversión, no puede operar como una fuerza resistible, sino que debe ser irresistible si es imputada por Dios a la humanidad. De lo contrario, los humanos podrían no responder a la gracia preveniente si no tienen el libre albedrío para responder ante ella.

Por lo tanto, considerando la operación de la gracia preveniente, la pregunta que es más pertinente para este estudio es: ¿puede la resistibilidad de la gracia extenderse a la operación de la gracia preveniente? Sostengo que la respuesta correcta a esta pregunta es que, para Arminio, la gracia preveniente es inevitable pero resistible. Por un lado, la gracia inicial que libera la voluntad humana de su esclavitud moral y corrupción, y que llama a los seres humanos a la comunión con Cristo, funciona primero monergística e inevitablemente en el corazón humano, mucho antes de que los individuos consideren cualquier bien espiritual. Por otra parte, el ser humano también es capaz de rechazar y resistir la operación por la cual la gracia preveniente produce la fe y la conversión real. Más tarde, analizaré los principales pasajes de los escritos de Arminio que apoyan esta conclusión.

La inevitable operación

A lo largo de sus escritos, Arminio señala continuamente la naturaleza inevitable de la gracia preveniente. Primero, afirma:

En el propio inicio (initio conversionis) de su conversión, el hombre se comporta de una manera puramente pasiva (merè passiva). Esto es, sin embargo, por un acto vital que es [sensu] sentido, tiene una percepción de la gracia que lo llama, pero él no puede hacer otra cosa más que recibirla y sentirla. Pero cuando siente que la gracia afecta o inclina su mente y su corazón, él libremente concuerda con esto, para poder al mismo tiempo retener su consentimiento[64].

En esta cita, observamos dos afirmaciones fundamentales sobre la conversión y la gracia. En primer lugar, Arminio afirma que, al principio de la conversión, los seres humanos son agentes «pasivos». Esto es importante de notar porque Arminio en otra parte de sus escritos defiende la participación activa y consciente de los seres humanos, aunque bajo la influencia de la gracia, en la obra de la salvación. Sin embargo, Arminio deja claro aquí que no acepta ninguna participación operativa de los seres humanos al principio de la conversión. De hecho, rechazando una declaración semipelagiana como atribuida a él, Arminio afirma que la gracia no puede ser excluida del «inicio de la conversión (principio conversionis)», e insiste en que siempre precede a las buenas acciones[65], lo que significa que el Espíritu Santo inicia monergísticamente acciones salvíficas en favor de los seres humanos, que hasta ese momento son incapaces de desear liberarse de su miserable situación.

En segundo lugar, según la cita anterior, Arminio afirma también que al principio de la conversión los individuos no pueden evitar recibir, y sentir, la «percepción de la gracia». Parece crucial prestar mucha atención al lenguaje de Arminio en relación con la percepción de la gracia preveniente. Recibir, aceptar (accipere da accipio) y sentir, percibir (sentire de sentio) describe la impresión de la gracia preveniente sobre el razonamiento intelectual humano, así como en el sentido humano de la intuición o el sentimiento. Arminio no quiere separar la razón de la emoción en la percepción de la gracia preveniente. Como resultado, en la llamada a la fe en Cristo, la voluntad humana es incapaz de impedir la acción de Dios de la gracia preveniente, ya sea por la razón humana o los sentimientos.

Una tercera implicación importante en las enseñanzas de Arminio en esta cita, es que la gracia preveniente actúa «afectando e inclinando la mente y el corazón humano» hacia la aceptación de la salvación. La gracia preveniente no sólo es suficiente, sino que también afecta de manera efectiva o eficaz a la razón y los sentimientos humanos. Para Arminio, esto significa que por la gracia preveniente, los seres humanos llegan a una real y razonable convicción de pecado, y de sus necesidades de salvación. Para Arminio, sin embargo, esto no significa que los seres humanos se sometan necesariamente a tal convicción y permitan que el Espíritu Santo siga actuando en su corazón y en su mente. Parece que es precisamente en este punto donde la naturaleza humana pecadora podría reaccionar contra el llamado, y la operación interna del Espíritu Santo, y por lo tanto podría rechazar el don de la gracia de Dios.

Otro ejemplo importante en los escritos de Arminio, es su declaración de que «es inevitable (necessum – necesario) que el libre albedrío concuerde en la preservación de la gracia concedida, ayudado, sin embargo, por la gracia subsiguiente; y siempre permanece dentro del poder de la voluntad el rechazar la gracia concedida, y rehusar la gracia subsiguiente»[66]. Esta declaración apunta a la concesión soberana de la gracia preveniente. Claramente, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente es concedida por las acciones independientes del Espíritu Santo. Arminio, intencionalmente separa la acción de la competencia de la libertad de la voluntad humana, del don inicial de la gracia regenerativa. El libre albedrío no tiene ningún papel en este movimiento divino inicial, pero para que la gracia preveniente conduzca a la salvación, la voluntad del ser humano debe necesariamente o inevitablemente (necessum) estar de acuerdo con la invitación. En tal competencia, el libre albedrío es ayudado por la gracia subsecuente. Así, la necesaria concordancia (concurrat) de la libertad de la voluntad humana con la gracia inicial de Dios, sigue a la atribución de la gracia preveniente. Para Arminio, esto sólo es posible para el libre albedrío humano, porque al permitir la gracia, Dios ha regenerado previamente la libertad humana para responder al ofrecimiento de la salvación. En otras palabras, la gracia preveniente ha liberado la voluntad, dando así la capacidad de elegir una respuesta de fe. Sin embargo, el rechazo de la gracia es posible, porque el libre albedrío no sólo es libre de aceptar esa gracia preveniente de Dios, sino también de rechazarla, debido a que las imperfecciones de la voluntad permanecerán.

Además, discutiendo la naturaleza suficiente y efectiva de la gracia, Arminio introduce una clara distinción entre la gracia preveniente y la gracia subsecuente o posterior. Dice que la gracia preveniente y preparatoria «es suficiente o eficaz; porque Dios previene [antecede] suficiente y eficazmente, y del mismo modo prepara suficiente y eficazmente[67]». Por otro lado, él pregunta si la «gracia cooperante» no funciona de manera similar; sin embargo, no da una respuesta para esto. Arminio argumenta, en esta cita contra Perkins, que la gracia preveniente de Dios ha colocado a los seres humanos en un lugar donde pueden responder positivamente a la salvación. Sólo después de que los humanos ejerzan su libre albedrío la gracia es finalmente efectiva o eficiente. Arminio señala que la gracia preveniente ha desempeñado suficientemente su papel, no dominando la libertad de la voluntad (como lo ve el calvinista), sino eliminando las debilidades de la voluntad adquiridas por el pecado[68], para que la voluntad sea capaz de aceptar las llamadas espirituales del Espíritu Santo. Como dicen Willen van Asselt y Paul Ables: «Gracia suficiente permite que alguien crea, pero es eficaz cuando alguien realmente cree.[69]».

De hecho, Arminio argumenta que si los humanos no responden en consonancia, Dios no debería ser considerado como culpable. Dios proveyó suficientemente los medios necesarios para la salvación, y eficazmente trabajó en el corazón humano, en el sentido de que la gracia preveniente liberó la voluntad y permitió al individuo creer. En consecuencia, Dios tiene derecho a exigir frutos espirituales y fe de los individuos, y a pedir cuentas a los que no dan fruto[70]. Arminio se refiere a cuatro textos bíblicos para apoyar su visión de que la gracia preveniente «no sólo es suficiente, sino también eficaz»[71]. La parábola de la viña de Isaías 5; el lamento de Jesús sobre Jerusalén de Mateo 23:37; la reprimenda contra los judíos por «resistir al Espíritu Santo» en Hechos 7:51; y la llamada a la puerta en Apocalipsis 3:21, demuestran en conjunto tres verdades esenciales: primero, Dios proveyó la gracia y los medios de salvación. En segundo lugar, Dios tiene una expectativa razonable de que los individuos responderán al llamado de Dios de manera positiva. En tercer lugar, esa ‘expectativa’ de Dios se basa en el hecho de que los humanos tienen suficiente capacidad, por medio de la gracia en su libertad de voluntad, para responder positivamente a la oferta de salvación. En resumen: Para Arminio, la suficiencia del libre albedrío no es el resultado de algún bien de la naturaleza, sino el resultado de la suficiente y efectiva obra del Espíritu Santo, a través de la gracia preveniente[72].

Finalmente, Arminio entiende que la gracia preveniente de Dios llama a cada ser humano pecador a la salvación «denotando un acto total y entero, constituido por todas sus partes, ya sean esenciales o integrales, las cuales son siempre necesarias para el propósito de ser capacitado y así responder al llamado divino[73]. «73] Por lo tanto, al comienzo de la conversión, el llamado de Dios a través de la predicación de la Palabra y la influencia del Espíritu Santo, no carecen de ningún elemento esencial y necesario para permitir a los pecadores depravados responder libre y espiritualmente a la fe. En otras palabras, por la gracia preveniente, todos los pecadores impotentes son suficiente y eficazmente capacitados para responder al Evangelio. Como resultado, el rechazo del llamado a la fe en Cristo no es el resultado de ninguna insuficiencia de la gracia preveniente o habilitante de Dios, sino que es atribuible a la naturaleza pecaminosa de los individuos.

Parece seguro concluir que, para Arminio, la gracia preveniente opera inevitablemente en el corazón humano. Los seres humanos no pueden evitar ser llamados y confrontados con la ley y el evangelio, por la predicación de la Palabra. No pueden evitar ser persuadidos internamente por las acciones del Espíritu Santo. Ellos, ni siquiera pueden detener la liberación inicial de su debilitada y corrompida libertad de voluntad, por la obra de la gracia preveniente. Por lo tanto, la concepción de Arminio de la gracia preveniente es monergista en el sentido de que la gracia capacitadora viene de Dios, da el primer paso y actúa suficiente y eficazmente en el corazón humano, creando un libre albedrío con la capacidad de responder libremente a la salvación.

La Operación Resistible

Sin embargo, los humanos son capaces de resistir a la acción de la gracia preveniente, y rechazar la aceptación del evangelio. En este caso, la gracia preveniente en la teología arminiana es resistible. Para Arminio, la gracia preveniente no produce una fe real y salvadora a menos que la voluntad humana esté de acuerdo con la invitación del Espíritu Santo. Arminio declaró que Dios «no utiliza una acción omnipotente e irresistible para generar fe en los hombres, sino una persuasión suave, adaptada para mover la voluntad del hombre en razón de su propia libertad; y por lo tanto, la causa total por la que este hombre cree, o no cree, es la voluntad de Dios y la libre elección del hombre»[74], declaró además:

Es inevitable que el libre albedrío concuerde en preservar la gracia concedida, auxiliado, eso sí, por la gracia subsiguiente; y siempre permanezca en el poder del libre albedrío el rechazar la gracia concedida, y rechazar la gracia subsiguiente; porque la gracia no es una acción omnipotente de Dios que no pueda ser resistida por el libre albedrío del hombre[75]. Denominada «cooperante» o «concomitante» [subsecuente o subsiguiente], sólo por la colaboración de la voluntad humana, que la gracia preveniente y operante produjo en la voluntad del hombre. Esta concurrencia no se niega a quienes se les aplica la gracia incitante [iniciadora], a menos que el hombre ofrezca resistencia a la gracia que lo incita.[76] 

Arminio dejó claro en estas declaraciones que para producir una fe y conversión reales, el libre albedrío del hombre, una vez que ha recibido la gracia divina, o ha sido liberado por el poder de la gracia preveniente (la operación o acción inevitable), debe estar de acuerdo, aceptar y cooperar con esta operación del Espíritu Santo (la operación resistible). Por esta razón, declaró que «aquellos que son obedientes a la vocación, o llamada de Dios, ceden libremente su consentimiento a la gracia; sin embargo, ellos son previamente estimulados, impulsados, atraídos y asistidos por la gracia; y en el exacto momento en el que ellos realmente están de acuerdo, ellos también poseen la capacidad de no estarlo»[77]. Como se discutirá más adelante, Arminio redujo esa cooperación a la aceptación o sumisión del libre albedrío a la gracia.

La resistencia no sólo destruye la producción real de la fe, sino que también invalida la restauración real del libre albedrío humano. Además, para Arminio, la continua resistencia a la gracia preveniente de Dios resulta inevitablemente en la perpetración de pecado contra el Espíritu Santo. Los seres humanos que «resisten la verdad divina, y en verdad evangélica, por causa del endurecimiento -aunque [ellos] sean tan dominados por el resplandor de la misma, que se tornen incapaces de alegar ignorancia como una excusa» para rechazar la «operación del Espíritu Santo… la convicción de la verdad… y la iluminación de la mente»[78]. En otras palabras, ellos han rechazado efectivamente la operación de la gracia preveniente. Según Arminio, este resultado es inesperado y accidental desde el punto de vista del propósito de Dios. Él afirmó: «El resultado accidental del llamamiento, y lo que no es en sí mismo la intención de Dios, es el rechazo de la palabra de gracia, el rechazo del consejo divino, la resistencia ofrecida al Espíritu Santo»[79]. Dios no desea que la persona rechace la gracia preveniente. Sin embargo, esto es posible porque el rechazo resulta de la corrupción de la voluntad humana. Aunque el libre albedrío sea ahora liberado, por el poder de la gracia preveniente, para responder positivamente a la salvación, permanecen aún las enfermedades que producen y hacen posible el rechazo de la gracia de Dios.

Al enfatizar que los humanos tienen la posibilidad de resistir la gracia de Dios, Arminio se separó completamente de la posición de Calvino, Beza y sus colegas de Leiden, acerca de cómo veía la gracia irresistible. Para Arminio, la gracia preveniente, aunque opera principalmente de manera monergística, e inevitable, en el corazón humano, liberando la voluntad de su corrupción y debilidades; esa gracia luego puede ser resistida por la misma voluntad liberada, y así impedir el surgimiento de la verdadera fe, el arrepentimiento y la conversión.

En resumen, la naturaleza inevitable y resistible de la gracia preveniente puede ser ilustrada usando los escritos de Arminio. En cuanto a la gracia preveniente, Arminio usó el lenguaje de «preparación», «llamar» y «abrir».  Él dijo claramente que «la gracia prepara la voluntad del hombre [seres humanos]» y posteriormente «llama a la puerta de nuestro corazón»[80]. Sin embargo, la preparación y la llamada no garantizan la apertura de la puerta, ni el dominio y la morada de la gracia divina en el corazón humano. Para Arminio, sin embargo, llamar a la puerta presupone la existencia de una voluntad liberada capaz de abrir la puerta. Citó a Belarmino explicando Apocalipsis 3:20: «Quien llama, sabiendo ciertamente que no hay nadie dentro que pueda abrir, llama en vano, no, es una tontería. Pero lejos de nosotros imaginar esto de Dios: Por lo tanto, cuando Dios llama, es seguro que el hombre puede abrir»[81].  Por consiguiente, para Arminio, mientras que la preparación y la llamada ocurren inevitablemente en el corazón humano, los seres humanos pueden resistir la operación de la gracia preveniente, resistiendo la apertura de la puerta. Como Stanglin y McCall dijeron: La gracia preveniente se origina «exclusivamente de Dios, fuera de nosotros (extra nos) en una forma monergística y, para tomar prestadas las imágenes de Apocalipsis 3:20, está a la puerta y llama»[82], pero yo añadiría que la aceptación de la gracia preveniente, o la apertura de la puerta, se produce de forma sinérgica, por la concordancia de la voluntad ya preparada y liberada por la gracia.

Antes de concluir nuestro análisis de la doble operación de la gracia preveniente, inevitable y resistente, es importante revisar un ejemplo en los escritos de Arminio en el que esta doble operación se evidencia claramente.

Gracia común

Hicks argumenta que Arminio no discutió ampliamente el concepto de gracia común, porque él dedicó minuciosamente su atención a la gracia salvífica[83]. Ciertamente, Arminio no prestó mucha atención, y apenas mencionó el concepto de gracia común en su obra teológica. Sin embargo, creo que no fue por falta de interés en la gracia común, que Arminio no dedicó tiempo y esfuerzo a esta importante categoría teológica de la teología reformada. Más bien, al revisar sus breves comentarios sobre la gracia común, está claro que él creía que no hay ninguna gracia que no sea salvífica, incluida la gracia común.

Como gracia salvífica, me gustaría sugerir que, para Arminio, la gracia común también funciona como gracia previniente [salvífica]. En una serie de preguntas retóricas a Perkins, Arminio sugiere que la gracia común, si se usa de la manera que propone Perkins, debe ser salvífica, o la justicia de Dios podría ser cuestionada[84]. Él intenta desafiar la distinción de Perkins entre la gracia común y la gracia salvífica, afirmando que con el «auxilio de la gracia común» si es aceptada por el «libre consentimiento» humano, la bendición ofrecida de la salvación podría ser recibida[85]. En mi opinión, esto efectivamente torna el concepto de gracia común equivalente al trabajo de la gracia preveniente en la teología de Arminio. Sugiero que esta fue la razón por la que no encontró razones convincentes para tratar la gracia común por separado de la gracia preveniente.

Sin embargo, el punto más interesante que quiero destacar aquí, en el contexto de la operación de gracia, es que Arminio, en su breve y raro tratamiento de la gracia común, proporcionó un ejemplo específico de su pensamiento sobre la inevitable y resistente operación de la gracia preveniente. Arminio aborda esta doble operación de gracia, no principalmente para demostrar la naturaleza de esta operación, sino porque quería neutralizar la afirmación de Perkins de que «al aceptar la ayuda de la gracia común», los seres humanos se eligen a sí mismos[86], resultando así ser «dignos de elección». Esto, por supuesto, Perkins lo consideraba una afrenta a la gloria de Dios. Arminio respondió: «Aunque un hombre, al aceptar la gracia [común] ofrecida, con la ayuda de la gracia común, se hiciese digno de ser elegido… aun así, como consecuencia, no se desprendería que la elección… pertenece al hombre»[87] En este contexto, Arminio mencionó la misma idea, considerando que «la gracia ofrecida al hombre es aceptada por él con la ayuda de la gracia»[88].

Esto ejemplificó con precisión la doble operación de la gracia preveniente, como inevitable y resistible, en los escritos de Arminio. Al enfatizar la operación de la gracia preveniente en la aceptación de la gracia, Arminio no sólo proporcionó un fuerte argumento contra la idea de que su posición causaba algún daño a la obra monergística de la gracia divina. En cambio, probablemente, e intencionalmente apoyó nuestro razonamiento de que la gracia preveniente (operación resistible) es aceptada por la operación de la gracia preveniente (operación inevitable). Así pues, parece seguro concluir que Arminio afirmó una doble operación de gracia; de lo contrario, la única conclusión razonable sería que, si la gracia preveniente no actúa primariamente de manera inevitable, el resultado es una anticipación ilógica e interminable de la gracia a la gracia, o en otras palabras, la afirmación de una voluntad libre y capaz del individuo antes de la primera operación resistible de la gracia preveniente.

Es importante en este punto, entender otras formas específicas en las que esta gracia opera en cada corazón humano.

La operación interna:

Como hemos visto, Arminio continuamente enfatizó en sus escritos que la gracia preveniente es, en un todo, la obra del Espíritu Santo en el corazón del pecador. En otros lugares de sus escritos, Arminio llamó la atención hacia la primacía de la operación interna de la gracia preveniente, en la obra del Espíritu Santo[89]. Para él «la causa principal es el Espíritu Santo, quien infunde en el hombre… al instigar la gracia, lo estimula, lo mueve e incita a segundos actos»[90]. En otras palabras, él explica: «por la persuasión interior del Espíritu Santo», la voluntad humana «se inclina a estar de acuerdo con las verdades que le son predicadas»[91].  Para Arminio, el Espíritu Santo es el Autor, y Ejecutor, de la gracia preveniente que internamente mueve a los humanos al conocimiento de Dios y de la salvación[92]. Él declaró que, aunque la causa efectiva de la gracia preveniente es Dios Padre en el Hijo, y en el Hijo siendo «designado por el Padre para ser el Mediador y Rey de su iglesia», es administrado «por el Espíritu» y «el Espíritu Santo… es él mismo su Ejecutor»[93]. Afirmó además que «el Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra». Por esta razón, el Espíritu Santo transmite la causa movilizadora interna de «la gracia, la misericordia y (la filantropía) el amor de Dios, nuestro Salvador, por todos… por lo cual Él está inclinado a libertar de la miseria [a los pecadores] y a transmitirles la felicidad eterna»[94].

Para Arminio, enfatizar la operación interna de la gracia preveniente fue fundamental para contrarrestar las acusaciones de pelagianismo en su contra. Arminio reconoció que Pelagio creía sólo en una operación externa de la gracia, y que ignoraba la operación necesaria, obligatoria y precedente de la obra interna del Espíritu Santo. Arminio dijo: «Porque Pelagio sostuvo que con la excepción de la predicación del Evangelio, ninguna gracia interna es necesaria para producir fe en la mente del hombre [ser humano][95]».  Arminio ciertamente estaba de acuerdo en que la predicación de la Palabra es una parte central de la operación de la gracia preveniente de Dios. Sin embargo, al igual que Agustín, Arminio quería dejar claro que la predicación de la Palabra no puede ser suficiente, y efectiva, sin la operación interna del Espíritu Santo. Por lo tanto, para él, limitar la gracia preveniente a la operación externa de la palabra predicada, hace que la gracia preveniente sea un llamado intelectual, de la Escritura, a una mente y voluntad humanas capaces; destruyendo así la necesidad de la anticipación de la gracia preveniente de Dios como un elemento interno, y pneumatológico, en la regeneración del corazón y la voluntad humana.

