¿Dios quiere que todos sean salvos?

Cuando Dios dice algo en su Palabra, y ese algo está lo bastante claro, no tenemos razones para tratar de diluir o poner bajo sospecha tal afirmación. Leamos el siguiente versículo bíblico, tratando de entenderlo a la luz de la simple interpretación que surge de su lectura natural:

1Timoteo 2:3-4  Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad.

No creo que haya que buscar, debajo de esa voluntad revelada, otra voluntad oculta. La interpretación básica, sencilla, a simple vista del texto es que Dios quiere que todos los hombres se salven; y no tenemos por qué jugar a las escondidas para descubrir si debajo de donde se dice «quiere que todos» en realidad significa que «no quiere que todos».

Alguno, muy preocupado por la soberanía de Dios, puede afirmar: «si Dios quiere salvar a todos, y no puede salvarlos a todos, entonces no es un Dios omnipotente». Yo le respondería, en primer lugar, que Dios sería verdaderamente impotente si hubiese querido dejar por escrito en la Biblia que «no quiere que todos los hombres sean salvos», pero solo pudo poner «quiere que todos los hombres sean salvos». Pero si Dios quiso afirmar tal cosa en las Escrituras, y así lo hizo, no tengo por qué dudar de la capacidad de comunicación de Dios. En segundo lugar respondería que si Dios quisiera mover una piedra pero no pudiese, entonces dudaría de su omnipotencia; pero aquí no estamos hablando de mover objetos, sino de su relación interpersonal con seres vivos que Él creó a su imagen y semejanza. Aquí no estamos hablando de un dios caprichoso que quiere y no puede, sino de un Dios soberano que interactúa con sus criaturas; y es tan tremendamente soberano que es capaz de otorgarle a cada criatura un margen de libertad de acción (cosa que un dios no soberano tendría miedo de hacer).

El problema surge cuando hacemos a Dios a nuestra imagen y semejanza, y tratamos de entenderlo desde concepciones humanas. Yo quiero muchas cosas, pero no puedo tenerlas o hacerlas como me gustaría; pero cuando Dios dice que quiere que «todos los hombres sean salvos» no está suspirando por algo que «le gustaría» tener o hacer pero no puede. Simplemente está poniendo de manifiesto «su disposición» absoluta de salvar a todo aquel que se rinda a su llamado. Este texto bíblico está manifestando la «disposición» de Dios no su «capacidad» para salvar.

El rey ha sitiado la ciudad, tiene todo el poder absoluto para dar la orden y destruirla por completo, la vida y la muerte de todos los habitantes están en sus manos; sin embargo, es un rey compasivo y no quiere destruirlos a todos; no es que no pueda sino que no quiere. Por ello hace un edicto real, por escrito, perdonando la vida de todo aquel que se rinda incondicionalmente; el que no se rinda será condenado, destruido. Y para evitar malos entendidos, el rey envía a su representante para explicar los alcances del edicto a cada habitante de la ciudad. Después de haber entendido las exigencias del edicto, una parte de los habitantes se rinde y otra se niega a rendirse; los primeros son perdonados y los segundos condenados a muerte. ¿Alguien se atrevería a acusar a tal rey de falta de soberanía, o de ser débil y pusilánime?, por el contrario, alabarían su misericordia al extender a todos la oferta de perdón, y acusarían de necios a los que rechazaron un edicto tan benevolente.

De la misma manera, nuestro Dios tiene en sus manos la vida y la muerte de cada ser humano. La humanidad está justamente destinada a la destrucción, pero el Señor Jesús, antes de ejecutar tal sentencia, ha decidido extender una oferta de perdón para todo aquel que se rinda incondicionalmente. Ha dejado tal edicto por escrito (el Evangelio) y ha enviado a su Paráclito (el Espíritu Santo) para que ilumine la mente de cada  persona y le haga comprender los requisitos y alcances del perdón divino. Una parte de la humanidad se rinde y otra parte, neciamente, rechaza tal ofrecimiento misericordioso. ¿Habrá alguno que piense que Dios es pusilánime por ofrecer a todos el perdón, aunque al final no todos se acogerán a él? Pienso, por el contrario, que todos alabarán la misericordia tan grande de este Dios, y acusarán de necios a todos aquellos que rehusaron tal ofrecimiento.

Entonces, ¿por qué se nos acusa a los no calvinistas de menoscabar la soberanía de Dios cuando proclamamos la omnibenevolencia divina? Si Dios quiere que todos los hombres sean salvos, y ese querer significa que Él dispone a favor del hombre todo lo necesario para que se acoja a su misericordia; si Dios quiere que todos los hombres sean salvos, y ese querer significa que pone al alcance de toda criatura su Evangelio, y por medio de su Espíritu opera individualmente en la mente de los hombres para que entiendan lo que demanda ese Evangelio; y si Dios quiere que todos los hombres sean salvos, y ese querer significa que les concede a los hombres la capacidad de responder a su llamado, ya sea obedeciendo o rehusando su benevolencia, ¿dejará nuestro Dios, por esto, de ser un Dios soberano y omnipotente?