Arminio, sin embargo, quería mantener el equilibrio adecuado entre la operación interna y externa de la gracia de Dios a través de la obra del Espíritu Santo. Aunque la obra del Espíritu Santo precede a la palabra predicada, también es concomitante [simultánea] con la predicación del Evangelio. No se pueden separar en la experiencia, pero se debe presumir la operación precedente e interna del Espíritu Santo. Es importante ahora considerar las ideas de Arminio sobre la operación externa de la gracia preveniente, a través del instrumento de la predicación de la Palabra de Dios.

La operación externa:

En la obra de la salvación, Arminio apunta correctamente hacia la centralidad de la predicación de la Palabra. Para Arminio, mientras que la revelación ha hecho posible la certeza de la fe, esta revelación, contenida en la Palabra, es entregada a los seres humanos por la «Palabra predicada»[96]. La revelación de Dios, sobre su naturaleza y acciones, en las Escrituras, impide que la religión cristiana se convierta en una fabricación humana[97]. También impide a los creyentes adorar a Dios indebidamente, estableciendo la base de las Escrituras para la devoción a Dios, y especialmente a Cristo[98].  Toda esta información contenida en la revelación, se dirige a la mente y el entendimiento humanos, porque los seres humanos son «capaces del bien divino» y tienen implantado en sus corazones el deseo de «el gozo y el Bien Infinito, que es Dios»[99]. Es dentro de esta dinámica del Espíritu Santo, y del método más común de la predicación de la Palabra, que la gracia preveniente regenera a los creyentes, implantando en ellos la fe y la aceptación del mensaje de salvación.

Arminio, entonces, ve la dinámica del Espíritu y la Palabra en la predicación del Evangelio, como un testimonio interno del Espíritu Santo en la Palabra. En primer lugar, el «Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra, y es el Ejecutor de esta certeza, por la cual creemos que estos significados son verdaderamente divinos»[100]. En esta perspectiva, Arminio cree que la Palabra de Dios es el instrumento en las manos del Espíritu Santo, para producir la fe y la rendición de la voluntad humana a la voluntad de Dios. Él dice que «el instrumento es la palabra de Dios, que está comprendida en los libros sagrados de la Escritura; y [es] el instrumento producido y presentado por Él mismo (Espíritu Santo) e instruido en su verdad»[101]. Para Arminio, de manera notable, el poder de la palabra y la eficacia de la predicación del Evangelio, no reside en la Palabra misma, sino en la acción del Espíritu Santo en la presentación de la Palabra, así como en la iluminación de la mente durante la predicación de la Palabra. Es, dice Arminio, el Espíritu Santo [que] da a la palabra toda la fuerza que luego emplea, siendo ésta la gran eficacia con que es dotada y aplicada, a quienquiera que sea; sólo Él aconseja con su palabra, Él mismo convence dando el sentido divino a la Palabra, iluminando la mente como una lámpara, e inspirándola y sellándola con su propia acción inmediata[102]. También declara: «La asistencia del Espíritu Santo, por la cual auxilia en la predicación del evangelio, [es] el órgano o instrumento por el cual Él, el Espíritu Santo, acostumbra a ser efectivo en los corazones de los oyentes»[103].

Así, en el contexto de la gracia preveniente en la conversión, Arminio comprendió que las acciones del Espíritu Santo no se limitan a manejar el contenido de la Escritura, sino que ellas también están presentes en la aplicación de la Palabra viva en el corazón humano. En otras palabras, es a través de la operación interna y la iluminación del Espíritu, que acompañan a la predicación externa de la Palabra, que la gracia preveniente lleva a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación.

Así, la gracia preveniente es especialmente concedida al corazón humano en el encuentro de la obra interna del Espíritu Santo, y en el oír de la palabra. Esto significa que aunque la gracia preveniente, como obra del Espíritu Santo en la mente humana, precede a la predicación del Evangelio, preparando a los oyentes para comprender y recibir el mensaje de salvación, actúa con más brillo e intensidad en el momento de la predicación, al enseñar la Sagrada Escritura. Picirilli llega a la misma conclusión. Afirma: «Aparentemente, esta gracia pre-regeneradora, es coexistente con el oír inteligente del evangelio»[104]. Si este es el caso, la predicación adquiere un papel central en la obra salvadora de Dios. Vale la pena señalar que este entendimiento de Arminio es consistente con Romanos 10:14-17. Curiosamente, Arminio citó este pasaje sólo seis veces, pero sólo una vez relacionado con la salvación. Usó este pasaje, entre otros, para explicar la vocación, que es el llamado de Dios a los seres humanos pecadores. Él dice:

«Definimos la vocación como el acto de la gracia de Dios, en Cristo, por el cual, a través de su palabra y su Espíritu, llama a los hombres pecadores, que son pasibles de condenación y puestos bajo el dominio del pecado, sacándolos de la condición de vida animal y de las contaminaciones y corrupciones de este mundo, (2 Tim. 1:9; Mat. 11:28; 1 Pe. 2: 9,10; Gal. 1:4; 2 Pe. 2: 20; Rom. 10: 13-15; 1 Pe. 3:19; Génesis 6:3) a la comunión de Jesucristo, y de su reino, y sus beneficios; para que, estando unidos a Él como Cabeza, obtengan de Él vida, (sensum) la sensación, el movimiento y la plenitud de toda bendición espiritual, para la gloria de Dios y su propia salvación. (1 Cor. 1:9; Gál. 2:20; Ef. 1:3,6; 2 Tes. 2:13,14).»[105]

Por lo tanto, es seguro concluir que para Arminio el llamado ocurre cuando la palabra de Dios es predicada[106]. El llamado, como obra simultánea de la operación interna del Espíritu Santo que torna eficaz la operación externa de la palabra, es por lo tanto una parte esencial de la gracia preveniente. En conclusión, según Arminio, esta llamada se da después de la capacidad de responder al Evangelio, habiendo sido posibilitada por la gracia preveniente.

Antes de concluir esta sección sobre la operación externa de la gracia preveniente, es importante notar la parte que le corresponde a la Iglesia. Debido a sus preocupaciones pastorales, y a su comprensión del papel de la Iglesia, Arminio también creía que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, tiene un papel central en la predicación de la verdad divina y en la llamada a la salvación. Ciertamente, Arminio evitó cuidadosamente dar a la Iglesia un papel tan prominente en esta obra, ya que habría colocado a la Iglesia por encima de las Escrituras[107]; sin embargo, entendió que «si cualquier acto de la Iglesia tiene lugar aquí, es porque ella se dedica a la predicación sincera de esa palabra, por la cual actúa diligentemente para promover su difusión»[108] En otras palabras, para Arminio, mientras la Iglesia predica el Evangelio, el Espíritu Santo aplica la Palabra al corazón del hombre, restaurándole la capacidad de ejercer su libre albedrío, y de responder positivamente a las acciones de Dios para la salvación en su nombre. Sería útil concluir esta sección con las propias palabras de Arminio. La siguiente cita muestra cuán estrechamente Arminio relacionó la operación, interna y externa, de la gracia preveniente: «la persuasión es administrada exteriormente por la predicación de la palabra, interiormente por la operación, o mejor dicho, por la cooperación del Espíritu Santo, orientada a este fin, para que la palabra sea entendida y comprendida con certeza de fe.»[109]

 

Resumen y conclusión:

En este capítulo, he analizado la teología de la gracia preveniente de Arminio, específicamente su naturaleza, contenido, definición y funcionamiento. Me parece evidente que la doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia.

Aquí hay un resumen con algunas implicaciones de los resultados de mi estudio: Arminio creía que la gracia es la inmerecida misericordia divina para los miserables pecadores, así como la participación activa del Espíritu Santo en las vidas de los seres humanos, conduciéndolos a la salvación. Aunque la gracia no puede ser dividida en su esencia, es apropiado hablar de los diferentes efectos, o modos, de la gracia[110]. Uno de los efectos de la gracia, es la gracia preveniente, que Arminio definió como la gracia divina que, a través de la obra del Espíritu Santo, restaura la libertad de la voluntad humana para capacitar a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación, y la invitación a creer y tener fe en Cristo como Salvador y Señor.

La gracia preveniente es fundamental para Arminio, porque él comprendió que los hombres están en una condición de depravación total y, por lo tanto, son incapaces de practicar un verdadero bien espiritual. La naturaleza humana corrupta es incapaz de escuchar y recibir el Evangelio de la salvación, y los seres humanos son incapaces de someter sus voluntades y vidas a la voluntad de Dios. Arminio creía que, en esta condición desesperada, la solución no era una manifestación avasalladora de la gracia divina que lleva irresistiblemente a los hombres a una relación con Dios. En su lugar, para él, la gracia preveniente restaura la capacidad de los seres humanos de desear recibir la salvación, no como rocas o trozos de madera inertes, sino como participantes dispuestos a aceptar la obra de Cristo realizada a su favor.

Esta idea de Arminio tuvo grandes implicaciones para la Reforma Protestante en general, y la tradición Reformada en particular. Arminio quería corregir la comprensión, de la tradición reformada, del papel de los seres humanos en la salvación. Quería preservar la visión monergista y soberana de la obra de redención de Dios, y al mismo tiempo reconocer la declaración bíblica de que los seres humanos participan en la aceptación de la invitación divina a la salvación. El uso del concepto de la gracia preveniente le ayudó a mantener la acción monergística de Dios, que siempre viene antes de las acciones humanas, y la participación sinérgica de los individuos en la aceptación de la salvación.

Por esta razón, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente opera en el corazón del hombre, principalmente como una acción monergística de Dios en dirección a los seres humanos. La gracia preveniente actúa inevitablemente en los individuos para restaurar, y así restablecer, la libertad de la voluntad de su naturaleza oscura y corrupta. Esto resulta en una capacidad liberada, y la restauración de la voluntad para poder evaluar y aceptar la oferta divina de salvación. Obviamente, los seres humanos no tienen participación en esta acción, ya que es un regalo divino totalmente gratuito de Dios. De esta manera, el concepto de la gracia preveniente ayudó a Arminio a abrazar la comprensión reformada de la obra monergística y soberana de salvación de Dios y, al mismo tiempo, a destruir la comprensión pelagiana y semipelagiana (o neopelagiana) de una voluntad inmaculada capaz de responder o iniciar la salvación.

Sin embargo, Arminio no quería limitar su comprensión de la operación de la gracia preveniente, a una acción inevitable. Añadió una nueva capa de comprensión a la idea, afirmando que la gracia preveniente podría ser resistida por la voluntad liberada de los seres humanos. En este caso, Arminio lo consideró una operación resistible de la gracia preveniente de Dios. Debido a que la gracia preveniente precedió a la voluntad humana, y la liberó de la esclavitud del pecado y la corrupción, los seres humanos son capaces de rechazar la persuasión bondadosa de Dios, o aceptar la invitación de la oferta de salvación. Por un lado, Arminio dejó claro que la aceptación de la gracia preveniente es posible gracias al trabajo de esa misma gracia que restauró o liberó la voluntad humana. Obviamente, para Arminio, esto no significa que la voluntad humana tenga una participación meritoria en la salvación. Por otro lado, Arminio consideró que el rechazo es una acción que se corresponde a la corrupción de la voluntad humana que siempre está latente. De esta manera, Arminio corrigió el entendimiento Reformado de una obra de gracia irresistible sin competencia humana. En resumen, debido a la gracia preveniente, Arminio pudo afirmar consistentemente que la salvación pertenece sólo al Señor, mientras que al mismo tiempo le concedió un papel a la voluntad humana en la aceptación de la salvación.

Después de examinar el funcionamiento de la gracia preveniente con respecto a la relación Dios-hombre, este capítulo también examinó el funcionamiento de la gracia preveniente en relación con el agente-instrumento. El agente operativo de la gracia preveniente es el Espíritu Santo, mientras que el instrumento de la Palabra de Dios es la predicación de la Iglesia. Por la gracia preveniente, el Espíritu Santo actúa interiormente en el corazón humano, preparando, liberando y capacitando a la mente y voluntad humanas, para entender, y recibir de Cristo la salvación. La gracia preveniente, para Arminio, es altamente pneumatológica. El papel del Espíritu Santo en una relación personal, interna y bondadosa con los individuos, caracteriza todos los aspectos de la comprensión de Arminio de la gracia preveniente.

En la obra de la gracia preveniente, el Espíritu Santo no limita su trabajo a la capacitación interna de la voluntad, y a la iluminación de la mente. Él utiliza el instrumento externo de la Sagrada Escritura, por la predicación de la palabra. Mientras la Iglesia y sus ministros predican el Evangelio, el Espíritu Santo está en consonancia con la palabra que ilumina el alma y realiza el llamado divino a la salvación. Yo no creo que Arminio haya limitado el trabajo de la gracia preveniente al momento en que la predicación y la enseñanza de la palabra están ocurriendo, como afirma Picirilli. Sin embargo, estoy de acuerdo con Picirilli, en que en el encuentro de la predicación del Evangelio y la acción interior del Espíritu Santo, la gracia preveniente actúa de forma más radical y eficaz en la llamada a la salvación. Por lo tanto, es seguro concluir que, para Arminio, la predicación de la palabra es el instrumento externo común de la gracia preveniente, que invita a los seres humanos a una relación salvífica con Dios.

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

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[1] Wesley, Juan. ¿Qué es un arminiano? Obras de John Wesley, Tomo VIII. Heritage Fundation.

[2] Ver, por ejemplo, R. Olson, Arminian Theology, 141-146; Bangs, Arminio, 337-340; James Meeuwsen, Arminianismo original y Arminianismo metodista comparado; The Reformed Review, vol. 14, n. 1 (septiembre de 1960): 21–23.

[3] William Cunningham, Teología histórica: un análisis de los debates de las principales doctrinas en la Iglesia cristiana, desde la era apostólica. (Edimburgo: T & T Clark, 1863), 2:389.

[4] R. C. Sproul, Willing to Believe: The Controversy over Free Will (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 128.

[5] Pub. Disp. VII, em Works 2, 156.

[6] Pub. Disp. XI, em Works 2, 192.

[7] Pub. Disp., VII, em Works 2, 157

[8] Rom. VII., em Works 2, 653.

[9] Pub. Disp. XI, em Works 2,193

[10] Pub. Disp., VII, em Works 2,156.

[11] Pub. Disp. XI, em Works 2,192

[12] Art. XVII, em Works 2,721.

[13] Pub. Disp. XI, em Works 2,193.

[14]  Ibid, 2, 194.

[15] Pub. Disp., VII, em Works 2,156–157.

[16] Arminio afirma claramente la condición desesperada de la humanidad, mientras que al mismo tiempo señala la solución en Cristo. Dice, «con estos males permanecerán oprimidos para siempre, a menos que sean liberados por Cristo Jesús». Pub. Disp., VII, en Works 2,157.

[17] Arthur C. Cochrane, ed., Reformed Confessions of the Sixteenth Century (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2013), 198.

[18] Pub. Disp., VII, em Works 2,192.

[19] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[20] Pub. Disp., VI, em Works, 2,131.

[21] Ibíd.

[22] Ibíd.

[23] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[24] Ibíd., 141.

[25] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[26] Ibíd.

[27] Frederic Platt, “Arminianismo” en Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hasting (New York: Charles Scribner’s Sons, 1908), 1,810.

[28] Howard Slaatte, The Arminian Arm of Theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist Theologian, and his Precursor, James Arminius (Washington, D.C.: University Press of America, 1978), 54.

[29] Hicks, “Theology of Grace in . . . Jacobus Arminius,” 50.

[30] Bangs, Arminius, 343.

[31] Clarke, The Ground of Election, 77.

[32] Mark A. Ellis, “Doutrina do Pecado Original de Simon Episcopius,” (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2002), 108.

[33] Apology., Article VIII, en Works 1:763–764.

[34] Ibíd. 1,764.

[35] P. G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary (Nueva York: Oxford University Press, 1982), 904 – 905. Arminio usaba comúnmente la palabra infundir, ver, por ejemplo, Opera, 122, 145.

[36] Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 1, capítulos 1 a 8, trad. Fabian R. Larcher, O.P., ed. The Aquinas Institute (Lander, WY: The Aquinas Institue, 2013), 110-113; Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 3 Capítulos 13–21, trad. Fabian Larcher, O.P. y James A. Weisheipl, O.P. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010), pp. 70-74; 85-88. Ver también: Gilles Emery, O.P., «El Espíritu Santo en los comentarios de Tomás de Aquino sobre Romanos», en Leyendo Romanos con Santo Tomás de Aquino, ed. Matthew Levering y Michael Dauphinais (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2012), pp. 127-162.

[37] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 141.

[38] Apology, Article XVI, em Works 2, 18. Ver también  Priv. Disp, 70, en Works 2, 451. 

[39] Ibíd. Él dice: “A menos que un hombre distinga correctamente cada una de estas [las diferentes categorías de gracia] y utilice las palabras que corresponden a esas distinciones, necesariamente tropezará, y hará que otros tropiecen… está claro que con precaución la gente debe hablar sobre asuntos con los que pueden tropezar hacia herejía, o sospecha de herejía, con cierta facilidad”.

[40] Priv. Disp., LXX, em Works, 2:451

[41] Ver  Apology, Article IV, en Works, 2,749; Quest. VIII, em Works, 2,68; Pub. Disp., XI, en Works, 2,196; Priv. Disp., LXX, en Works, 2,451; Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454; Rom. VII., en Works 2,544; Art. XV, en Works 2,718; Art. XIX, en Works, 2,724; Perkins Exam., em Works 3,472.

[42] Pub. Disp., XI, em Works 2,196.

[43] Art. XIX, en Works 2,724.

[44]Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454.

[45] Rom. VII, em Works 2,588.

[46] Rom. VII, em Works 2,520.

[47] Ibíd. 2,588.

[48] Ibíd., 2,588; Arminio dice claramente: «La fe evangélica es un asentimiento de la mente, producido por el Espíritu Santo, a través del evangelio, en los pecadores, que por la ley conocen y reconocen sus pecados y se arrepienten de ellos», Priv. Disp. XLIV, en Obras, 2: 400.

[49] «La persuasión es administrada externamente por la predicación de la palabra, internamente por la operación… del Espíritu Santo», Perkins Exam., em Works 3,315.

[50] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 140;  vea Decl. Sent., em Works, 1:659–660.

[51] Apology, Article XIX, Works 2,24.

[52] Apology, Article XIX, Works 2,23.

[53] Apology, Article XIX, Works 2,24

[54] Pub. Disp., XI, em Works 2,193.

[55] Pub. Disp., XV, em Works 2,228.

[56] Pub. Disp., XVI, em Works 2,233.

[57] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[58] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[59] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 141; Decl. Sent., en Works, 1,664.

[60] Ibíd.

[61] “Quia gratia non est omnipotents actio Dei, cui resisti a libero hominis arbitrio non possit.” In Opera, p. 768; Perkins Exam., in Works, 3,470.

[62] Art. Article XVII, en Works, 2:722.

[63] Arminio, Declaration of Sentiments, en Gunter, Arminius and His Declaration, 121.

[64] Art. XVII, en Works 2,722

[65] Apology, Article XVII, en Works 2,19

[66] Perkins Exam., en Work  3,472.

[67]Perkins Exam., em Work 3,472.

[68] «Es parte de la gracia no retirar, sino corregir la naturaleza misma, dondequiera que se haya vuelto defectuosa», Perkins Exam., en Works 3, 474.

[69] Willen J. van Asselt and Paul H.A.M. Ables, “O século XVII,” en Handbook of the Dutch Church, ed. Herman Selderhuis (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 2015), 301.

[70] Ver Perkins Exam., en Works 3, 474–481.

[71] Ibíd. 3,479.

[72] Para Arminio, toda la cuestión de la suficiencia y eficacia de la gracia se relaciona con la Justicia de Dios. Dios espera que los seres humanos respondan positivamente a la salvación de Dios porque tienen “suficiente poder” a su “disposición” para actuar. Si Dios exige obediencia a la ley y una vida de fe, es porque Dios ha dado suficiente poder para realizar tales acciones, de lo contrario la justicia de Dios se vería comprometida. Arminio nos asegura que “la razón por la que Dios puede exponer justamente a los que no dan fruto es que tuvieron suficiente gracia para hacerlo, pero la rechazaron”. Arminio sostiene además que “parece correcto concluir que Dios no puede exigir fruto a aquellos de quienes Él, a pesar de su propio abandono, negó el poder necesario para producirlo… y si quiere exigir el acto, está obligado a restaurar la gracia, sin la cual el acto no puede ocurrir. Perkins Exam., en Works, 3, 476, 478-481.

[73] Pub. Disp., XVI, en Works 2, 230.

[74] Perkins Exam., en Works, 3, 454. Vea también R. Olson, Arminian Theology, 185. Otra traducción ligeramente diferente dice: «Él determinó salvar a los creyentes por gracia; es decir, por una suave y apacible persuasión, conveniente o adaptada a su libre albedrío, no por un acto o movimiento omnipotente, que no estaría sujeto a su voluntad, ni a su capacidad de resistencia de voluntad».

[75] Perkins Exam., en Works, 3, 470

[76] Priv. Disp. LXX, en Works, 2, 171.

[77] Art. Article XVII, en Works, 2, 722.

[78] Pub. Disp., VII, Works, 2, 161.

[79] Pub. Disp., XVI, Works, 2, 235.

[80] Rom. VII, en Works, 2, 632.

[81] Perkins Exam., en Works, 3, 481

[82] Stanglin e McCall, Theologian of Grace, 152

[83] Hicks, “Teologia da Graça em. . . Jacó Armínio, 42, 45.

[84] Para Arminio, la idea de Perkins de que el rechazo de la gracia común es una causa digna de condena, distorsiona el carácter de Dios. Arminio argumentó que si el rechazo de la gracia común implica condenación, la aceptación de la gracia común necesariamente debe conducir a la salvación

[85] Perkins Exam., en Works, 3, 445.

[86] Perkins Exam., en Works, 3, 444. La traducción de 1853, traduce estas palabras de Perkins como: “Incluso un hombre, aceptando la gracia común, a través de la ayuda de la gracia común, se hace digno de la elección”. Works-II, 3, 481.

[87] Perkins Exam., en Works, 3, 444.

[88] Ibíd., 3:445.

[89] Ver, por ejemplo, Orat. 2., en Works, 1:356–357; Orat. 3., en Works, 1:383, 397–401; Pub. Disp., I, en Works, 2:90; Pub. Disp., en Works, 2:94; Pub. Disp., III, en Works, 2:111; Pub. Disp., VIII, en Works, 2:161; Pub. Disp., XIV, en Works, 2:213; Priv. Disp., VIII, en Works, 2:328; Perkins Exam., en Works, 3:315.

[90] Priv. Disp., LXXII, en Works, 2, 454.

[91] Apology, Article VIII, en Works, 1:765; Perkins Exam., en Works-II, 3:324; vea también Works 3:315.

[92] Priv. Disp., XLII, en Works, 2:395–396.

[93] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[94] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[95] Quest. V, en Works, 2:66; vea también  Rom. VII., en Works, 2:630.

[96] Orat. 1., en Works, 1, 381.

[97] Orat. 1., en Works, 1,380.

[98] Ibíd., 1, 380–381.

[99] Ibíd., 1,380.

[100] Orat. 1., in Works, 1, 397–398.

[101] Orat. 3., in Works, 1, 400.

[102] Ibíd.

[103] Apology, Article VIII, en Works-II, 1:300; vea también Apology, Article VIII, en Works, 1:764.

[104] Picirilli, Grace, Faith, Free Will, 158.

[105] Pub. Disp., XVI, en Works, 2, 232.

[106] Vea, Stanglin, Assurance of Salvation, 93–94.

[107] Orat. 3., en Works, 1, 395–396

[108] Orat. 3., en Works, 1:400.

[109] Perkins Exam., en Works, 3, 315.

[110] Vea también Junius Conf., in Works, 3:134, 168.

Introducción a la teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 2

CAPÍTULO 02

Elección condicional

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducción:  Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – sin fines comerciales.

 

La discusión teológica sobre los puntos calvinistas y arminianos no se limita a la predestinación y el libre albedrío. De hecho, estos dos postulados forman parte de dos sistemas soteriológicos que se oponen en prácticamente todas sus cuestiones.

El calvinismo, por ejemplo, tiene su propio sistema ensamblado en un razonamiento lógico, conocido por el acróstico, del inglés TULIP, a saber: depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los santos. Estos puntos fueron respuestas a los artículos de los remonstrantes, seguidores de Arminio, quienes protestaron contra las ideas calvinistas en cinco observaciones, que podemos resumir de la siguiente manera:

 1) depravación total,

 2) elección condicional,

3) expiación ilimitada,

4) gracia preventiva

5) perseverancia condicional.

Nuestro propósito es estudiar cada uno de los axiomas soteriológicos antes mencionados, de acuerdo con la perspectiva arminiana. Con este fin, ahora dividiremos nuestro estudio en cinco etapas, para abordar cada uno de estos puntos con mayor precisión. Además, elegiremos seguir nuestro razonamiento en el mismo orden que los artículos de la Remonstrancia (manifiesto arminiano), con el objetivo de un uso más didáctico.

 

2.1 Artículo I – Remonstrancia

«Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que se establecieran los cimientos del mundo, determinó salvar de entre la raza humana que había caído en pecado -en Cristo, por Cristo y por medio de Cristo- a aquellos que, por la gracia del Espíritu Santo, creyesen en su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma fe y obediencia de fe hasta el final; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio de Juan 3:36[1] y otros pasajes de las Escrituras».

 

2.2 Predestinación

 

Para que el sistema calvinista alcance su lógica, tiene su puntapié inicial en los decretos divinos, a través de los cuales la predestinación se encuentra subordinada. Best, un teólogo calvinista, define un decreto como ‘una determinación u orden de alguien que tiene autoridad suprema’. Además, subraya que ‘el propósito de Dios se funda en la soberanía absoluta, ordenada por la sabiduría infinita, ratificada por la omnipotencia y cimentada por la inmutabilidad’[2]. Strong conceptualiza los decretos divinos como ‘el plan eterno por el cual Dios ha asegurado todos los eventos pasados, presentes y futuros del universo’[3]. Charles Hodge añade que tales decretos son eternos, inmutables, libres, infaliblemente efectivos, y se relacionan con todos los eventos, pudiendo ser reducidos a un propósito divino, más allá de tener como objetivo central glorificar a Dios[4].

Históricamente hablando, Teodoro de Beza (1519-1605), así como otros teólogos calvinistas, comenzaron a especular sobre el “orden de los decretos divinos”[5]. Aunque estos decretos eran simultáneos y eternos (pues Dios no está limitado al pasado, presente o futuro, estando todas las cosas eternamente presentes en el plano espiritual), ¿cuál sería el orden de los decretos? ¿Habría decretado Dios primero la creación del mundo o la doble predestinación?

A través de estas conjeturas, se empezaron a deducir otros puntos calvinistas mediante el uso de la lógica: si Dios decretó a los elegidos y a los réprobos (antes, durante o después de la fundación del mundo), entonces no tendría sentido que Cristo muriera por los réprobos; los elegidos, a su vez, no podrían resistir la gracia de Dios, puesto que ya estaban predestinados por los eternos decretos de Dios; finalmente, alguien que ha tenido su salvación decretada desde la eternidad, ¿cómo la perdería? Por lo tanto, una vez salvo, salvo para siempre.

La discusión sobre cuándo ocurrió el decreto de predestinación tuvo dos vertientes, la primera de las cuales es el supralapsarianismo, en el que “supra” se refiere a algo anterior; y “lapsarianismo” a un lapsus o caída. El supralapsarianismo, por lo tanto, se trata de “algo antes de la caída”, es decir, la elección como el primero de los decretos de Dios.

Olson explica que, ‘teológicamente, el supralapsarismo es una forma de ordenar los decretos divinos, de tal manera que la decisión y el decreto de Dios en relación con la predestinación de los seres humanos, al cielo o al infierno, antecede a sus decretos para crear seres humanos y permitir la caída”[6], cuya secuencia de los decretos sería: 1) predestinación a la salvación o castigo eterno, 2) creación, 3) permiso para la caída (o determinación de la caída según otros) 4) el medio de salvación en Cristo y 5) la aplicación de la salvación a los elegidos.

Otros calvinistas, sin embargo, no estuvieron de acuerdo con este orden, y conjeturaron los decretos en otra secuencia, constituyendo la segunda vertiente lapsariana. Ellos, a su vez, se conocieron como infralapsarios. Se sigue el mismo razonamiento: “infra” para más tarde o después, y “lapsarianismo” para la caída. De esta manera, ellos pusieron el decreto de predestinación después de la caída de Adán.

Por el contrario, la concepción de los decretos divinos sufre un cambio completo en la comprensión de los teólogos arminianos. La diferencia, sin embargo, no choca inmediatamente con las teorías lapsarianas, sino con la relación entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre; como podemos ver en las palabras de Russel E. Joiner:

Los decretos divinos son su plan eterno que, en virtud de sus características, forma parte de un solo plan, que es inmutable y eterno (Ef 3:11; Stg 1:17). Son independientes y no pueden ser condicionados de ninguna manera (Salmo 135:6). Tienen que ver con las acciones de Dios y no con su naturaleza (Rom 3:26). Dentro de estos decretos, están las acciones practicadas por Dios, de las cuales Él, aunque permite que sucedan, no es responsable. Basándose en esta distinción, se puede concluir que Dios no es ni el autor del mal… ni la causa del pecado.[7]

Esta diferencia es explicada mejor por el teólogo metodista, Samuel Wakefield. Él describe los decretos como ‘los propósitos de Dios o su determinación con respecto a sus criaturas’, y los reconoce como eternos, libres e inmutables; pero hace una distinción interesante: él clasifica los decretos como absolutos y condicionales. Los primeros son aquellos que ‘se relacionan con los eventos de la administración divina que no dependen de las acciones libres de las criaturas morales’. Los condicionales son ‘aquellos en los que Dios respeta las acciones libres de sus criaturas morales’. Él cita el arrepentimiento, la fe y la obediencia como ejemplos de estas condiciones para la salvación del hombre[8].

 

2.3 Objeciones a la predestinación

Solano Portela definió la predestinación como ‘el aspecto de la pre-ordenación de Dios, a través del cual se considera que la salvación del creyente se efectúa de acuerdo con la voluntad de Dios, quien lo llamó y lo eligió en Cristo, para la vida eterna, siendo su aceptación VOLUNTARIA de la persona y del sacrificio de Cristo, una CONSECUENCIA de esta elección y de la obra del Espíritu Santo, que efectúa esta elección, tocando su corazón y abriendo sus ojos a las cosas espirituales’[9].

A pesar del esfuerzo de Portela por subrayar la voluntariedad de la aceptación por parte del hombre de la persona del salvador, y de su acto salvífico por parte del pecador arrepentido, y por subrayar que esta aceptación es una consecuencia de la elección; la doctrina de la elección incondicional sigue siendo, en otras palabras, una coercitividad divina operada a través de una gracia supuestamente irresistible -por no decir imperativa- decretada desde la eternidad.

La doctrina de la predestinación no es simplemente, como dice Portela, ‘una de las más difíciles de abordar’[10], sino una de las más bíblicamente distorsionadas, ya que termina, como observa Wynkoop, haciendo del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convierte en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos. Es como si el sacrificio de Cristo fuera un evento para cumplir con el cuadro (decreto), y no un acto de gracia de un Dios cuya esencia es el amor.

Muchas son las objeciones a la doctrina de la predestinación, y vale la pena considerar las principales observaciones; comenzando con Arminio, quien rechazó el concepto supralapsariano de los decretos de Dios por cuatro razones:

1) No estaba respaldado por las Escrituras: los conceptos deterministas del supralapsarianismo convierten a Dios en un tirano que hace acepción de personas. Estos conceptos están más basados en una teología lógica y filosófica de los teólogos calvinistas, a quienes Olson llama calvinistas escolásticos[11], que en la misma Palabra de Dios.

En uno de sus artículos, Arminio declaró que ‘la regla de la verdad teológica no debe ser dividida en primaria y secundaria; es una y simple: las Sagradas Escrituras’. Para él, ‘ningún escrito compuesto por hombres, ya sea uno, algunos o muchos individuos, con la excepción de las Sagradas Escrituras […] está […] exento de un examen que debe ser instituido por las Escrituras, ya que son la regla de toda verdad divina, de sí mismas, en sí mismas, y por sí mismas’. Por lo tanto, ‘es tiranía y papismo controlar las mentes de los hombres con escritos humanos, e impedir que sean legítimamente examinados, sea cual fuere la excusa que se adopte para tal conducta tiránica’[12].

2) No había sido apoyado por cristianos doctos y responsables durante mil quinientos años, y nunca había sido aceptado por toda la Iglesia: Wyncoop dice que en 1589, un laico educado, llamado Koornheert, de Holanda, levantó ‘una tormenta en los círculos teológicos por sus disertaciones y escritos en refutación de la teoría supralapsaria de los decretos divinos’[13]. El argumento de Koornheert era que la enseñanza supralapsariana de Beza hacía a Dios la causa y el autor del pecado. La brillante y controvertida exposición de Koornheert atrajo un número creciente de oyentes, y se temía que su pensamiento socavara la estructura total del calvinismo, así como la estabilidad política de los Países Bajos. Parecía que ningún ministro era capaz de refutarlo, así que se le confió a Arminio esta tarea. ‘Es significativo que el tremendo descontento generado por la posición de Calvino y Beza haya llevado a un lego a hacer tal cosa’[14].

Arminio comenzó entonces una seria revisión de la doctrina de la predestinación, particularmente en la Epístola a los Romanos. Se centró en el capítulo 9, el baluarte calvinista de su dogma. Sin embargo, cuanto más profundizaba Arminio, más convencido estaba por su investigación de que la enseñanza de Pablo se oponía a la clase de predestinación que enseñaba Beza. Aunque Arminio no había abandonado su creencia en la predestinación divina, en sus revisiones se dio cuenta de que los judíos creían que estaban divinamente predestinados a ser salvados y que nada podía cambiar este acto. Sin embargo, la Epístola a los Romanos fue escrita precisamente para mostrar la distinción entre la soberanía histórica absoluta y las condiciones de la salvación personal, que siempre es por la fe, y no por decretos[15].

Arminio leyó los escritos de los Padres de la Iglesia. Investigó y compiló evidencia que demostraba que ningún Padre confiable, es decir, creíble, había enseñado los criterios de Beza. También descubrió que la doble predestinación de Calvino nunca había sido oficialmente aceptada por la iglesia. ‘Para su sorpresa, descubrió que el mismo Agustín, no solo antes de la controversia con Pelagio, sino principalmente después, había enseñado la completa responsabilidad moral’[16].

3) Dios se convertía en el autor del pecado: Veamos a continuación las propias palabras de Arminio sobre este cuestionamiento:

De todas las blasfemias que se pueden pronunciar contra Dios, la más ofensiva es la que lo declara autor del pecado; el peso de esta imputación aumenta seriamente si se añade que, según esta perspectiva, Dios es el autor del pecado cometido por la criatura, para poder condenarlo y arrojarlo a la perdición eterna que le había destinado de antemano, sin tener ninguna relación con el pecado. Porque de esta manera ‘Él sería la causa de la iniquidad del hombre para poder infligir el sufrimiento eterno’… Nada imputará tal blasfemia a Dios, a quien todos conciben como bueno… No puede atribuirse a ninguno de los doctores de la Iglesia Reformada que ellos ‘declaren abiertamente a Dios como el autor del pecado’… Sin embargo, es probable que alguien pueda, por ignorancia, enseñar algo de lo cual fuera posible, como claro resultado, deducir que por esa doctrina Dios sea declarado el autor del pecado. Si ese es el caso, entonces… (los doctores) deben ser amonestados a abandonar y despreciar la doctrina de la que se ha sacado tal inferencia[17].

4) El decreto de elección se había aplicado al hombre aún no creado: objetivamente hablando, si Dios había decretado la elección antes de la caída del hombre, entonces ‘la caída del hombre había sido deseada por Él[18]’. ¡Así que Dios tendría que ser el autor del pecado! Laurence Vance explica que, según este sistema, ‘Dios primeramente decidió elegir a algunos hombres para el cielo y reprobar a otros hombres para el infierno, de manera que al crearlos él los hizo caer, usando a Adán como chivo expiatorio, para que pareciera que Dios era misericordioso al enviar a los ‘elegidos’ al cielo y justo al enviar a los ‘reprobados’ al infierno”. Él también explica que “la característica distintiva de este esquema es su decreto positivo de reprobación. La reprobación es la condenación deliberada y predeterminada de millones de almas al infierno, como resultado del soberano beneplácito de Dios y de acuerdo con el ‘consejo de su voluntad’”[19] (Ef. 1:11).

 

2.4 Objeciones de John Wesley

 

Otro gran exponente de la tradición arminiana es John Wesley. Él tenía la salvación del alma humana como tema central de sus principios doctrinales respecto a Dios, y así comprendió que ‘la salvación por gracia a través de la fe, no permite una visión de la soberanía y la justicia de Dios que no esté en consonancia con su misericordia y amor’[20]. Veremos que Wesley atacó la doctrina de la elección calvinista, ya que ese sistema presenta una divinidad inconcebiblemente despótica, mientras que las Escrituras revelan una concepción de Dios en la que el amor es el atributo dominante. En su obra ‘La predestinación, una reflexión desapasionada’, Wesley hace un análisis de la citada doctrina basada en los atributos divinos de la sabiduría, la justicia y la misericordia. En el primer atributo, dice que en la múltiple sabiduría de Dios, la vida y la muerte, el bien y el mal fueron puestos delante de los hombres; y que forzar al hombre a aceptarlo sería despreciar el libre albedrío.

Según Wesley, el deseo de Dios es que ‘todos los hombres sean salvos, pero no forzarlos a ello;  sí el que todos los hombres sean salvos, pero no como árboles o piedras, sino como hombres, como criaturas inteligentes, dotadas de comprensión para discernir lo que es bueno, y de libertad para aceptarlo o rechazarlo’, porque ‘el hombre es, en cierta medida, un agente libre’. Dios quiere ‘salvar al hombre como hombre’, no como una piedra o un árbol, es decir, un ser sin inteligencia, sin capacidad de razonamiento. Por lo tanto, Dios pone la vida y la muerte delante del hombre y luego, sin obligarlo, lo persuade (convence) de que elija la vida.

Con respecto a la justicia, Wesley argumenta que:

 ¿Acaso se puede decir que una piedra actúa cuando se la arroja con una honda, o que la bala actúa cuando es disparada por el cañón? De igual manera, tampoco puede decirse que una persona actúa, cuando sólo lo hace impulsada por una fuerza que ella no es capaz de resistir. Así planteadas las cosas, ustedes no dejan lugar para premio o castigo. ¿Acaso se premiará a la piedra por elevarse en el aire, o se la castigará por caer al suelo? ¿Se premiará a la bala de cañón por lanzarse hacia el sol, o se la castigará por alejarse de él? Así también, es imposible premiar o castigar a una persona que se supone ha sido obligada a actuar por una fuerza a la que no se podía oponer. La justicia no puede cumplir su función de premiar o castigar, cuando se trata de simples máquinas, que son llevadas de aquí para allá por una fuerza externa. De modo que tanto su hipótesis de que todo lo que debía ocurrir, hasta el fin del mundo, había sido ordenado por Dios desde la eternidad, como así también la teoría de la acción irresistible de Dios en los elegidos, y la de Satanás en los reprobados, echa por tierra las enseñanzas en cuanto al juicio venidero, seguido de recompensa y castigo, tal como se las encuentra en las Escrituras.[21]

Después de hacer estas consideraciones, se pregunta y responde irónicamente:

Si la persona, tal como ustedes afirman, ha sido predestinada para esta condenación, igual que la piedra del ejemplo, no puede evitar caer. ¿Por qué peca esta persona? «Porque no puede evitarlo.» ¿Por qué no puede evitarlo? «Porque no posee la gracia que obra para salvación» ¿Por qué no posee esa gracia? «Porque Dios mismo decidió no dársela en virtud de un decreto eterno.» ¿Se encuentra, entonces, gobernado por una necesidad de pecar que es ineludible? «Sí, igual que la piedra gobernada por la ley de la gravedad no puede evitar caer. La persona no tiene más poder para dejar de pecar que la piedra para permanecer suspendida en el aire.» ¿Creen que esta persona será sentenciada y enviada al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, por no hacer lo que nunca pudo haber hecho, y por hacer lo que de ninguna manera pudo haber evitado? «Sí, porque ésa es la voluntad soberana de Dios.» Pues entonces, «¡ustedes han encontrado un nuevo Dios, o fabricaron uno!» Este no es el Dios de los cristianos.[22]

Wesley no concebía la idea de que Dios actuara en forma aislada a través de su soberanía, ya que ‘en la disposición del estado eterno de los hombres, no sólo la soberanía, sino la justicia, la misericordia y la verdad llevan las riendas’. Así argumentará Wesley contra la doctrina predestinista:

Tampoco pone de manifiesto la gloria de su amor, ya que supone que este amor está destinado a una de cada diez criaturas (¿no deberíamos más bien decir, una de cada cien?), y que no se preocupa por el resto. Para Dios es suficiente amar y salvar a la persona que fue elegida, dejando que los noventa y nueve reprobados perezcan sin misericordia. Pero ¿por qué sólo tendrá misericordia de algunos y entregará el resto a una muerte inevitable? «Lo hará porque él así lo quiere» ¡Ay, si Dios les concediera humildad y sabiduría a quienes hablan de este modo! Entonces, yo podría preguntarles: ¿Qué dirían las voces de la humanidad de un ser humano que actuara de esta forma? ¿Qué dirían de un ser humano que teniendo la posibilidad de salvar a millones de seres de la muerte con un simple movimiento de sus labios, no salvara sino a uno de cada cien, y dijera: «¡No los salvo porque no quiero!»? ¿Cómo pueden pretender exaltar la misericordia de Dios cuando le atribuyen semejante proceder? ¡Extraña referencia a lo que su propia palabra enseña: «sus misericordias [son] sobre todas sus obras»![23]

En su obra ‘Un pensamiento sobre la necesidad’, Wesley plantea 7 razones por las que la doctrina de la predestinación no tiene sentido y la primera de ellas es el clásico cuestionamiento de todos los que se encuentran con dicha doctrina. ‘Si hay una elección, toda la predicación es en vano. Es innecesario para los que son elegidos, porque con o sin ella se salvarán infaliblemente. Por lo tanto, el fin de la predicación – salvar almas – está desprovisto de significado en relación con ellas; y es inútil para los que no son elegidos, porque posiblemente no pueden ser salvados. Ellos, predicando o no, serán infaliblemente condenados[24]’; después de todo, ya están predestinados desde la eternidad por decretos divinos a la salvación o a la condenación.

 

2.5 La visión arminiana de la elección

Puesto que seguimos el principio de Sola Scriptura, creemos, como arminianos, en la doctrina de la elección, ya que somos elegidos según la presciencia de Dios Padre (1 Pedro 1.2). Obviamente, no de la misma manera que los calvinistas, quienes como hemos podido ver, creen que Dios ha elegido personalmente a cada individuo que será salvado o condenado. El arminianismo no niega la doctrina de la predestinación, solo la interpreta de manera diferente. Si bien la comprensión calvinista comienza con la elección personal de Dios, en nuestro sistema, creemos en una elección corporativa, es decir, que Dios no eligió a las personas, sino a la Iglesia. No a los israelitas, sino a Israel. No a los salvos, sino la salvación. No los redimidos, sino la redención.

La predestinación fue definida por Arminio como el ‘eterno y misericordioso decreto de Dios en Cristo, por el cual determina justificar y adoptar a los creyentes, y dotarlos de vida eterna, pero condenar a los incrédulos y a los impenitentes’. Sin embargo ‘tal decreto, (…) no consiste en que Dios determina salvar a ciertas personas y, para ello, decida dotarlas de fe; en cambio, para condenar a otras, él no las dota de fe’[25].

El Dr. Wiley explica que ‘la elección difiere de la predestinación en que la elección implica un escoger, mientras que la predestinación no’. La predestinación, a su vez, es definida por Wiley como ‘el propósito misericordioso de Dios de salvar a toda la humanidad de la ruina’. En otras palabras, es el plan corporativo y condicional de Dios para toda la humanidad. Él complementa el aspecto condicional de la elección al mostrar que los elegidos son los escogidos ‘no por decreto absoluto, sino por aceptación de las condiciones de la llamada’[26].

Como vimos en el primer artículo de la remonstrancia, creemos en el decreto que Dios ‘por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que puestos los cimientos del mundo, determinó salvar, de entre la raza humana que había caído en el pecado’. Sin embargo, este plan de redención está condicionado a la fe de aquellos que, ‘por la gracia del Espíritu Santo’, es decir, no por una fe propia, sino generada por Dios mediante su gracia preveniente (cf. Heb. 12:2), ‘creen en este su Hijo, y por la misma gracia perseveran en la misma fe y obediencia de fe hasta el fin’.

En cambio, la condenación es parte del plan de Dios que dejará ‘bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3:36 y otros pasajes de la Escritura’.

John Wesley clasificó la elección desde dos puntos de vista: uno de ellos específico, apuntando al cumplimiento de un determinado propósito de Dios; y el otro, macro o corporativo, como son la salvación y la condenación:

Creo que la elección significa comúnmente una de estas dos cosas: primero, una llamada divina a ciertos hombres para hacer un trabajo especial en el mundo. Creo que esta elección no es personal, sino absoluta e incondicional. Así, Ciro fue elegido para reconstruir el templo, San Pablo y los doce para predicar el evangelio. Pero no veo en esto ninguna conexión necesaria con la felicidad [eterna]. Seguramente no hay tal conexión, porque quien es elegido en este sentido todavía puede perderse eternamente. (…) En segundo lugar, creo que esta elección significa un llamado divino a ciertos hombres a la felicidad eterna. Pero creo que esta elección es tan condicional como la condenación. Creo que el eterno decreto relativo a ambas se expresa en estas palabras: ‘Aquel que cree será salvo, aquel que no cree será condenado’. Sin duda, Dios no puede cambiar y el hombre no puede resistir este decreto. De acuerdo con esto, todos los verdaderos creyentes son llamados elegidos en las Escrituras, y los incrédulos son propiamente condenados, es decir, no aprobados por Dios y sin discernimiento de las cosas espirituales.[27]

Para concluir esta sección, podemos citar a los teólogos metodistas Klaiber y Marquardt: ‘La voluntad salvadora de Dios no abarca a las personas cuya reacción al Evangelio Dios conoce de antemano. Dios no predetermina, pues para él lo más importante es la experiencia con el camino de la salvación’[28].

 

2.6 Consideraciones finales

Creemos en los eternos decretos de Dios, y que en Su presciencia predestinó al hombre para la salvación, Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos, (Rom. 8:29).

Creemos, consecuentemente y complementando el pensamiento anterior, que esta elección fue corporativa, es decir, que Él eligió a la Iglesia, ya que ‘nos escogió [la Iglesia] en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, (Ef. 1:5).

Y creemos que a través de la fe, operada en la sinergia entre la gracia preveniente de Dios y el libre albedrío del hombre, el ser humano es salvo, pues a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó (Rom. 8:30).

Sin embargo, nuestra discusión está apenas comenzando. ¿Será que es posible resistirse al llamado de Dios? ¿Jesús murió sólo por los salvos o por la humanidad? ¿Tiene el hombre libre albedrío o libre agencia? ¿Será que el cristiano verdaderamente convertido puede caer de la gracia? Estos serán los temas de nuestros próximos capítulos. Hasta entonces…

 

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[1]  El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él. [RV-1960]

[2]  BEST, W. E. Definition of God’s Decree. In: God’s Eternal Decree. WE Best Book Missionary Trust, 1992.

[3]  STRONG, A. H. Teologia Sistemática. 2007, Hagnos, p. 617.

[4]  HODGE, Charles. Teologia Sistemática. 2001, Hagnos, pp. 399-405.

[5]  OLSON, Roger. História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e reformas. 2001, Vida, p. 468.

[6] Idem.

[7]  JOINER, Russell E. O Deus Verdadeiro. In: Teología Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, p. 153.

[8] WAKEFIELD A. GARRETT, James Leo. Teologia Sistemática. 2000, Casa Bautista de Publicaciones, p.452.

[9] PORTELA, Solano. Estudo Sobre a Predestinação. Disponível em: <http:// http://www.solanoportela.net/artigos/estudo_predestinacao.htm&gt; Acesso em: 12 de Fevereiro de 2014.

[10] Idem.

[11] OLSON, Roger. Op. Cit., pp. 466-470.

[12] Ibid, p. 476.

[13] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 52.

[14] Idem.

[15] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian (Trad.). The Works of James Arminius.

[16] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 53.

[17] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian. Op. Cit., pp. 645-655.

[18] BERKOUWER, G. C. Divine Election. 1960, Eerdmans Publishing Co., p. 257.

[19] VANCE, Laurence M. Sistemas Lapsários. In: O Outro Lado do Calvinismo. Disponível em http://www.arminianismo.com.

[20] BURTNER, Robert W.; CH1LES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 41.

[21] Wesley, John. La Predestinación: una reflexión desapasionada. Obras, tomo VIII. Wesley Heritage Fundation.

[22] Ídem.

[23] Ídem.

[24] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p.     48.

[25] ARMINIUS, James. A letter addressed to Hippolytus A. Collibus. In: Works of James Arminius. Volume 2, Christian Classics Ethereal Library, p. 331.

[26]  WILEY, Orton.  Introdução à Teologia Cristã. 2009, Casa Nazarena de Publicações, pp. 269, 270.

[27]  BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Op. Cit., pp. 51-52.

[28] KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a Graça de Deus: um compêndio de teologia metodista. 1999, Editeo, p. 238.

El reino de Dios se ha acercado: Arrepentíos y creed

Después que Juan fue entregado, JESÚS fue a Galilea proclamando el evangelio de DIOS (Mar 1:14)

«El mensaje que transmite el Mesías no es algo que sólo se dice de modo genérico o se divulga, sino que se «proclama». Se trata de una proclamación solemne, con carácter eminentemente salvífico. El verbo denota de inmediato el sentido de la acción que empieza a llevar a cabo Jesús: un mensaje que se ubica desde la perspectiva del proyecto salvador de Dios para la humanidad. A la acción «proclamadora» del Hijo de Dios corresponde una respuesta necesaria: la escucha atenta y la acogida genuina en la mente y en el corazón de los destinatarios a los que se dirige dicho mensaje solemne. Esto significa que el anuncio no puede caer en el vacío ni es posible tomar ante él una actitud neutral: o se le recibe y acepta o se le rechaza.
Antes de relatar la vida pública de Jesús, el Evangelio de Marcos resume la actuación del Señor con estas palabras: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca… (1:15) Ya no hay que esperar más, ha llegado el momento decisivo en que Dios manifiesta su presencia soberana. Por tanto, el Evangelio de Jesucristo es el anuncio eficaz de la salvación que Dios está realizando en el mundo. Se trata de la salvación prometida desde antaño, que ya está siendo llevada a cabo con plenitud por el poder salvador de Dios, en su Hijo y Mesías, y que se perfila hacia su realización escatológica. Éste es el momento del cumplimiento. La aceptación de esa propuesta conlleva un cambio de vida, dejando que sea Dios el centro de la misma, como único Señor y soberano. La salvación que trae la Buena Noticia se enfoca en el Reino o, quizá mejor dicho, en el reinado de Dios, ya que sólo aceptando la soberanía absoluta divina es posible establecer la comunión auténtica con Dios y, por ende, con los semejantes, y sólo así es posible experimentar la vida nueva que conlleva.

Cuando Jesús habla acerca del tiempo que se ha cumplido se refiere a un mensaje y a una llamada. El tiempo de la acción decisiva y definitiva de Dios es también el tiempo en que los humanos deben hacer una opción fundamental, frente a esta acción de Dios.

Para entender lo que caracteriza este tiempo del actuar definitivo de Dios, Jesús continúa: El Reino de Dios está cerca.  Más que a un reino en sentido territorial, se refiere a la acción misma de gobernar de Dios. La mejor traducción podría ser: «El reinado de Dios está cerca» o «la soberanía de Dios está llegando». Se trata de la expresión de una cualidad de Dios, quien es rey y soberano. En efecto, en el AT, Dios es conocido como el Señor y Rey de Israel y se espera que él se manifieste abiertamente como el único rey y señor, que domine de forma visible todas las cosas. La gente anhelaba que Dios llevara a cumplimiento esta expectación.

Aunque la palabra griega basileia (reino) puede designar distintos aspectos que tienen que ver con la realeza, no podemos pasar por alto la rica distinción de matices que posee su correspondiente hebrea, cuando usa diversos vocablos melûkah (realeza), malkût (reinado) y mamlâkâh (reino); es decir, es posible distinguir entre la dignidad o el poder del rey, el ejercicio de ese poder y el ámbito del ejercicio del reinado. En los evangelios la expresión basileia tou Theou (Reino de Dios) no parece indicar tanto la territorialidad, ni siquiera la dignidad misma de Dios en cuanto rey, sino sobre todo el ejercicio de la soberanía divina, por lo cual es preferible traducir dicha expresión mejor como «reinado de Dios». El centro del mensaje de Jesús y lo que lo caracteriza como Buena Noticia es: «Dios es el único Señor y está cerca».

El hecho de que el Reino de Dios esté cerca, es decir, que él, con su poder y su gloria, está por tomar el gobierno del mundo, implica que quienes estén dispuestos a aceptarlo requieren asumir una doble actitud fundamental: la conversión y la fe. Dios es el soberano de todo, pero su señorío puede permanecer un tanto escondido o dar la impresión de que él y su Reino de plano no existen. Para reconocerlo se requiere la fe.
El Evangelio de Marcos parte de la convicción acerca de que la Buena Noticia de la salvación proclamada por el Mesías viene sólo de Dios. Él es quien toma la iniciativa, es su origen y quien la hace operante. Sin embargo, para que este anuncio logre su eficacia, se requiere la respuesta humana, libre y voluntaria. La Buena Noticia de Dios acerca de que el tiempo se ha cumplido y que su reinado está cerca no representa sólo un mensaje muy amplio, general y abierto a todos, sino que constituye también una invitación personalizada para cada uno. La conversión no consiste en una teoría abstracta, sino en una invitación que mira a la individualidad de cada persona. Es preciso reconocer el tiempo de gracia del cumplimiento para no dejarlo escapar, sino acogerlo libre y voluntariamente.

La respuesta y acogida que requiere esa Buena Noticia ha quedado expresada de manera explícita en la proclamación misma de Jesús: Conviértanse y crean en el Evangelio. El mensaje va seguido de un mandato. Recibir la Buena Noticia implica necesariamente la conversión y la fe. Estas dos son parte fundamental de la respuesta genuina. La primera condición indispensable para acoger la Buena Noticia es la «conversión». Se trata básicamente de una acción radical para dejar el mal, abandonar el pecado y volverse hacia Dios. Una invitación tal supone que los seres humanos se han apartado de quien es el propio origen y alejado de aquel por quien somos y vivimos, el «origen y la meta». La conversión genuina no se basa en propósitos vagos, en simples promesas y buenas intenciones, sino que es necesaria una orientación fundamental de la vida hacia él, es decir, hacer opción por Él. Esto es lo que aparece en el Evangelio de Marcos, cuando Jesús se refiere a la conversión como una condición indispensable para acoger la Buena Noticia. En este sentido, el relato evangélico hace un llamado para volver hacia Dios, quien es el único Señor y quien invita a vivir en una relación de comunión con él, por medio de la persona y obra de Jesús, su Hijo y su Mesías.
Es la Buena Noticia por excelencia de que Dios está cercano a los seres humanos a quienes ofrece su salvación y, por esto mismo, es una invitación a actuar en consecuencia.

Una escucha sincera del Evangelio lleva a la autocrítica, al cambio, a la renovación. Más aún, pide un cambio radical, para dar a todo su justa dimensión y que Dios permanezca en el centro de la vida, como el único Señor.
Frente al bautismo de arrepentimiento de Juan, Jesús llama a la conversión en vista del reinado de Dios que se aproxima. Después los «Doce» se encargarán de continuar con este llamamiento. Es cierto que el término griego metánoia (arrepentirse convertirse), desde un punto de vista estrictamente etimológico-helenístico, podría significar sólo «cambio de pensamiento o de opinión», sin embargo, desde su tradición bíblica, sobre todo profética, significa más bien el giro de la vida que quiere cambiar de forma radical la dirección de la misma e incluye, desde luego, también el pensamiento. Es decir, se trata de un cambio que repercute en la vida práctica, ya que el reinado de Dios abarca todos los ámbitos de la vida humana.

El sentido de la conversión queda más esclarecido por la indicación que le sigue: Crean en el Evangelio. Esto significa hacer propio el contenido de la Buena Noticia de la salvación, aceptar con confianza absoluta y con abandono filial que Dios es el único y verdadero Señor y que en el camino de Jesús se revela toda la realidad de su benevolencia real y de su soberanía. «Creer en el Evangelio» no es otra cosa que adherirse con toda la voluntad y la libertad al proyecto de salvación de Dios, llevado a cabo por su Hijo y su Mesías, Jesús de Nazaret.

«Creer» significa también reconocer la verdad y la validez de lo que se comunica en la Buena Noticia. Al mismo tiempo este reconocimiento implica una influencia tal, que lo aceptado tenga repercusión en toda la vida humana. Más aún, el hecho de creer significa que esa vida sea construida sobre la base de esta fe.
La fe en el Reino de Dios y la conversión comportan un cambio en la vida integral de las personas, en el modo de pensar y de actuar. Esto es lo que también implica la metánoia. Pero es preciso señalar también que la afirmación «Dios reina» no vale sólo para la generalidad del mundo, sino también y sobre todo para cada uno en particular.
Existe incompatibilidad entre la confesión de Dios como Señor y la admisión de otros señores. En este sentido, la conversión conlleva también la renuncia de los falsos ídolos, para adherirse sólo y exclusivamente al único Dios y Señor, aceptando su soberanía, por encima de cualquier otra realidad. De esta manera se abre la posibilidad de emprender un camino en la fe.
La fe en Dios como soberano absoluto exige un modo nuevo de actuar y en continua renovación. Estas actitudes son claros indicios de la autenticidad de la conversión y de la fe genuina en Dios, como único Señor. Por tanto, la meta del cambio de camino, hasta entonces equivocado, es el mismo Dios y la aceptación inequívoca de su soberanía.
De todo lo anterior se desprende una consecuencia: El Evangelio no actúa de forma automática como portador de felicidad inmediata; sin embargo, puede ser experimentado como fuente de la verdadera y auténtica felicidad sólo en proporción a la conversión y a la fe. Dicho de otro modo, el anuncio logra su objetivo y llega a ser realmente portador de la dicha por excelencia si es recibido con esas dos actitudes fundamentales: la conversión (arrepentimiento) y la fe.»

Este estudio es un resumen del Capítulo II del siguiente libro:

Explicación de textos difíciles de las Escrituras – 3ª Parte

El pasaje siguiente tal vez sea el más evocado por los críticos de la teología arminiana. Se trata del controvertido texto de Romanos 9:14-24, del cual se destacan los versículos 17-18 y 21-23:

Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece. […] ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra? ¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción, y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para con los vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria.

En concreto, en el versículo 17, el apóstol cita Éxodo 9:16, en el cual Dios habla al Faraón: “Pero te he dejado con vida precisamente para mostrarte mi poder, y para que mi nombre sea proclamado por toda la tierra” [NVI]. Estas palabras fueron proferidas por Dios después de la sexta plaga. Lo que Dios dice a Faraón es que, después de tantas plagas, no le faltó a Faraón la oportunidad para arrepentirse y liberar al pueblo de Israel. Sin embargo, el rey de Egipto decidió endurecer su corazón. Dios declara que ya podría haberlo destruido, junto con todos los egipcios, pero prefería preservarlo. La expresión “te he dejado con vida” significa “te he permitido permanecer” [LBLA], “has sido reservado”. Dios tenía un propósito específico: mostrar en Faraón su poder (Romanos 9:17). B. W. Johnson explica:

No se dice que Dios lo levantó para destruirlo. Su poder podría haber sido mostrado por Faraón rindiéndose a Su poder. La conducta de Faraón hizo necesario humillarle. Aquí, nuevamente, la elección no es de un individuo para la destrucción, sino de un hombre para ser un rey, para un propósito particular. La destrucción vino sobre él porque, en esa posición, resistió a Dios. [JOHNSON, B. W. Romanos 9]

Dios, en su presciencia, ya sabía cómo el monarca reaccionaría: “Mas yo sé que el rey de Egipto no os dejará ir sino por mano fuerte” (Éxodo 3:19). Conviene recordar que el capítulo 9 de Romanos está tratando de la elección de Israel para el servicio. El propósito de Dios era liberar a Israel. Su glorioso poder se manifestaría a través de una liberación pacífica, o no.
La resistencia del faraón a la voluntad de Dios fue la ocasión que Dios usó (1) para mostrar su poder en el acontecimiento del Éxodo y (2) proclamar su nombre a toda la tierra. El efecto de este acontecimiento sobre otras naciones se menciona a menudo en el Antiguo Testamento (Éxodo 15:14,15; Josué 11:10,11; 1ª Samuel 4:8).

Pablo concluye: “Luego, él tiene misericordia de quien quiere y también endurece a quien le agrada” (v. 18). Calvino comenta la conclusión paulina:

El propósito de Pablo es llevarnos a aceptar el hecho de que pareció bien a Dios iluminar a algunos a fin de que viniesen a ser salvos, y cegó a otros a fin de que viniesen a ser destruidos; para que en nuestras mentes quedemos satisfechos con la diferencia que se evidencia entre los elegidos y los réprobos, y no busquemos la causa en cualquier parte, sino en la voluntad divina. [CALVINO, João. Romanos. 2. ed. São Paulo: Parakletos, 2001, p. 348].

William Hendriksen afirma categóricamente: “No hay razón para la duda de que fue final el endurecimiento del cual Faraón fue blanco. Fue un eslabón en la cadena: reprobación – vida impía – endurecimiento – castigo eterno”. [HENDRIKSEN, William. Comentario del Nuevo Testamento: Romanos]

Pero el texto bíblico atribuye el endurecimiento (o expresiones semejantes) del corazón del Faraón, algunas veces a Dios (Éxodo 4:21; 7:3; 9:12; 10:1; 11:10; 14:17), y otras al propio gobernante egipcio (Éxodo 7:13-14, 22; 8:15, 19, 32; 9:7,34-35). No obstante, Dios ya pre-conocía su dureza (Éxodo 3:19 “Mas yo sé que el rey de Egipto no os dejará ir sino por mano fuerte”).
Geisler subraya que la palabra hebrea chazaq («endurecer») a menudo significa «fortalecer» (Jueces 3:12 “Volvieron los hijos de Israel a hacer lo malo ante los ojos de Jehová; y Jehová fortaleció a Eglón rey de Moab contra Israel”) o “alentar-estimular” (Deuteronomio 1:38; 3.28). “Tomada en ese sentido, ella no tendría ninguna connotación siniestra, sino que simplemente afirmaría que Dios hizo que el faraón se fortaleciera para llevar a cabo la propia voluntad (la del faraón) contra Israel”. [GEISLER, Norman. Eleitos, mas livres: uma perspectiva equilibrada entre a eleição divina e o livre-arbítrio, p. 101]
¿Pero cómo Dios podría hacer que el Faraón fortaleciera su propio corazón en su rebelión? En este punto, nada tengo que añadir a la interpretación del calvinista Sproul: “al desistir de un pecador contumaz, retirando sus restricciones graciosas y entregándolo a sus propios deseos pecaminosos, Dios está endureciendo su corazón pasivamente”

Este fue el entendimiento de John Wesley, gran predicador arminiano del avivamiento del siglo XVIII. Él escribió en sus notas explicativas de Romanos: “[Él] endurece – es decir, los abandona a la dureza de su corazón. A quien le place – a saber, los que no creen”. [WESLEY, John. Romanos: notas explicativas. São Paulo: Cedro, 2000, p. 73]
La palabra de Dios ablanda a los que por la gracia preveniente se vuelven dispuestos, pero endurece a los que deciden permanecer rebeldes, de los cuales Dios quita Su gracia como juicio por el pecado obstinado. Tal interpretación se encuadra en la explicación de Jesús sobre la finalidad de las parábolas, como ya hemos señalado.
Orígenes, refiriéndose al endurecimiento de Faraón, explica, a través de una ilustración que se hizo célebre, como las reacciones distintas de las personas no deben ser atribuidas a Dios, sino a la propia responsabilidad de ellas: “Es como si el sol tomara la palabra y dijese: yo torno líquido, y yo seco – cuando licuar y secar son estados contrarios; sin embargo, él no mentiría debido a la base común, pues el mismo calor que hace líquida la cera es el que seca el lodo”. [ORÍGENES. Tratado sobre os principios] El problema ciertamente no está en el sol, sino en los objetos de su calor. Está claro que todos los hombres son pecadores e incapaces de -sin la ayuda de la gracia- creer en el Evangelio. Pero el grado de compromiso con el pecado ciertamente hace al individuo más insensible a la voluntad de Dios. La Biblia enseña que existe un punto del que no hay retorno (Mateo 12:32, Marcos 3:29, Lucas 12:10, Hebreos 6:4-8, 1ª Juan 5:16).

Importantes padres de la Iglesia, como Clemente de Roma e Ireneo de Lyon, ya habían atribuido el endurecimiento del corazón de Faraón a él mismo, y no a Dios.

“Los herejes de los que estamos hablando se contradicen al acusar al Señor en quien dicen creer. […] Pero, alegan, fue Dios quien endureció el corazón del faraón y de sus ministros. ¿Acaso quienes así lo acusan no han leído lo que en el Evangelio respondió Jesús a sus discípulos cuando le preguntaron: «¿Por qué les hablas en parábolas?» Él contestó: «A vosotros se os concede conocer el misterio del reino de los cielos; a ellos les hablo en parábolas para que, viendo, no vean, y oyendo no oigan; de este modo se cumplirá en ellos la profecía de Isaías: Endurece el corazón de este pueblo, tapa sus oídos y ciega sus ojos. Dichosos en cambio vuestros ojos que ven lo que veis y vuestros oídos que oyen lo que oís». Es uno y el mismo el Señor que hiere con la ceguera a todos los incrédulos que lo rechazan. Sucede como con el sol, que es creatura suya, para aquellos que por alguna enfermedad de los ojos no pueden contemplar su luz; en cambio a quienes creen en él y lo siguen, les concede una más plena y brillante iluminación de su mente. Este es el mismo razonamiento que hace el Apóstol en la segunda Carta a los Corintios: «Dios ha cegado las mentes de los incrédulos de este mundo, a fin de que no brille (en ellos) la luz del Evangelio para la gloria de Cristo». Y también en la Carta a los Romanos: «Y como no se preocuparon por conocer a Dios, Dios los entregó a su mente pervertida para que hagan lo que no deben» (Romanos 1,18). Y también dice en la segunda Carta a los Tesalonicenses, acerca del Anticristo: «Por eso Dios les envió un Poder del engaño, para que crean en la mentira y se condenen todos aquellos que no creyeron en la verdad, sino que consintieron en la iniquidad» (2 Tesalonicenses 2,11-12).Lo mismo sucede ahora. Dios sabe quiénes son los que no habrán de creer, pues conoce de antemano todas las cosas, los entrega a su incredulidad, retira de ellos su rostro y los abandona en las tinieblas que ellos mismos eligieron. ¿Por qué admirarse, entonces, de que en aquel tiempo abandonó en su incredulidad al faraón y a sus ministros, los cuales jamás habrían creído en él? Como el Verbo de Dios habló a Moisés desde la zarza: «Sé que el faraón, rey de Egipto, no os permitirá partir, sino con mano fuerte» (Ex 3,19). El Señor hablaba en parábolas y cegaba a Israel para que viendo no vieran, porque conocía su incredulidad, de modo semejante y por la misma razón por la cual endureció el corazón del faraón, a fin de que, viendo cómo el dedo de Dios sacaba su pueblo, no creyese. Lo dejó anegarse en el mar de la infidelidad, imaginando que la salida del pueblo y su paso por el mar rojo se debía a algún truco de magia, y no al poder de Dios que había decidido este tránsito para su pueblo, sino que era efecto de causas naturales.” [Ireneo de Lyon, ADVERSUS HAERESES (Contra los Herejes) Libro IV 28.3; 29.1; 29,2].

Además, el texto de Romanos 9 está tratando de cómo Dios actuó para liberar a su pueblo, y nada tiene que ver con la salvación o condenación eterna de individuos, como observó Cranfield:

La suposición según la cual Pablo piensa aquí en el destino final de la persona, de su salvación final o ruina final, no es justificado por el contexto. Las palabras ‘para destrucción’ se emplean en el versículo 22; sin embargo, no tenemos el derecho de interpretarlas retroactivamente al versículo 18: «De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece». [CRANFIELD, C. E. B. Comentário de Romanos versículo por versículo. São Paulo: Vida Nova, 2005].

Los versículos 21 al 23, aunque también sean muy disputados, si son comprendidos a la luz del contexto de los capítulos 9 a 11, no respaldarán las doctrinas calvinistas de la elección y reprobación incondicional.
Hendriksen resume la interpretación calvinista del versículo 21:

Si aún un alfarero tiene derecho, de la misma masa de barro, de hacer un vaso para honor y otro para deshonra, entonces con certeza Dios, nuestro Creador, tiene el derecho, de la misma masa de seres humanos que por su propia culpa se precipitó en el pozo de la miseria, elegir algunos para la vida eterna y permitir que los demás permanezcan en el abismo de la degradación. [HENDRIKSEN, Comentario del Nuevo Testamento: Romanos]

Está claro que la palabra «permitir», en los labios o en la pluma de un calvinista no es más que un eufemismo. La idea aquí expuesta es que Dios soberana y eternamente, de entre la humanidad caída, escogió algunos para la salvación y rechazó a los demás [Hendriksen es infralapsariano, es decir, él entiende que el decreto divino de elegir unos y rechazar a otros es lógicamente posterior a la caída]. Este rechazo o reprobación hacia una parte de la humanidad no deja de ser una elección: ¡una terrible elección para la condenación eterna! Pero la mayoría de los pensadores calvinistas no ve ninguna injusticia de parte de Dios en ese acto. Si Dios fuera justo con todos, afirman ellos, todos los hombres serían irremediablemente condenados al infierno. R. C. Sproul dice que “los salvos reciben misericordia y los no salvos reciben justicia. Nadie recibe injusticia”. La analogía de una pareja que adopta un niño expresa bien la idea. ¿La no adopción de los demás niños huérfanos hace a la pareja injusta?

Pero la analagía anterior es flagrantemente fallida, pues una pareja humana no podría acabar con la orfandad de todos los niños. Faltarían recursos en varios aspectos para criar a todas ellos. Esto, sin embargo, no puede ser atribuido al Dios todo-amoroso, según lo revelado en las Escrituras. No le falta poder ni amor para eso. Por eso, Él permanece dispuesto a adoptar a todos los hombres en su familia, aunque muchos rechazan su oferta de gracia. Aquí interesa saber lo que el texto bíblico quiere decir. Geisler recurre al pasaje vetero-testamentario que Pablo tenía en mente al usar la imagen del alfarero y del barro, en el versículo 21:

El retrato que esa expresión evoca en la mente occidental es a menudo determinista, si no fatalista, pues en ella una persona no tiene elección, pues es dominada por Dios.
Sin embargo, la mente hebrea no piensa de esa manera, considerando la parábola del alfarero en Jeremías 18. “Y descendí a casa del alfarero, y he aquí que él trabajaba sobre la rueda. Y la vasija de barro que él hacía se echó a perder en su mano; y volvió y la hizo otra vasija, según le pareció mejor hacerla. Entonces vino a mí palabra de Jehová, diciendo: ¿No podré yo hacer de vosotros como este alfarero, oh casa de Israel? dice Jehová. He aquí que como el barro en la mano del alfarero, así sois vosotros en mi mano, oh casa de Israel. En un instante hablaré contra pueblos y contra reinos, para arrancar, y derribar, y destruir”. En ese contexto, el bloque de barro tanto puede ser moldeado como deshecho por Dios, dependiendo de la respuesta moral de Israel a Dios, pues el profeta dice enfáticamente en el verso siguiente: “Pero si esos pueblos se convirtieren de su maldad contra la cual hablé, yo me arrepentiré del mal que había pensado hacerles” (Jeremías 18.8). Así, el elemento del no arrepentimiento de Israel se convierte en el ‘vaso para uso deshonroso’ y el grupo arrepentido se convierte en un ‘vaso para fines nobles’ […]. [GEISLER, 2001, p. 103].

Joseph S. Wang, después de citar Jeremías 18:6-10, concluye sobre el verso 21 de Romanos 9: “La soberanía del alfarero sobre el barro, significa que el Señor es completamente libre para imponer las condiciones bajo las cuales él irá a bendecir o a castigar. No es su decisión arbitraria enviar algunos para la salvación y otros para la perdición (v.19-21) [WANG, Joseph. Romanos 9:1;11:36, A Justiça de Deus e Israel]

A continuación, el apóstol habla de “los vasos de ira, preparados para destrucción” (v. 22) y los “vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria” (v.23). Aquí tenemos uno de los textos más explotados a favor de la doctrina fatalista de la doble predestinación. Los teólogos calvinistas consideran injusta la asociación hecha entre la doble predestinación y el fatalismo, ellos enfatizan las diferencias, pero ignoran las semejanzas. Mencionan que el fatalismo atribuye el destino humano a “sub-deidades caprichosas” o a “fuerzas impersonales” mientras que “la predestinación está arraigada en el carácter de un Dios personal y justo, un Dios que es el Señor soberano de la historia” [SPROUL, R. C. Eleitos de Deus. 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2002, p.141]. Pero convenientemente descuidan la similitud principal entre los dos sistemas: todas las cosas que acontecen, acontecen inevitablemente. Es ahí donde reside la semejanza entre ellos.
Calvino comenta el versículo: “Hay vasos preparados para la destrucción, es decir: nombrados y destinados a la destrucción. Hay también vasos de ira, es decir: hechos y formados con el propósito de ser pruebas de la venganza y desagrado divinos” [CALVINO, João. Romanos. 2ª ed. São Paulo: Parakletos, 2001, p.354]

Sin embargo, el texto bíblico no afirma que los vasos preparados para la destrucción fueron preparados por Dios para el propósito que menciona Calvino.
Una comparativa cuidadosa entre el griego de esta expresión y el griego de la oración relativa ‘que él preparó de antemano para gloria’, en el verso 23b, muestra que el pensamiento de la predeterminación divina, aunque recibe un énfasis extremadamente fuerte en esta última, no está claramente expresado de modo absoluto en la primera.

Moody aclara este punto: Él no los hizo para la perdición, como muchos suponen que Pablo está hablando. El participio perfecto griego para preparados es katertismena (completar, equipar completamente, preparar), indicando que, en el camino de la perdición, una cierta etapa fue alcanzada. Él también es medio o pasivo, y una traducción literal de la primera palabra sería ‘habiéndose hecho ellos mismos para la perdición’, y del segundo, ‘habiendo sido hechos para la perdición’. El segundo no excluye la acción de Dios; pero Pablo podría haber usado prokataritzo (preparar de antemano, véase 2ª Corintios 9:5 “Así que creí necesario exhortar a los hermanos a que se adelantaran en ir a vosotros, y prepararan de antemano (prokataritzo) vuestra generosa ofrenda”) si quisiera decir que Dios los había preparado de antemano para la perdición (o destrucción). Él quería decir que Dios pacientemente soportó los vasos de ira, que se habían preparado para la destrucción (que habían alcanzado una etapa digna de destrucción).

Si bien en la mayoría de las Biblias encontramos “vasos de ira preparados para destrucción”, algunas otras traducciones varían: La Biblia Peshitta traduce: “traer ira sobre vasos de ira que estaban listos para destrucción”.
La Biblia Jünemann traduce: “vasos de ira dispuestos ya a perdición” (en nota aclaratoria pone “por propia culpa”).
La Biblia Dios Habla Hoy (1994) traduce “aquellos que merecían el castigo e iban a la perdición”.

John Stott lo pone de la siguiente manera

[…] aunque Pablo se refiera a los objetos o vasos de la misericordia de Dios como habiendo sido preparados de antemano para la gloria, él describe los objetos o vasos de la ira de Dios, simplemente como preparados para destrucción, listos y maduros para ello, sin indicar sin embargo, el agente responsable de dicha preparación. Dios ciertamente nunca ‘preparó’ a nadie para la destrucción; ¿no sería el caso que éstos, en su propia opción por practicar el mal, se hayan preparado a sí mismos para ello? [STOTT, John. A mensagem de Romanos. São Paulo: ABU, 2007, p. 329].

Esta interpretación cuenta con el apoyo de Crisóstomo:

[…] el vaso de ira era Faraón, hombre que, por su dureza, encendió la ira de Dios. Habiendo experimentado la larga paciencia divina, no se tornó mejor, pero permaneció incorregible. Por eso, Pablo no sólo los llamó de vasos de ira, sino ‘preparados para la perdición’, a saber, preparados por aquello que son y por sus obras. [CRISÓSTOMO, São João. Comentário às Cartas de São Paulo/1. São Paulo, 2010, p. 325].

La expresión “preparados por aquello que son y por sus obras” demuestra que Crisóstomo no veía este pasaje como una referencia a Dios predestinando individuos desde la eternidad a la destrucción, sino a los mismos pecadores preparándose para la condenación a través de sus acciones.
El propio contexto exige que los vasos de ira se hayan preparado a sí mismos para la destrucción. Pablo dice que Dios “soportó con mucha paciencia los vasos de ira” (v 22). No habría ningún sentido en hablar de la gran paciencia divina hacia los pecadores si el propio Dios hubiera determinado que tales pecadores actuaran contra su voluntad. Menos sentido aún haría a Dios castigarlos. En 10:21, Pablo habla de la paciencia de Dios hacia el rebelde Israel (étnico), teniendo en vista el propósito más amplio de salvar a todo Israel (espiritual, 10:26). La conclusión de Pablo, es que el propósito de Dios es “usar de misericordia para con todos” (Romanos 11:32 Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.).

John Stott declara que uno de los propósitos de la paciencia de Dios con los vasos de ira es “mantener abierta la puerta de la oportunidad por más tiempo” y Cranfield dice que “los vasos de ira’ y los ‘vasos de misericordia’ no son cantidades inmutables, y que la finalidad de Dios es que los ‘vasos de ira’ se conviertan en ‘vasos de misericordia’” [CRANFIELD, C. E. Comentário de Romanos versículo por versículo. São Paulo: Vida Nova, 2005, p. 224].

El propio apóstol confirma esta idea:

2ª Timoteo 2:20-21 En una casa grande no sólo hay vasos de oro y de plata sino también de madera y de barro, unos para los usos más nobles y otros para los usos más bajos. Si alguien se mantiene limpio, llegará a ser un vaso noble, santificado, útil para el Señor y preparado para toda obra buena. [NVI]

La palabra ‘vasos’ o ‘utensilios’ según las traducciones (gr. skeuos) es la misma usada por el apóstol anteriormente, en Romanos 9:21-23 “21 ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra? 22 ¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción, 23 y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para con los vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria […]?” En el verso 21 él usa el singular skeuos, y en los versos 22 y 23, su forma plural (skeue). Igualmente, las palabras griegas time (honra) y atimia (deshonra) aparecen en los dos contextos. Naturalmente, Pablo tenía la misma realidad en mente en los dos pasajes.

Escribiendo a Timoteo, Pablo observa que incluso en la misma Iglesia, existen varios tipos de personas. Podemos ver que Judas (Mateo 27:3-5, Hechos 1:25), Himeneo, Alejandro, Fileto (1ª Timoteo 1:19-20 “manteniendo la fe y buena conciencia, desechando la cual naufragaron en cuanto a la fe algunos, de los cuales son Himeneo y Alejandro, a quienes entregué a Satanás para que aprendan a no blasfemar”; 2ª Timoteo 2:16-18 “Y su palabra carcomerá como gangrena; de los cuales son Himeneo y Fileto, que se desviaron de la verdad, diciendo que la resurrección ya se efectuó, y trastornan la fe de algunos”), Demas (2ª Timoteo 4:10 “porque Demas me ha desamparado, amando este mundo, y se ha ido a Tesalónica”), los falsos maestros y sus seguidores (2ª Pedro 2:1-22, Judas 11-13) también formaron parte de la Iglesia.

La orientación paulina a Timoteo es que se aparte de las falsas doctrinas promovidas por falsos maestros, como Himeneo y Fileto, que pervertían la fe de los creyentes al enseñar que la resurrección ya había ocurrido (versículos 17 y 18). Pero lo más interesante es que en el verso 21 dice: “Así que, si alguno se limpia de estas cosas, será instrumento para honra, santificado, útil al Señor, y dispuesto para toda buena obra”. Esto apunta a la responsabilidad humana en cuanto al tipo de vaso en que la persona se torna. Así, en la comunidad, una persona dominada por el error, y por lo tanto un vaso para deshonra, puede purificarse (limpiándose de estas cosas) para consagración al ‘señor de la casa’, tornándose de esta forma un vaso de honra.

Capítulo 6 del libro: Elección Condicional – de Thiago Titillo – Como este libro no se encuentra en español, estos capítulos han sido traducidos por Gabriel Edgardo LLugdar para uso particular –  Diarios de Avivamientos

Elección Condicional: ANÁLISIS DE PASAJES DIFÍCILES DE LAS ESCRITURAS – 1ª Parte

Algunos pasajes difíciles de la Biblia son reclamados por los teólogos deterministas para probar las doctrinas de la elección y reprobación incondicional. Entre estos, algunos se destacan como Marcos 4:10-12; Mateo 11:20-24; Juan 10:26; Hechos 13:48; Romanos 9:14-24; Efesios 1:11.

El primer pasaje es Marcos 4:10-12:

Cuando estuvo solo, los que estaban cerca de él con los doce le preguntaron sobre la parábola. Y les dijo: A vosotros os es dado saber el misterio del reino de Dios; mas a los que están fuera, por parábolas todas las cosas; para que viendo, vean y no perciban; y oyendo, oigan y no entiendan; para que no se conviertan, y les sean perdonados los pecados.

Una lectura superficial parece conducir a la idea de que Jesús hablaba por parábolas para que los réprobos no comprendieran el mensaje de salvación, y se perdieran eternamente por no formar parte de los elegidos. Pero es imposible comprender este pasaje, sin entender el contexto de donde ella es tomada, a saber, Isaías 6:9-10.

Isaías 6:9-10 Y dijo: Anda, y di a este pueblo: Oíd bien, y no entendáis; ved por cierto, mas no comprendáis. Engruesa el corazón de este pueblo, y agrava sus oídos, y ciega sus ojos, para que no vea con sus ojos, ni oiga con sus oídos, ni su corazón entienda, ni se convierta, y haya para él sanidad.

Shank observa que

Judá, que no sacó ninguna lección del ejemplo de la decadencia espiritual de Israel y del consiguiente juicio de Dios por las manos de los asirios, bien merecía la censura divina denunciada en Isaías 6:9, 10, y el juicio declarado en los versículos 11 y 12. La censura suena tan final e irremediable; pero debe ser observado que Isaías, comisionado a declarar tal solemne censura y anunciar el juicio inminente, fue también llamado por Dios para declarar algunos de los llamados más compasivos al arrepentimiento, y las más graciosas promesas de perdón y restauración encontradas en todas las Sagradas Escrituras, estando entre tales súplicas 1:16-19: «Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda. Venid luego, dice Jehová, y estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana. Si quisiereis y oyereis, comeréis el bien de la tierra; si no quisiereis y fuereis rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca de Jehová lo ha dicho«.  Véase también 43:25,26; 44:22 y 55:6,7. El significado de la censura nacional solemne registrada en Isaías 6:9,10 debe ser entendido a la luz de los muchos llamamientos y promesas graciosas de Dios, también declarados por su siervo Isaías. [SHANK, Robert. Elegidos en el Hijo: un estudio sobre la doctrina da elección. São Paulo: Reflexão, 2015].

Él prosigue demostrando el vínculo entre Isaías 6:9-10 y Jeremías 5:21 “Escucha esto, pueblo necio e insensato, que tiene ojos pero no ve, que tiene oídos pero no oye” (NVI); y Jeremías 6:10 “¿A quién le hablaré? ¿A quién le advertiré? ¿Quién podrá escucharme? Tienen tapados los oídos y no pueden comprender. La palabra del SEÑOR los ofende; detestan escucharla” (NVI). En el texto del profeta Jeremías “la ceguera, la sordera, y el endurecimiento de corazón de Judá son atribuidos, no a cualquier interdicción divina arbitraria, sino a la voluntad humana, y el llamado gracioso de Dios a Judá presupone el hecho de la agencia moral del hombre”. [Ibíd., p. 174]. Shank cita los siguientes pasajes para demostrar que, incluso en Su ira, Dios permanecía dispuesto a usar de misericordia con Judá, pero eso dependía del pueblo: 16-19 “Así dijo Jehová: Paraos en los caminos, y mirad, y preguntad por las sendas antiguas, cuál sea el buen camino, y andad por él, y hallaréis descanso para vuestra alma. Mas dijeron: No andaremos. Puse también sobre vosotros atalayas, que dijesen: Escuchad al sonido de la trompeta. Y dijeron ellos: No escucharemos. Por tanto, oíd, naciones, y entended, oh congregación, lo que sucederá. Oye, tierra: He aquí yo traigo mal sobre este pueblo, el fruto de sus pensamientos; porque no escucharon mis palabras, y aborrecieron mi ley”; Véase también:

Jeremías 5:22-25 ¿A mí no me temeréis? dice Jehová. ¿No os amedrentaréis ante mí, que puse arena por término al mar, por ordenación eterna la cual no quebrantará? Se levantarán tempestades, mas no prevalecerán; bramarán sus ondas, mas no lo pasarán. No obstante, este pueblo tiene corazón falso y rebelde; se apartaron y se fueron. Y no dijeron en su corazón: Temamos ahora a Jehová Dios nuestro, que da lluvia temprana y tardía en su tiempo, y nos guarda los tiempos establecidos de la siega. Vuestras iniquidades han estorbado estas cosas, y vuestros pecados apartaron de vosotros el bien.

Jeremías 6:8 Corrígete, Jerusalén, para que no se aparte mi alma de ti, para que no te convierta en desierto, en tierra inhabitada.

Jeremías 7:3,5, 7 Así ha dicho Jehová de los ejércitos, Dios de Israel: Mejorad vuestros caminos y vuestras obras, y os haré morar en este lugar. […] Pero si mejorareis cumplidamente vuestros caminos y vuestras obras; si con verdad hiciereis justicia entre el hombre y su prójimo […] os haré morar en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres para siempre.

En otro pasaje, en el evangelio de Juan, el texto de Isaías 6:9-10 también es citado:

Juan 12:37-40 Pero a pesar de que había hecho tantas señales delante de ellos, no creían en él; para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías, que dijo: Señor, ¿quién ha creído a nuestro anuncio? ¿Y a quién se ha revelado el brazo del Señor? Por esto no podían creer, porque también dijo Isaías: Cegó los ojos de ellos, y endureció su corazón; Para que no vean con los ojos, y entiendan con el corazón, Y se conviertan, y yo los sane.

La conjunción hina («para») puede tener el sentido de resultado, y no necesariamente el sentido de propósito. En ese caso, se debería entender que la incredulidad del pueblo resultó en el cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento, y no que ella ocurrió para que la profecía del Antiguo Testamento pudiera ser cumplida. Carson rechaza esta posibilidad aquí [Él argumenta que el contenido del v. 39 no permite atenuar la conjunción del v. 38. Carson parece desconsiderar el hebraísmo detrás del pasaje], pero Bruce no: “Tal vez no debamos forzar la conjunción hina a punto de conferirle todo su sentido clásico de propósito (para que se cumpliera la profecía de Isaías); el sentido aquí puede ser que su incredulidad cumplió lo que el profeta dijo». [BRUCE, F. F. João: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1987].

Un poco más adelante Bruce retoma el pasaje original de Isaías para asociarlo al cuarto evangelio:

Cuando Isaías recibió la misión de profeta, fue advertido de antemano de que las personas a las que él era enviado no le darían atención -exactamente todas sus palabras serían contraproducentes y harían que ellos cerraran sus oídos con aún mayor determinación. Este sería el resultado de su ministerio, pero no era su propósito (el propósito era “que se convirtiesen y fuesen sanados”); sin embargo, la comisión es expresada como si Dios realmente lo estuviera enviando para que sus oyentes no le oyeran. Esta manera hebrea de expresar el resultado como si fuera propósito influenció el lenguaje de Juan -tanto en la frase inicial en el versículo 38, “para que se cumpliera la palabra del profeta Isaías”, como en las palabras “por esto no podían creer” del verso 39. Ninguno de ellos fue incapacitado de creer por el destino; más adelante (en el versículo 42), queda claro que en verdad algunos creyeron “Con todo eso, aun de los gobernantes, muchos creyeron en él”. Pero la predicción del AT necesitaba cumplirse, y se cumplió en aquellos que, de hecho, no creyeron.” [Ibíd., p. 234].

El testimonio de Berkouwer suena como una advertencia a sus compañeros calvinistas: “Es casi incomprensible que Isaías 6:9,10 haya sido mencionado como ‘prueba’ para el endurecimiento de los réprobos desde la eternidad”. [BERKOUWER citado por SHANK, Eleitos no Filho: um estudo sobre a doutrina da eleição, 2015, p. 179]

Es interesante que pocos versículos antes de Juan 12: 37-40, Jesús afirmó: “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo” (v 32), refiriéndose claramente a la gracia universal de Dios expresada en la crucifixión de Jesucristo en favor de toda a la humanidad. Si el evangelista, al citar a Isaías, pretendiera afirmar que la proclamación de la verdad salvadora tenía como objetivo aumentar la condena de los réprobos, él estaría en flagrante contradicción con lo que Jesús dijo sobre el deseo salvífico universal de Dios en el verso 32.

Volviendo a Marcos 4, tal vez sea útil analizar el pasaje paralelo (Mateo 13:10-15). Los discípulos le preguntaron a Jesús su motivo de hablar por parábolas. En la respuesta, Jesús cita a Isaías 6:9-10. Conviene observar que Jesús fue a predicar en Galilea tras la detención de Juan Bautista (Marcos 1:14-15), y allí realizó muchos milagros (Mateo 11:2-5). A pesar de eso, su mensaje fue rechazado por muchos (Mateo 11:16-19), motivando a Jesús a condenar a las ciudades “en las cuales había hecho muchos de sus milagros, porque no se habían arrepentido” (Mateo 11:20-24). Incluso a este pueblo obstinado, Jesús ofrece su gracia sin ninguna restricción (Mateo 11:28-30 «Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar. Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas; porque mi yugo es fácil, y ligera mi carga”). Sin embargo, la dureza de corazón del pueblo trae consecuencias. Jesús dijo en el pasaje en cuestión: “Porque a cualquiera que tiene, se le dará, y tendrá más; pero al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado” (Mateo 13:12). Este es el motivo por el cual Jesús hablaba por parábolas: los que tenían oídos listos para oír, recibirían acrecentando; los que no tenían, hasta la poca disposición que tenían les sería retirada. Shank dice

La aceptación de la verdad sagrada tal cual ella es ofrecida, es un prerrequisito indispensable para entender una verdad adicional. La multitud en Cafarnaum había rechazado la predicación de Jesús, y así ellos se volvieron incapaces de entender sus parábolas del Reino. Todos estos ‘misterios del Reino de los cielos’ permanecerían enigmáticos e ininteligibles a ellos mientras ellos continuasen rechazando el Evangelio proclamado por Cristo.    [SHANK, ibíd., p. 176].

La parábola sirve, entonces, al propósito de revelar y ocultar. Zuck capta bien eso:

Cuando los discípulos le preguntaron a Jesús por qué les hablaba a las personas por medio de parábolas (Mateo 13:10, Marcos 4:10), él dijo que tenía dos finalidades. Una era revelar verdades a sus seguidores, y la otra, ocultar la verdad ‘a los de afuera’ (Marcos 4:11). Aunque tal vez parezcan objetivos contradictorios, la respuesta a ese dilema debe residir en el carácter de los oyentes. Como los doctores de la ley (3:22) ya habían expresado su incredulidad y rechazado a Jesús, ellos revelaron el endurecimiento de sus corazones. Así, no podían comprender el significado de las parábolas del Señor. Cegados por la incredulidad, lo rechazaron; entonces, cuando él hablaba por parábolas, los escribas generalmente no captaban el sentido. Por otro lado, los seguidores del Señor, que estaban abiertos para él y para sus verdades, las comprendían. [ZUCK, Roy. A interpretação bíblica: meios de descobrir a verdade da Bíblia, p. 229-230].

Pablo, años después, va a escribir que la entrega divina del hombre al pecado no sucede sin que antes el propio pecador decida rechazar la verdad, Romanos 1:18-32: “[…] porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó […] Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido […] Por lo cual también Dios los entregó a la inmundicia […] Por esto Dios los entregó a pasiones vergonzosas […] Y como ellos no aprobaron tener en cuenta a Dios, Dios los entregó a una mente reprobada […] quienes habiendo entendido el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que también se complacen con los que las practican.”

El segundo pasaje difícil, que analizaremos en este capítulo es Mateo 11:20-24. En él, Jesús condena las ciudades de Corazín, Betsaida y Cafarnaum:

Entonces comenzó a reconvenir a las ciudades en las cuales había hecho muchos de sus milagros, porque no se habían arrepentido, diciendo: ¡Ay de ti, Corazín! ¡Ay de ti Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros que han sido hechos en vosotras, tiempo ha que se hubieran arrepentido en cilicio y en ceniza. Por tanto os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para Tiro y para Sidón, que para vosotras. Y tú, Capernaum, que eres levantada hasta el cielo, hasta el Hades serás abatida; porque si en Sodoma se hubieran hecho los milagros que han sido hechos en ti, habría permanecido hasta el día de hoy. Por tanto os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para la tierra de Sodoma, que para ti.

Ferreira y Myatt hacen objeción a la elección condicional basada en la presciencia divina, con el siguiente argumento:

Notamos la declaración de Jesús, de que si hubieran sido lechos los milagros en Sodoma y Tiro que fueron hechos en Cafarnaúm y Betsaida, el pueblo de aquellas ciudades se habría arrepentido. Evidentemente, Dios, por su presciencia y conocimiento de todo, sabía que esas personas recibirían la salvación si les hubiera sido ofrecida (Mt. 11:20-24). Pero ¿por qué, entonces, la salvación no les fue ofrecida? ¿Por qué Dios no envió a nadie para predicar y hacer los milagros necesarios para conseguir la salvación de este pueblo, si es verdad que Dios da tal oportunidad a todos los que Él sabe que lo recibirían? Parece que este ejemplo no encaja con la interpretación arminiana de la elección. [FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. São Paulo: Vida Nova, 2007, p. 751].

Pero solo en apariencia, pues la argumentación falla cuando pregunta por qué Dios no ofreció salvación a aquel pueblo. Falla al suponer que Dios no envió a nadie para predicar y hacer milagros allí. ¡Los evangelios testimonian que Dios envió a su propio Hijo! Fue en las regiones de Tiro y Sidón que Jesús curó a la hija de una mujer cananea (Mateo 15:21-28) “Saliendo Jesús de allí, se fue a la región de Tiro y de Sidón…” No cabe duda de que las personas de estas regiones creyeron en Jesús a causa de sus milagros. Marcos dice:

Jesús se retiró al lago con sus discípulos, y mucha gente de Galilea lo siguió. Cuando se enteraron de todo lo que hacía, acudieron también a él muchos de Judea y Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán y de las regiones de Tiro y Sidón. [Marcos 3:7-8 NVI]

Lucas dice que sus discípulos y una gran multitud “de gente de toda Judea, de Jerusalén y de la costa de Tiro y de Sidón, que había venido para oírle, y para ser sanados de sus enfermedades” (Lucas 6.17-19); Pablo, también, cuando llega a Tiro, encuentra allí discípulos de Jesús, con quienes permaneció siete días “Al avistar Chipre, dejándola a mano izquierda, navegamos a Siria, y arribamos a Tiro, porque el barco había de descargar allí. Y hallados los discípulos, nos quedamos allí siete días; y ellos decían a Pablo por el Espíritu, que no subiese a Jerusalén. Cumplidos aquellos días, salimos, acompañándonos todos, con sus mujeres e hijos, hasta fuera de la ciudad; y puestos de rodillas en la playa, oramos” (Hechos 21:3-5).

Se concluye que la salvación fue ofrecida a aquel pueblo, milagros fueron operados allí, y los pecadores se convirtieron. ¿Quién puede garantizar que Jesús no fue a esas ciudades justamente porque Dios, en su presciencia, sabía que muchos allí se convertirían a través de sus enseñanzas y milagros?

Lo que Jesús dijo cuando pronunció su condena sobre Corazín y Betsaida, es que en muchas ocasiones el pueblo de Israel era más incrédulo que los gentiles. Para ello, compara dos ciudades de Galilea (Corazín y Betsaida) con dos ciudades fenicias (Tiro y Sidón). Esto queda claro en el episodio de la curación de la hija de la mujer cananea, cuando Jesús la alaba: “¡Oh mujer, grande es tu fe!” (Mateo 15:28). Aquí, Jesús encuentra un ejemplo que ilustra lo que él habló al condenar las ciudades de Galilea: una extranjera más creyente que muchos moradores de Corazín y Betsaida. De la misma forma, Jesús compara a Cafarnaúm -perteneciente al territorio de Israel- con Sodoma, que fue destruida por su impiedad.

La objeción calvinista que pregunta: «¿Por qué Dios no envió a nadie para predicar y hacer los milagros necesarios para conseguir la salvación de este pueblo, si es verdad que Dios da tal oportunidad a todos los que Él sabe que lo recibirían?» Demuestra un grave desconocimiento de los hechos bíblicos, pues Jesús mismo les predicó y multitudes de ellos creyeron; y hasta el mismo apóstol Pablo lo confirma pues cuando llegó allí había una colonia de discípulos.

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Traducción de la primera parte del Capítulo 6 del libro Elección Condicional – Como este libro no se encuentra en español ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos.

 

 

Gracia Preveniente

La salvación comienza con lo que es usualmente llamado (y de forma muy apropiada) de «gracia preveniente”; incluyendo el primer deseo de agradar a Dios, el primer albor de luz en relación a la voluntad de Él, y la primera leve y transitoria convicción de haber pecado contra Él.

Introducción

Discutiremos en este capítulo el concepto de gracia preveniente, concepto muy estimado para el arminianismo clásico. Estimado porque frecuentemente el arminianismo es culpado de no ser una teología de la gracia, sino del hombre, salvador de sí mismo, que pone al libre albedrío delante de la gracia y puede, per se, dar el initium fidei (primer paso de la fe). Nada de esto es cierto, como ya lo señalamos a lo largo del libro. Tanto Arminio como el arminianismo clásico presentan una sólida teología de la sola gratia.

1. La gracia de Dios

En The Works of Arminius: A Declaration Of The Sentiments (La Declaración de Sentimientos) IV, Vol. 1, p. 130, presentada a las Provincias Unidas en La Haya el 13 de octubre de 1608, Arminio, según Rodríguez, presenta su comprensión sobre la gracia de Dios de modo claro y completo. Arminio propone tres partes con declaraciones sublimes acerca de la gracia. En la primera, describe la gracia como la manifestación de la bondad de Dios, que afectuosamente se vuelve hacia el hombre en estado de miseria y, con amor, envía a su Hijo “para que todo aquel que en él cree tenga la vida eterna”. Encontrándose con el Salvador, acto continuo, Dios justifica al pecador arrepentido, y en Cristo Jesús concede el derecho filial y la salvación. En la segunda, la gracia es el Espíritu Santo operando en el entendimiento y en la voluntad de la persona realizando una regeneración, infundiendo en el pecador (desprovisto de cualquier condición de pensar y hacer cualquier cosa buena) fe, esperanza y amor. Tercera, la gracia es la asistencia continua del Espíritu Santo inspirando al hombre en cuanto a las cosas buenas, infundiendo pensamientos loables y buenos deseos.
Este modo de concebir la gracia, conforme acabamos de describir, juntamente con las declaraciones sobre la gracia de Dios presentadas en el tema 2, deja a Arminio en una posición cómoda para mostrar cuán injustas eran las acusaciones de reducir la gracia a una posición de segunda categoría, y que daba un valor al libre albedrío humano por encima de la gracia de Dios. También, Arminio podía probar que jamás pasó por su cabeza la admisión de que el hombre puede salvarse a sí mismo.

2. El valor de la gracia

Observando los extractos de Arminio transcritos a lo largo de ese trabajo, es nítido el valor dado a la gracia de Dios por parte del teólogo holandés. No hay conflicto con la Biblia. En todo momento se enfatiza la preeminencia de la gracia divina en la salvación del hombre. A partir de los textos leídos y de los fragmentos citados aquí, podemos presentar tal supremacía de la gracia divina así:

• Ella es gratuita, pues viene de la redención divina por medio de Jesucristo.
• La gracia es la única causa eficaz de la salvación.
• Nadie puede desear a Dios sin que la gracia actúe interiormente.
• La gracia precede a todo movimiento de la voluntad hacia la salvación.
• Ella es la única base de todo bien espiritual que una persona puede realizar.
• La gracia va al frente del hombre para atraerlo hacia la fe.
• Ninguna persona puede arrepentirse y creer sin la influencia de la gracia divina.
• Es la gracia divina, y no el mérito humano, que salva.
• El pecado original incapacita al hombre a dar el primer paso de fe. Sólo la gracia puede dar inicio a la relación divino-humana.
• La gracia no es una fuerza, sino una Persona.

Por lo tanto, conclusiones como “el arminianismo hace que la redención sea una obra humana”, sostenida por el teólogo calvinista R. C. Sproul, por ejemplo, son una mentira falaz e indigna de crédito. [SPROUL, R. Charles. Eleitos de Deus. Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1998]
Arminio trabajó la necesidad y primacía de la gracia divina de modo consistente e intenso con los mejores moldes calvinistas. Claro que de manera distinta de los calvinistas, lo que de hecho les incomoda. Sin embargo, debemos demarcar que una cosa es no comprender un modo distinto de explicar la supremacía de la gracia, y otra es atribuir a ese modo particular una serie de acusaciones insostenibles.

3. Gracia preveniente

En su carta dirigida a Hippolytus (A Collibus, Letter Addressed to Hippolytus A Collibus, Article IV), Arminio le escribe a su amigo sobre la importancia de la doctrina de la gracia en su pensamiento teológico, y dice: “Esta gracia precede (praevenit), acompaña, sigue, excita, ayuda, opera para que queramos, y coopera para que no deseemos en vano”. La gracia «precede» cualquier acción humana en dirección a Dios. Así, la gracia preveniente (precedente) es el acto de Dios de iluminar al pecador en tinieblas, e influenciarlo a desear y buscar la espiritualidad. Es decir, la gracia preveniente es la causa eficaz de toda buena acción espiritual. No hay vuelta humana, de las tinieblas a la luz de la salvación, sin la gracia preveniente, que es una persona, es el Espíritu Santo que simbólicamente es luz. De la acción del Espíritu Santo, las facultades humanas son esclarecidas y restauradas por Él, que transmite a la persona todo lo que concierne a la salvación en y por medio de Cristo.

Agustín de Hipona concebía la «gracia» de varias formas. La primera de ellas era la gracia preveniente (gratia praevenians) que, según él, “Dios despierta en nuestras almas cualquier bien que imaginamos, ansiamos o deseamos”. Agustín usó el término en su disputa con Pelagio. La Escritura que Agustín presentaba de antemano era el Salmo 59:10: “Su misericordia irá delante de mí”. La misericordia precedía, era precedente, preveniente.
Arminio toma el término “gracia preveniente” prestado de Agustín. Pero, alrededor de un siglo antes, el teólogo holandés Erasmo de Rotterdam (1466-1536) debatió con Lutero a causa de la controversia monergismo/sinergismo y defendió la gracia preveniente como la liberadora de la voluntad humana, y la posibilitadora de la decisión libre de aceptar o rechazar la salvación. También el escolástico Tomás de Aquino (1225-1274), ya había hecho uso del término. Aquino en su Suma Teológica comenta sobre el amor de Dios como preveniente: “Dios nos amó primero”. Continuando, afirma ser la gracia el efecto del amor de Dios y eso lleva a la conclusión de que la gracia es preveniente. El teólogo arminiano H. Ray Dunning explica que la gracia preveniente “no es un término bíblico, sino una categoría teológica desarrollada para capturar un tema bíblico central” [Citado en Olson, Teología Arminiana, Mitos y Realidades]. Es como el término Trinidad. El término gracia preveniente, introducido en el círculo teológico, pasó a ocupar un lugar destacado y se puede encontrar en contextos teológicos protestantes y católicos de carácter sinérgico. Exponiendo su comprensión acerca de la predestinación, Arminio, en su cuarto decreto divino, dice:

Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas específicas. Este decreto tiene su base en la presciencia de Dios, por la cual Él sabía desde toda la eternidad las personas que irían, por intermedio de su gracia preveniente, a creer; y por intermedio de su gracia subsiguiente, perseverar, -de acuerdo con la administración antes descrita de estos medios que son apropiados y adecuados para la conversión y la fe; y que, por la presciencia, Él también conocía a los que no creerían y no perseverarían.

Dios salva por su pre-conocimiento y esa es la causa de la elección. En arrepentimiento y fe el hombre responde al llamado del Evangelio. Pero para Arminio y el arminianismo clásico, eso no significa que el factor determinante para la salvación es la respuesta humana. Como se dice de modo claro en el extracto arriba citado, antes de creer, el pecador es asistido por la gracia preventiva (preveniente). Esta gracia, llamada también de «preventiva» o «precedente», es la gracia que precede a cualquier decisión del hombre frente a los llamamientos del Evangelio, como ya nos expresamos anteriormente. La gracia preveniente es iluminadora, convincente, conciliadora, invitadora y capacitadora.
Esta gracia actúa de modo colaborativo con la voluntad humana, pero en el arminianismo clásico eso no implica una nivelación entre ambas, o que ellas son iguales. La preeminencia es siempre de la gracia divina. La acción divina tiene prioridad. Sin embargo, el arminianismo clásico reconoce la existencia de un misterio detrás de esa colaboración. Tal cooperación no es complementaria o sustitutiva, en cualquier aspecto que sea, a la obra de la gracia divina. ¡La salvación es de Dios! Al hombre cabe solamente no resistir a Su gracia. Cediendo a las convicciones del Espíritu Santo, finalmente, la obra salvífica fundada únicamente en los méritos de Cristo es llevada a cabo en la vida del hombre, por medio de la regeneración. Es evidente que el acto de no resistir a la gracia implica el asentimiento humano. Sin embargo, de ninguna forma, esto hace del hombre su propio salvador: Arminio escribió:

Atribuyo a la gracia el inicio, la continuidad y la consumación de todo el bien, de tal manera elevo su influencia, que un hombre, aunque regenerado, no puede concebir, desear, hacer cualquier bien, resistir al mal, sin esta gracia preveniente y estimulante, siguiente y cooperante. [ARMINIUS, vol. 1, p. 175].

Arminio es claro en cuanto a la incapacidad humana de iniciar su salvación, o de ayudar en el proceso, así como aclara que el hombre no es su propio salvador. Esto ya se ha discutido sobradamente en los capítulos anteriores. Sin la gracia divina el hombre no puede hacer ningún movimiento en dirección a Dios. La razón es simple: el hombre está muerto en delitos y pecados (Efesios 2:1). Es decir, el hombre está en estado de depravación total, y, por sí solo, no tiene condiciones de arrepentirse. Por eso se torna necesaria una acción de la gracia por parte de Dios, que venga a tornar a la voluntad humana libre, para que pueda escoger cooperar o no con el Espíritu Santo.

La gracia preveniente es fundamental en la soteriología de Arminio y los arminianos clásicos. La gracia es el factor decisivo en la salvación del hombre. La gracia salvífica opera antes de la obra regeneradora y santificadora del Espíritu. La gracia preveniente hace emerger la convicción del pecado y pretende elevar a las personas a la salvación moral y metafísica.

4. Remonstrantes y Gracia Preveniente

Los remonstrantes [primeros arminianos] también creían en la gracia preveniente como el fundamento de todo bien espiritual. Para ellos la gracia antecede cualquier movimiento humano hacia Dios. Esto está en una posición diametralmente opuesta de la antropología optimista de los semipelagianos, con los que Arminio, los remonstrantes y arminianos clásicos son mal asociados frecuentemente. Leamos al remonstrante Episcopio:

La fe, la conversión y todas las buenas obras, y todas las acciones piadosas de salvación en las cuales alguien puede pensar, son totalmente atribuidas a la gracia de Dios en Cristo como su primera y principal causa. [Cit. En OLSON. Teología Arminiana, Mitos y Realidades]

Episcopio sigue en la misma línea que Arminio. El remonstrante posterior y “arminiano de cabeza”, Phillip Limborch, en cuanto a la gracia preveniente, estaba en sintonía con Arminio y Episcopio. Pero él tomó su propio camino cuando intentó relacionar gracia y fe. Olson comenta:

Los problemas de Limborch comenzaron cuando intentó explicar la relación entre la gracia y la fe; la fe comenzó a alejarse de su base arminiana en la gracia como su única causa, y Limborch desplaza su base hacia el libre albedrío.

Para Limborch, la gracia preveniente no libera la voluntad, sino que la fortalece. Aquí él es semipelagiano, pues concibe un residual de buena voluntad en el hombre caído. A este [al hombre], solo le falta el debido conocimiento respecto a lo que debe hacer. Este es un alejamiento total del arminianismo clásico.

5. Gracia Preveniente y Regeneración

Antes de ir al punto de este subtema, es necesario decir que Arminio no tenía un Ordo Salutis (Orden de la Salvación) en el sentido dado por la Teología Sistemática. Sin duda, él intentaba organizar su teología de la redención de tal manera que sus pares y alumnos pudieran comprenderla con algún orden lógico. Quien dice eso es Rodríguez, que detecta en los escritos de Arminio, en líneas generales, una discusión sobre el orden de la redención. Arminio creía en una gracia preveniente regeneradora. ¿Qué quiere decir? Leamos a Olson nuevamente:

Arminio creyó vehementemente en la gracia preveniente como gracia regenerativa. Para él, la gracia preveniente no es solamente persuasiva; ella también renueva a la persona a la imagen de Dios y libera la voluntad de modo que la persona puede, por primera vez, ejercitar una buena voluntad para con Dios en arrepentimiento y fe.

El término «regeneración» aquí no debe ser tomado stricto sensu. Es decir, para Arminio no se trata aún de la salvación consumada, sino que se trata de una iluminación. Esta iluminación está más allá de cualquier agudeza intelectual, y debe ser entendida como la luz de la verdad de Dios infundida en el entendimiento humano, y en su voluntad. ¿Qué estamos diciendo? Esta regeneración, pensada en un sentido lato sensu, está entre la información intelectual y la regeneración stricto sensu. La gracia preveniente opera vigorosamente dejando al hombre en condiciones de discernir –porque está siendo iluminado- verdades básicas relacionadas a la salvación, así como dotarlo de condiciones de resistir o no a la gracia divina; pues su penetración va a la “cámara oscura”, que es el corazón humano para Agustín, y libera la voluntad humana. Esta regeneración, que se toma como una iluminación más allá de la agudeza intelectual, es la misma presentada de modo poético por Pablo en Efesios 1:18: “alumbrando los ojos de vuestro entendimiento […]”. Por lo tanto, “regeneración” para Arminio no exige el sentido de nuevo nacimiento todavía. Arminio siempre creyó que posterior al arrepentimiento y a la fe es que se concreta la salvación.

En su gran artículo, Jacobo Arminio: Regeneración y Fe, Samuel Paulo Coutinho demuestra que la regeneración, pensando en ordo salutis (orden de la salvación), es una incursión teológica posterior a Arminio. Coutinho dice:

Los teólogos protestantes anteriores y contemporáneos a Arminio, no se preocuparon en desarrollar un arreglo secuencial de los procesos salvíficos. La atención de ellos estaba mucho más orientada hacia los aspectos objetivos que hacia los aspectos subjetivos de la salvación.

Por lo tanto, al leer a Arminio diciendo “pero en su estado caído y pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o hacer aquello que es realmente bueno; pero es necesario que él sea regenerado y renovado”, ratificamos que no debemos comprender “regenerado” en el sentido de tornarse salvo, pues las disputas que envuelven al Ordo Salutis son relativamente recientes en la historia de la Iglesia.

Olson escribió: “el alma del pecador está siendo regenerada”. Era pensando en ese proceso que Arminio dijo: “[…] es necesario que él sea regenerado […]”. Coutinho demuestra ser plausible ver en Arminio el uso de la palabra “regeneración” para referirse a tres fenómenos distintos. El que nos interesa es el siguiente:

El proceso por el cual el Espíritu lleva al hombre al nuevo nacimiento; una secuencia progresiva y completa, compuesta de obras preparatorias y conducentes a la vivificación del nuevo hombre, sin embargo, distinta de la propia vivificación.

El Espíritu Santo opera poderosamente en el alma humana con vistas a la salvación de ella. Lo que está en curso es la iluminación, y no todavía una vivificación, que puede no ocurrir si la persona rechaza la gracia al resistir al Espíritu Santo.
Es exactamente eso lo que el teólogo puritano John Owen (1616-1683) parece apuntar cuando escribe:

Hay ciertos efectos internos, operados en las almas de los hombres, de los cuales la palabra predicada es la causa instrumental, y que generalmente preceden a la regeneración (énfasis nuestro). Y estos son la iluminación, la convicción y la reforma. La primera se refiere sólo a la mente; la segunda a la mente, conciencia y afectos; y la tercera a la vida y al comportamiento. [OWEN, John. Pneumatology: Owen on the Holy Spirit Christian Classics Ethreal Library, Grand Rapids, p. 221]

Estas aclaraciones son importantes porque algunos teólogos quieren dar un sentido a las palabras de Arminio que concuerden con el ordo salutis calvinista, en el que la regeneración precede a la fe. Como está puesto, en el arminianismo clásico, o pensando en un ordo salutis arminiano, la fe precede a la regeneración stricto sensu.

6. Base Bíblica Para la Gracia Preveniente

Con frecuencia los arminianos son requeridos para señalar bases bíblicas que den sustentación a la doctrina de la gracia preveniente. Para responder a los calvinistas, y apoyar a los arminianos en sus estudios, enumeramos algunos pasajes de la Biblia.

Jeremías 31:3 Desde lejos el SEÑOR se me apareció, diciendo: Con amor eterno te he amado, por eso te he atraído con misericordia.  [LBLA]

Hechos 16:14 Entonces una mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, estaba oyendo; y el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía.

Mateo 23:37 ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!

Hechos 17:26-27 Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su habitación; para que busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros.

Lucas 19:10 Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se había perdido.

Romanos 2:4 ¿O menosprecias las riquezas de su benignidad, paciencia y longanimidad, ignorando que su benignidad te guía al arrepentimiento?

Juan 1:9 Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo.

Romanos 10:17 Así que la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios.

Juan 6:44 Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.

Efesios 2:8 Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios.

Juan 12:32 Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres

Hechos 7:51 ¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros.

Filipenses 2:13 porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.

Conclusión

Sin duda, el arminianismo clásico presenta una teología de gracia de alto valor. El libre albedrío no precede o suplanta a la gracia en el ámbito soteriológico arminiano clásico, pues es admitido el estado de depravación total del hombre. Todo bien espiritual procede de la gracia de Dios y eso niega cualquier mérito natural. En su salvación, el hombre nada complementa, pues le queda hacer en el momento de su salvación “nada de nada”.

Para cerrar este capítulo, proponemos la agradable lectura del poema de Lord Alfred Tennyson (1809-1892) lleno de gracia:

Sentimos que nada somos, pues Todo eres Tú
y está en ti;
Sentimos que somos algo, y eso también
vino de Ti;
Sabemos que nada somos, pero Tú nos
ayudarás a ser algo.
Santificado sea tu nombre, ¡Aleluya!

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Capítulo 9 del libro: Introducción al Arminianismo Clásico – De Zwinglio Rodrigues – Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido para uso personal no comercial por Diarios de Avivamientos.

Depravación Total y Gracia Resistible

El hombre está en un estado de pecado, incapaz por sí mismo de hacer cualquier cosa verdaderamente buena, mas necesita ser nacido de nuevo.  Artículo 3º
El hombre no puede sin la gracia de Dios realizar cualquier buena obra o acción, pero esta gracia puede ser resistida.  Artículo 4º

Introducción

En este capítulo 7 presentaremos los artículos tercer y cuarto de la Remonstrancia [Arminianismo].
Discutiremos las doctrinas de la depravación total y la gracia resistible. Este último es motivo de gran controversia teológica entre arminianos clásicos y calvinistas.

1. Tercer artículo: El hombre es tan depravado que la gracia divina es necesaria tanto para la fe como para las buenas obras.

A diferencia del pensamiento común entre los calvinistas, Arminio y los primeros remonstrantes no negaron la depravación total. La humanidad está bajo la tutela del pecado. Todos nacen “hijos de la ira”. La antropología de Arminio y su inmediato seguidor, Episcopio, es pesimista, hecho debidamente demostrado en capítulos anteriores. Sólo por la gracia preveniente el hombre está capacitado para creer en el mensaje del Evangelio, y hacer cualquier cosa buena. Los remonstrantes dijeron que “el ser humano […] en el estado de apostasía y pecado, no puede por sí mismo pensar, desear o hacer cualquier cosa que sea verdaderamente buena”. Arminio escribió:

[…] Pero en su estado caído y pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o hacer aquello que es realmente bueno; mas es necesario que él sea regenerado y renovado en su intelecto, afectos o voluntad, y en todos sus poderes, por Dios en Cristo a través del Espíritu Santo; para que pueda ser capacitado correctamente para entender, evaluar, considerar, desear, y ejecutar lo que sea verdaderamente bueno. Cuando él es hecho participante de esta regeneración o renovación, considero que puesto que él está liberado del pecado, es capaz de pensar, desear y hacer lo que es bueno, pero no sin la ayuda continúa de la Gracia Divina.    [ARMINIUS, vol. 1. p. 174]

Arminio trata de la Caída juntamente con sus consecuencias, en un tono de seriedad. Su confesión niega cualquier antropología elevada. Para él el hombre está caído, desamparado espiritualmente y en estado de esclavitud de la voluntad. No hay ninguna habilidad humana natural dando al hombre condiciones para iniciar su salvación. En otro momento Arminio afirmó: “(El hombre) no va a hacer ningún bien, ni resistir a cualquier tentación del mal, sin la gracia.” Simón Episcopio escribió:

El hombre […] viviendo en estado de pecado él no puede pensar, mucho menos desear o hacer cualquier cosa buena, que sea de hecho, moderadamente buena de, o a partir de sí […] [Citado en OLSON, 2013, p. 189].

En el rol de los remonstrantes, debemos observar una vez más, una excepción en cuanto a Philip Limborch, que abandonó, como expusimos en el capítulo cuatro, la teología de Arminio defendiendo una “miseria universal” en detrimento de una “depravación total”. Para Limborch, los hombres nacen sin heredar una naturaleza, corrupta y se corrompen posteriormente debido a la influencia del medio familiar o social, exactamente como enseñaba Pelagio. Según Olson, Limborch no merece ser llamado arminiano.
Arminio y los remonstrantes creían que los hombres nacen, espiritual y moralmente, en estado de total depravación, y por lo tanto son incapaces de realizar cualquier bien delante de Dios sin el amparo de su gracia preveniente. Tal incapacidad es física, intelectual y volitiva. Todo aspecto de la naturaleza y la personalidad humana se ven afectados. No hay ningún bien espiritual que el ser humano pueda hacer aparte de la gracia divina. Solamente por la gracia los efectos del pecado original pueden ser superados y el ser humano, finalmente, podrá cumplir los mandamientos espirituales de Dios. La depravación total es extensiva, alcanzando, incluso, el libre albedrío. La voluntad humana se tornó esclava del pecado.

La creencia en la depravación total, según fue entendida por Arminio y los remonstrantes, fue defendida por teólogos arminianos posteriores como Orton H. Wiley (1877-1961). En su comentario de la Carta a los Hebreos, escribió:

La voluntad del hombre se tornó perversa, el intelecto de él se oscureció, y los afectos quedaron alienados; y, en virtud del miedo a la muerte, toda su vida quedó sujeta a servidumbre.

Todo arminiano clásico defiende la doctrina de la depravación total. Creemos que los humanos son totalmente incapaces de hacer cualquier bien espiritual aparte de la gracia divina, pues como Agustín se veía a sí mismo, y como Dios le mostraba a él mismo, así vemos a la humanidad caída. En las Confesiones, Capítulo VII, Agustín se describe: “Tú me colocabas delante de mi propio rostro para que viese como estaba indigno, deforme, sórdido, manchado y ulceroso.”
Es importante explicar que la depravación total no es intensiva, pero extensiva. Por depravación total intensiva se entiende la destrucción integral de la naturaleza humana y de sus potencialidades esenciales. Es decir, en estado de depravación total intensiva el pecador es tan pecador cuanto es posible y se involucra en todas las formas posibles de pecado. Millard J. Erickson niega ese cuadro diciendo:

No queremos decir, con depravación total, que la persona no regenerada sea totalmente insensible en cuestiones de conciencia, de lo correcto e incorrecto […] la depravación total implica que incluso el altruismo de la persona no regenerada siempre contiene un elemento de motivación inapropiada. [ERICKSON, 1997, p. 263].

Norman Geisler concuerda:

A pesar de que esa depravación no significa que todos los seres humanos sean potencial y extremadamente malos, significa que no son tan buenos como necesitarían ser […] la gracia, y sólo la gracia, puede superar los efectos graves y devastadores del pecado.

Para ambos, la depravación total es extensiva, es decir, se extiende “a todas las dimensiones de nuestro ser”. Ella afecta la plenitud del ser del hombre. Como dijo Arminio: “[…] Confieso que la mente (animalis) de un hombre carnal y natural es obscura y sombría, que sus afectos son corruptos y excesivos, que su voluntad es obstinada y desobediente, y que el hombre está muerto en pecados”.
En el cuadro siguiente dimensionamos esa extensión con las debidas referencias bíblicas:

Depravación Total Extensiva

-Áreas                                     -Referencias

• El Cuerpo humano                                                   -Romanos 6:6,12 – Romanos 7:24
• La Razón humana                                                    -Romanos 1:21; 2ª – Corintios 3:14-15
• Las Emociones humanas                                        -Gálatas 5:24 – 2ª Timoteo 3:2-4
• La Voluntad humana                                               -Romanos 6:17

2. Breve fundamentación bíblica de este artículo de fe.

El hombre fue creado “a imagen de Dios” (Gen. 1:17) y “Dios hizo al hombre recto” (Ecl. 7:29), dicen las Escrituras. Pero el hombre cayó (Gen 3). Admitir la Caída, conforme es presentada en la Biblia, hace de quien en ella cree un cristiano. Negarla confirma al incrédulo como un pagano. El pecado de Adán afectó a toda la humanidad (Romanos 5:12-21, 1ª Corintios 15:21-22). Desde la caída adámica, la humanidad pasó al estado de depravación total. El pecado, con su sombra, cubrió toda la existencia humana y los dramas de la vida lo muestran.
En Adán cada ser humano estaba presente de forma potencial, por eso, cuando él escogió el mal, sus descendientes heredaron el estigma del pecado. Las siguientes referencias son claras:

Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. […] Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos. (Romanos 5: 12,19).

Tales Escrituras admiten la participación de la humanidad en el pecado original. Debemos subrayar la no exclusión de la idea del pecado de cada individuo. Por ambas, él será condenado. Russel Norman Champlin presenta la siguiente figura como ilustración: “El pecado de Adán es la raíz; los pecados de la humanidad son las ramas; y los pecados individuales son los frutos”. [CHAMPLIN, R. N. Enciclopedia de la Biblia, Teología y Filosofía].
El arminiano John Wesley empleaba algunas expresiones fortísimas para describir ese estado de depravación. Son ellas: 1 – ‘muerto en transgresiones y pecado’; 2 – ‘impiedad e injusticia’; 3 – ‘irremediablemente perverso’; 4 – ‘sólo mal continuamente’; y 5 – ‘totalmente depravado y corrompido’. [COLLINS, 2010, p. 98].

Es así como la Biblia describe el estado de la humanidad decaída bajo los efectos devastadores del pecado original: ‘impíos’ (Romanos 5.6), ‘hijos de la desobediencia’ (Colosenses 3.6), ‘hijos de la ira’ (Efesios 2.3), ‘esclavos del pecado’ (Romanos 6.20), ‘abominable y corrupto’ (Job 15.16), ‘insensatos, desobedientes, extraviados’ (Tito 3.3). Arminio comenta:

Cualquiera que hubiera sido el castigo dado a nuestros primeros padres, habría sido transmitido de la misma manera y así mismo continuado a toda su posteridad: De modo que todos los hombres son por naturaleza hijos de la ira (Efesios 2.3), detestables para condenación, y para la muerte temporal así como eterna. [ARMINIUS, Vol. 1, p. 356]

Este estado decaído e irremediable, claro está, aparte de la gracia preveniente, dejó a la humanidad y a cada individuo en particular muertos: “la muerte pasó a todos los hombres” (Romanos 5:12). Esta muerte es tanto física (Romanos 5:14) como espiritual (Romanos 5:17-18, 21). Otros estragos son los siguientes: la imago Dei en el hombre fue dañada. Eso no quiere decir que fue destruida. Richard J. Sturz (1924-2009) recuerda esto argumentando que “la imago Dei se tornó la base de la ley de ‘vida por vida’; la mente humana quedó corrompida y obscurecida». Ver Romanos 1:28, 2ª Corintios 4:4, la voluntad humana fue infectada (Romanos 3:11, 9:16).

La universalidad del pecado adámico y su relación con la raza humana es una doctrina base de la fe cristiana ortodoxa. Adán pecó y sus descendientes, el resultante del pecado adámico es el “pecado original”, la “corrupción heredada”, la “contaminación original”, como quieran designarla, y sólo eso explica satisfactoriamente el estado en el que se encuentra el mundo, y explica con propiedad porqué el hombre es responsable de sus actos.
Algunas consecuencias de la depravación total del hombre en relación a Dios pueden ser así esbozadas:

• Por su rebeldía, el hombre se aleja de Dios: Todos se desviaron, a una se hicieron inútiles; No hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno. (Romanos 3:12);
• Por eso recibe el salario del pecado, a saber, la muerte: Porque la paga del pecado es muerte (Romanos 6:23);
• El hombre no puede agradar a Dios: y los que viven según la carne no pueden agradar a Dios. (Romanos 8:8);
• Él está en estado de enemistad con Dios: Por cuanto los designios de la carne son enemistad contra Dios; porque no se sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden (Romanos 8: 7).

Niegan el concepto de depravación total conforme tratado aquí, los teólogos liberales, científicos sociales, racionalistas, entre otros. En el capítulo primero hicimos mención al concepto del ‘buen salvaje’ presentado por el filósofo francés Jean-Jacques Rousseau. Él dijo que el hombre nace bueno y libre, pero su maldad y deterioro es fruto de la influencia de la sociedad (o cultura). Y es por contaminación social que el hombre se degenera, dicen. Este argumento de la teoría ambiental, sociológica, también fue utilizado por el filósofo alemán Karl Marx (1818-1883). Posicionamiento semejante, partiendo de la teología, tuvo Albrecht Ritschl (1822-1889) afirmando ser el hombre degenerado debido a la transmisión comunal, al ambiente social. Nada de eso suplanta la explicación de la depravación total como respuesta para la tendencia a la maldad humana, y la propia maldad humana. Todo esto no pasa de la tentativa de liberar al hombre de la responsabilidad por sus propios actos. El arminianismo clásico no admite ninguna exención humana en lo que se refiere a la culpa adámica y a los pecados de los hombres. Para el arminianismo clásico, la doctrina de la depravación total es innegociable en cualquier sentido que sea.

3. Artículo Cuarto: Se puede resistir a la gracia divina.

Arminio negó la irresistibilidad de la gracia. Este modus operandi [expresión latina que significa ‘modo de operación’] de la «gracia» no hace justicia a las Escrituras. Una gracia suficiente y universal sigue a la predicación del Evangelio y ella puede ser resistida, o no, dependiendo de la voluntad de cada uno. Esta capacidad de responder a la gracia de Dios aceptándola o rechazándola no había sido perdida con la caída del hombre. En uno de sus escritos Arminio declaró: “Creo, según las Escrituras, que muchas personas resisten al Espíritu Santo y rechazan la gracia que les es ofrecida”. En otra ocasión, él dijo:

¿La gracia de Dios es una cierta fuerza irresistible? Esto es, la controversia no se refiere a aquellas acciones u operaciones que puedan ser atribuidas a la gracia, (pues yo reconozco y enseño muchas de estas acciones u operaciones como cualquiera), pero ella se refiere únicamente al modo de operación, si es irresistible o no. Con respecto a lo cual, creo, de acuerdo con las Escrituras, que muchas personas se resisten al Espíritu Santo y rechazan la gracia que se les ofrece.” [ARMINIUS, vol. 1, p. 175].

Algunos pasajes bíblicos eran citados para sostener esa enseñanza (Mateo 23:37; Lucas 7:30; Hechos 7:51; 2ª Corintios 6: 1; Hebreos 12: 5). Tales referencias prueban que nadie es coaccionado a aceptar la gracia divina, acción operante del Espíritu Santo junto al hombre. De ello, se incurre en error inferir o afirmar que Arminio negaba la salvación sólo por gracia, como hacen algunos de sus críticos.
Los remonstrantes se mantuvieron comprometidos con el legado dejado por Arminio en lo referente a ese punto. La Remonstrancia dice que “el pecador necesita la gracia de Dios, sin la cual nada le es posible; sin embargo, no es irresistible”. Olson transcribe las siguientes palabras de Episcopio: “el hombre, por lo tanto, no posee fe salvífica de, o a partir sí mismo […]”
El espíritu arminiano de la negación de una “gracia irresistible” es presentado por C. S. Lewis (1898-1963):

El “irresistible” y el “incuestionable” son las dos armas que la propia naturaleza de los planes de Dios lo prohíben de usar. Sería inútil para Él… simplemente pasar por encima de la voluntad humana. Él es incapaz de violentar, todo lo que Él puede hacer es persuadir. [GEISLER, Norman. Teología Sistemática. Vol. 2. P. 390]

Dios no arrastra, Él persuade, llama, atrae. La Epístola de Diogneto (joya de la apología cristiana de inicio del segundo siglo) ya demostraba que la creencia corriente era de una acción divina persuasiva y no violenta. Leamos un pasaje de la Epístola:

Dios lo envió, y lo envió como hombre a los hombres; lo envió para salvarnos, para persuadir, y no para violentar, pues en Dios no hay violencia. Lo envió para llamar, y no para castigar; le envió, finalmente, para amar, y no para juzgar.

Dios actúa por la gracia preveniente llamando, convenciendo, iluminando y capacitando. Posteriormente a eso, con el albedrío liberado, el hombre puede resistir a la gracia divina. Sólo así es posible concebir una obra salvífica sin violencia. Por otra parte, la obra del Espíritu nunca está vinculada a actos violentos, por lo que se dice: Zacarías 4:6 “Entonces respondió y me habló diciendo: Esta es palabra de Jehová a Zorobabel, que dice: No con ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu, ha dicho Jehová de los ejércitos.”

¿La defensa de la gracia resistible lleva a la conclusión que, optando por aceptarla, se convierte en el factor decisivo en la salvación? Ahora bien, ¿una mera aceptación libre de un regalo hace que deje de ser un regalo? Veamos un símil propuesto por Arminio, citado por Olson [símil: figura de lenguaje que se aproxima a una metáfora. Ella hace vívida la representación de una verdad]:

Un hombre rico entrega limosnas a un mendigo hambriento y miserable, con el que podrá mantenerse a sí mismo y a su familia. ¿Será que esto deja de ser un regalo puro, por el simple hecho del mendigo extender su mano para recibirlas? ¿Podríamos decir con propiedad que ‘las limosnas dependen, en parte, de la liberalidad del Donante y, en parte, de la liberalidad del receptor’, a pesar de no ser posible al segundo la posesión de ella si no fuese por el extender su mano? […] ¡Si estas afirmaciones no pueden ser verdaderamente hechas acerca de un mendigo que recibe limosna, de qué forma se podrían hacer acerca del don de la fe, cuyo recibimiento exige actos mucho más grandes de la Gracia Divina! [ARMINIUS, vol. 1, p. 264].

El encuentro cooperante de la gracia con el libre albedrío, no implica méritos del hombre regenerado. No se trata de una obra meritoria. En otro momento, Arminio exalta una gracia transmisora del bien y del amor a las criaturas sin mérito alguno de parte de éstas. Cualquier reacción de buena voluntad para con Dios es y siempre será obra de la gracia divina. Todo es por la gracia. El arminiano John Wesley descartó el mérito humano en su salvación con bastante claridad:

• La salvación es gratuita;
• No depende de ninguna fuerza o mérito en el hombre, en ningún nivel, ni en todo ni en parte;
• Ella no depende, en ningún sentido, de las buenas obras o de la justicia del receptor, ni de cualquier cosa que él haya hecho, o cualquier cosa que él sea;
• Ella no depende de los esfuerzos;
• Ella no depende de buena índole, deseos buenos, propósitos buenos e intenciones buenas, pues todos estos fluyen de la gracia libre de Dios. [Citado en OLSON, Teología Arminiana: mitos y realidades]

El arminianismo clásico confiesa una teología de la sola gratia (sola gracia) en cualquier circunstancia. En los trabajos de Arminio vemos la gracia divina tratada en altísima estima. Sus sentimientos acerca de la gracia son, entre otros, los siguientes:

• La gracia es una Persona [El Espíritu Santo];
• La salvación es por la gracia y no por las obras;
• La gracia restaura el libre albedrío;
• En todo proceso de redención del hombre, él nada puede hacer sin la gracia de Dios;
• Atribuyo a la gracia el comienzo, la continuación y la consumación de todo bien;
• La gracia comienza la salvación, la perfecciona y la consuma;
• La gracia es absolutamente necesaria para iluminar la mente;
• La gracia infunde buenos pensamientos.

Estas declaraciones se encuentran en Declaration of The Sentiments (Declaración de sentimientos) IV, presentada a las Provincias Unidas en La Haya el 13 de octubre de 1608, y en A Letter Adressed to Hippolytus A. Collibus [Carta escrita a Hippolytus A. Collibus], Articulo V, carta escrita al amigo Hipollytus el 5 de abril de 1608.

El reformador Philip Melanchton afirmaba la gracia resistible. Esto, junto con el hecho de que los padres griegos de los cuatro primeros siglos también creían en la resistiblididad de la gracia, refuerza la defensa de que el arminianismo es una opción evangélica ortodoxa promotora de los símbolos de la fe cristiana, como concluye Olson.

4. Breve fundamentación bíblica de este artículo de fe remonstrante.

Los defensores de la gracia irresistible argumentan que los designios divinos no pueden ser obliterados [anulados, borrados] por las decisiones humanas. En caso de que Dios hubiese planeado un esquema soteriológico para salvar a todos los hombres, tal esquema debería ser cumplido inapelablemente, dicen ellos. Esta conclusión no tiene en cuenta una serie de inconvenientes bíblicos. Vamos a ver.

Hechos 7:51 es una Escritura que comprueba la resistencia al Espíritu: “¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís (en el griego, antipipto) siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros” ¿Cómo pudieron los interlocutores de Esteban resistir al Espíritu Santo? ¿Cómo ellos fueron capaces de, como dice W. E. Vine, ‘luchar en contra, resistir” al Espíritu? ¿O entonces, como dice James Strong (1822-1894), “oponerse” al Espíritu? Esta no fue la primera vez que esto sucedió, pues Esteban recuerda a su audiencia el mismo comportamiento de sus antepasados frente a los profetas enviados por el Espíritu Santo. Las generaciones anteriores abiertamente se rebelaron, mataron a los profetas por negarse a ver en ellos valor espiritual (v 52). Asumieron una postura de “incircuncisos de corazón y de oídos”. Esteban recuerda las Escrituras como Deuteronomio 10:16 y Jeremías 4:4. La actitud de los antepasados fue de desobediencia deliberada al Señor. Ellos impedían la aproximación del Espíritu junto a sus corazones. Cambiaron la sustancia de las cosas divinas por la adoración a las formas externas. Fue así con ellos como suele ser con nosotros.

E. Trenchard comenta haber sido el comportamiento de los contemporáneos de Esteban más grave que el de los antepasados:

Ellos habían resistido el empeño del Espíritu Santo de forma incluso más persistente que sus padres, pues sus predecesores habían martirizado a los profetas, y ellos habían traicionado y asesinado al Justo (cf. 3:14; 22:14), el tema de las promesas proféticas.

El mayor grado de resistencia por parte de la audiencia de Esteban es identificado con la negación de Cristo. En suma, la reprensión de Esteban, según Richard J. Dillon, recuerda que:

• Todo Israel, es decir en las generaciones presentes y pasadas, es acusado de resistencia obstinada a la palabra de Dios;
• Dios envió profetas repetidamente para corregir su modo de actuar;
• Ellos rechazaron y persiguieron (y mataron) a los profetas;
• Dios impuso un terrible juicio sobre ellos en forma del fin de los reinos de Israel (2ª Reyes 17: 18) y de Judá (Nehemías 9:27) [Citado en BROWN. Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo]

En el año 70 d.C., Jerusalén fue asolada por el General Tito.
El escritor a los Hebreos también trata sobre las generaciones pasadas de los hijos de Israel desafiando a la autoridad divina de modo abierto y franco. Teniendo como ejemplos negativos, él exhorta a sus lectores: “Hoy, si oyereis su voz, no endurezcáis vuestros corazones” (3:7-8).

En Isaías 63:10 el profeta señala:

Mas ellos fueron rebeldes, e hicieron enojar su Santo Espíritu; por lo cual se les volvió enemigo, y él mismo peleó contra ellos.

El verbo “contristar” en hebreo es asabh, y, de acuerdo con Strong, en un mal sentido, significa “contrariar”. Contrariaron al Espíritu por ser rebeldes, por desobedecer la voz del Espíritu Santo que insta a los hombres día y noche. Desobedecer es consecuencia de la resistencia. Génesis 6:3 dice: “Y dijo Jehová: No contenderá mi espíritu con el hombre para siempre, porque ciertamente él es carne…”
Otra Escritura contundente es Lucas 7:30

Mas los fariseos y los intérpretes de la ley desecharon los designios de Dios respecto de sí mismos, no siendo bautizados por Juan.

Los intérpretes de la ley “rechazaron”, anularon (atheteo) “el designio divino”, la determinación, la decisión, el decreto, la voluntad (boule) de Dios. Rienecker escribió: “Los líderes frustraron o aniquilaron el designio redentor de Dios para sí mismos y para los demás”. [RIENECKER, Fritz e ROGERS, Cleon. Chave Lingüística do Novo Testamento Grego. São Paulo: Vida Nova, 1995].

La resistencia de ellos fue tan obstinada que afectó a otras personas. Jesús les acusó:

“Mas ¡ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! porque cerráis el reino de los cielos delante de los hombres; pues ni entráis vosotros, ni dejáis entrar a los que están entrando”.    (Mt. 23:13)

Está previsto, dentro del plano soteriológico, la resistencia humana a la gracia divina, pues las personas fueron dotadas por Dios de voluntad y Él no salva en ausencia de la volición humana. Esto parte de una decisión soberana de Dios. El hombre desafía la voluntad divina. Son muchas las referencias bíblicas mostrando la voluntad de Dios siendo desafiada. (Mt 7:21, 12:50, Juan 5:40, 7:7, 1ª Juan. 2:17). Es del encuentro entre la gracia preveniente (esta no doblega la voluntad humana) y el asentimiento humano (arbitrio liberado) que los beneficios de la expiación de Cristo pueden ser aplicados en la vida de una persona. En el caso de que una persona rechace la convicción del Espíritu Santo, Dios no sufre perjuicio, sino la persona. Resistir a la operación de la gracia exalta a Dios, pues Él mismo en su soberanía decidió que fuese posible al hombre resistirlo. Nítidamente, las Escrituras exhiben a Dios manifestando deseos condicional e incondicional. Las referencias siguientes muestran a Dios deseando, pero no siendo correspondido:

“El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento”. 2ª Pedro 3:9
¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste! Mateo 23:37

El derecho del uso del libre albedrío permanece. Esta es la razón obvia de que no todos son salvos. El hecho es que resistir al Espíritu no niega la omnipotencia de Dios. Hay cosas que Dios no puede hacer, como por ejemplo ir contra su propia naturaleza: Hebreos 6:18 “para que por dos cosas inmutables, en las cuales es imposible que Dios mienta…”
Este corpus argumentativo presentado hasta aquí, no implica afirmar que el núcleo del arminianismo es el libre albedrío como calumnian los críticos. El arminianismo comienza con la bondad de Dios y termina al afirmar el libre albedrío, ese es el recorrido. Entonces, el libre albedrío no es la piedra angular de la construcción teológica arminiano clásica en oposición al determinismo calvinista. En el capítulo diez volveremos al tema del libre albedrío.

a) Juan 6:44

Pasemos en este instante a una discusión de Juan 6:44, tan usado por los críticos para intentar negar la resistibilidad de la gracia. Juan escribió: “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero”.
El teólogo calvinista R. C. Sproul está convencido de que la palabra griega traducida por ‘trajere’ debe significar ‘obligar’, ‘arrastrar’. Sin embargo, el vocablo elko puede ser traducido también por ‘atraer’ (Strong), ‘atraer’ y ‘traer’ (Rienecker y Rogers). Para Sproul, el verbo «atraer» denota un acto vigoroso. En nuestra opinión «atraer» en la pluma de Sproul es un eufemismo para ‘violentar’. Una ‘atracción fuerte’ puede ser admitida, sin embargo, una ‘atracción forzosa’ o un ‘arrastre violento’, no lo concebimos, pues los lexicógrafos no nos permiten llegar a ese punto interpretativo. Sproul cita dos referencias donde aparece elko, en el intento de sostener ‘su’ significado preferido. Son ellas:

Santiago 2:6 Pero vosotros habéis afrentado al pobre. ¿No os oprimen los ricos, y no son ellos los mismos que os arrastran a los tribunales?
Hechos 16:19 Pero viendo sus amos que había salido la esperanza de su ganancia, prendieron a Pablo y a Silas, y los trajeron (arrastraron) al foro, ante las autoridades.

Ambas tratan de acciones del hombre sobre el hombre. En la primera, tenemos la opresión de los ricos sobre los pobres. En la segunda, encontramos a Pablo y Silas siendo conducidos a los magistrados en un clima de extrema violencia. Y cabe esperar del hombre actitudes de violencia contra el hombre. En ese sentido, Sproul es correcto en optar por «arrastrar» como traducción y, por consiguiente, como significado.
Pero en lo que se refiere al texto joanino, a la luz de Zacarías 4: 6 que dice “No con ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu, ha dicho Jehová de los ejércitos”, creemos que significados agresivos no son acordes. Sproul y demás calvinistas están convencidos que Dios coacciona, arrastra forzosamente a los elegidos hasta Cristo y que Juan 6:44 prueba eso. Tal vez la palabra griega más apropiada para denotar lo que se quiere decir como “gracia irresistible” sea suro cuyo significado es ‘arrastrar, tirar’. Elko, como se ha dicho, implica términos más suaves como ‘atraer’ y ‘traer’. Vamos al comentario de Vine:

Este significado menos violento, generalmente presente en elko, pero siempre ausente en suro, se ve en la utilización metafórica de elko, para significar la atracción por el poder interno, por impulso divino (Juan 6:44; Juan 12:32). [VINE, W. E. Diccionario expositivo de palabras del Nuevo Testamento]

Observe que elko en Juan 6:44 se utiliza de modo metafórico para tratar de una acción de influjo y respuesta, o sea, el Padre influye (atrae) a la persona y ésta, a su vez, responde positiva o negativamente. El poder interior actuante es de atracción y no de arrastre. En esta situación de influjo y respuesta, elko no puede ser tomada con el sentido de suro. Esto, per se, descarta el paralelo propuesto por Sproul con los textos de Santiago y Hechos que tratan con situaciones concretas, físicas, de relaciones humanas cuyos contextos claramente exponen acciones violentas, de fuerza, igual al acto de arrastrar una red. (Juan 21:6, 11).

En Santiago y Hechos cabe la interpretación de elko con el sentido de suro. Gingrich y Danker separan «tirar», «arrastrar» y «atraer» cuando apuntan el significado de elko. “Jelco” y “elko” tirar, desenvainar: Juan 18.10; Hechos 16.19; 21:30; lanzar Juan 21:6,11; arrastrar Santiago 2.6. Atraer Juan 6.44; 12:32. Estos lexicógrafos ven una acción irresistible, forzosa, en Santiago 2:6, pero no en Juan 6:44. Igualmente, hace James Strong:

ἑλκύω, ἕλκω – helkuo, helko, arrastrar (literal o figurado): – tirar. Tirar, arrastrar (Juan 21:6,11; 18:10). En referencia a las personas: arrastrar, traer a la fuerza ante los magistrados (Hechos 16:19, Santiago 2:6) […] De modo metafórico: atraer, inducir a alguien a venir (Juan 6:44, 12:32) [Bíblia de Estudo Palavras-Chave Hebraico e Grego, 2011, p. 2183].

Ahora bien, “inducir a alguien a venir” nunca es “arrastrar a alguien a”. Inducir significa aconsejar, inculcar, instigar a alguien a algún acto. La “atracción” aludida por Juan no es mecánica, no se ejerce sin el consentimiento volitivo del hombre. No es un acto violento, sino amoroso: “Con amor eterno te he amado, por eso te he atraído con misericordia”. (Jeremías 31:3 – LBLA] “Con cuerdas humanas los atraje, con cuerdas de amor” (Oseas 11:4). Entonces, podemos llegar a la conclusión del desamparo lingüístico y lexicógrafo de Sproul. El “texto-prueba” usado por él lo deja mal parado, pues los especialistas arriba hacen naufragar la conexión entre Juan 6:44 y un “arrastre violento”.

Conclusión

Para cerrar este capítulo donde demostramos la creencia del arminianismo clásico en la depravación total y en la gracia resistible, teniendo como fundamento la claridad bíblica sobre el asunto, necesitamos, a esta altura, referir que el arminianismo clásico cree en la gracia irresistible, pero no en el sentido calvinista, por supuesto. En la soteriología arminiana clásica, la gracia es irresistible en dos momentos: 1º la gracia preveniente no puede ser resistida, en el sentido de que nadie puede eximirse de ser blanco de ella. 2º una vez apuntado por la gracia, el hombre tiene su albedrío liberado para recibir o no (resistir o no) a Cristo. Recibiéndolo, la gracia eficaz opera en su vida llevándolo, irresistiblemente, a la regeneración.

De este modo, además de que exaltamos a Dios entendiendo que Él mismo, en Su soberanía y arquitectura salvífica, decidió permitir al hombre resistirlo; lo exaltamos también reconociendo instancias de irresistibilidad de la gracia divina, conforme lo hemos considerado anteriormente. Arminio enfatizaba el papel de la gracia en el orden de la salvación, exaltándola citando a Efesios 2:7: para mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia en su bondad para con nosotros en Cristo Jesús. Amén.

Autor: Rodrigez, Zwinglio. Libro: Introducción al Arminianismo. Clásico. Cap. 7 – Como este material no se encuentra en español ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar para fines didácticos sin fines de lucro..