Lo analicemos desde otro punto de vista. Dios pone delante de mí dos caminos con dos finales, como lo puso delante del pueblo de Israel:

Deuteronomio 30:19  «A los cielos y a la tierra llamo por testigos hoy contra vosotros, que os he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escoge, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia»

Puedo escoger el camino de la vida, el de la obediencia, cuyo final es la vida eterna, o puedo escoger el camino de la muerte, el de la desobediencia, cuyo final es la condenación eterna. Pero como yo soy incapaz de discernir, Él me indica cuál de los dos caminos es el mejor: «escoge, pues, la vida, para que vivas». Bien, tenemos dos caminos con dos finales, y ambos están predeterminados por Dios, es decir, no puedo elegir un camino malo que me lleve a un final bueno, ni puedo escoger un camino bueno que me lleve a un final malo. Mi albedrío no puede cambiar nada, solo hay dos caminos para elegir, y los dos son determinados soberanamente por Dios; y como si esto fuera poco hasta soy iluminado para entender cuál es el camino correcto. Si yo, haciendo uso de la libertad limitada que Dios me concede (solo puedo elegir entre dos caminos y no puedo modificar los finales) rehúso obedecer a Dios y elijo el camino malo, ¿eso es una afrenta a la soberanía de Dios? En absoluto.

¿Cuándo estaría en peligro la soberanía de Dios? Si yo pudiese escoger una tercera vía. Supongamos que yo me parase ante los dos caminos que pone ante mí Dios, pero con mi libre albedrío pudiese elegir un camino malo que me lleve a un final bendecido, es decir, pudiera crear un atajo o modificar los resultados; entonces allí tendríamos un claro ejemplo de que Dios no sería soberano, porque yo podría engañarlo como hacían los héroes a los dioses del Olimpo, en la mitología griega. Menoscabar la soberanía de Dios significaría que yo pudiera rechazar lo determinado por Dios (solo dos caminos, solo dos finales), y pudiese crear otras opciones que Él no me ofreció. Seríamos, entonces, merecedores de las acusaciones que nos hacen los calvinistas de pretender, con nuestro libre albedrío, alterar los planes de Dios.

Pero repasemos el caso: Dios predeterminó solo dos caminos con sus correspondientes finales, primeramente, no puedo modificar nada de ello; y además, como soy incapaz para discernir, Dios, mediante su gracia, me ilumina el entendimiento y comprendo lo que tengo delante, y cuál es la opción que me lleva a la vida. No puedo crear atajos ni una tercera vía, solo puedo, haciendo uso de mi albedrío (¡que me lo concedió también el mismo Dios!), elegir un camino. Pero como si esto fuera poco, aunque yo escogiera el camino de muerte que lleva a la condenación eterna no estaría saliéndome de la soberanía de Dios, porque los dos caminos le pertenecen a ÉL; y al final de cada camino estará Dios para dar el premio o el castigo. Es decir, si yo rehúso obedecer a Dios en seguir el camino que Él me recomienda, no por eso estoy haciendo a un lado a Dios, ¡porque ambos caminos están en su mano! Aunque yo eligiera el camino malo ese camino está bajo el señorío de Dios. Nadie puede elegir fuera de Dios, escojas lo que escojas siempre estarás eligiendo a Dios; ya sea eligiendo Su premio, o eligiendo Su castigo, todo es Suyo. El camino, el final, el premio, el castigo, la iluminación, el albedrío, todo, absolutamente todo es de Dios y nadie puede salirse de los marcos establecidos. Por ello me parece realmente absurda la acusación que nos hacen de menospreciar la soberanía de Dios. Por el contrario, esta doctrina hace de Dios un Rey soberano y misericordioso, que por un lado lo predetermina todo, pero siempre deja un margen para la libertad de aquel ser humano que Él creó a su imagen y semejanza. Sin embargo, otras doctrinas hacen de Dios un déspota de misericordia limitada, que tiene miedo de conferirle a su criatura un espacio de libertad, que debería ser consecuente con el castigo o premio prometido.

Según nuestra doctrina, si una persona pudiese preguntarle a Dios «¿Señor, tú quieres que yo sea salvo?» La respuesta sería indefectiblemente «Sí, te estoy dando todas las oportunidades para que lo seas». Según otras doctrinas tendrías un 50% de posibilidades de que sí, y otro 50% de que no; y muy probablemente te encontrarías con esta respuesta: «No, no quiero que seas salvo, quiero que seas condenado; porque aunque mi voluntad rebelada dice que quiero «que todos los hombres sean salvos», sin embargo, tengo una voluntad oculta que dice que no quiero eso».

El libre albedrío (más correctamente: libre albedrío liberado) no consiste en que yo pueda elegir lo que se me da la gana, sino que entre varias opciones predeterminadas por Dios se me permita elegir una. Y esa opción (o causa) que yo elija libremente conlleva una consecuencia que no puedo modificar; por ejemplo, si elijo libremente el camino malo no puedo elegir libremente cambiar su consecuencia o final, que siempre será: la condenación. El libre albedrío glorifica a Dios porque, en primer lugar, es un regalo de ese mismo Dios para el hombre hecho a Su imagen y semejanza, y en segundo lugar, porque el libre albedrío nunca puede elegir algo fuera de los marcos predeterminados por Dios.

El texto en su contexto

1Timoteo 2:1-5 «Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad. Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo.»

Noten la fuerza inclusiva de este texto: se nos manda a que oremos «por todos los hombres» y «todos los que están en eminencia» (no deja afuera a nadie), para que nuestra vida sea un testimonio de «toda piedad y honestidad», y ese testimonio, que agrada a Dios, sea utilizado para que todos los hombres vengan al conocimiento de la verdad y puedan ser salvos, porque esa es la voluntad de Dios (no una voluntad que decreta la salvación de todos, eso sería universalismo, sino que decreta que el acceso a la salvación está abierto a todos con la condición de que crean en el Hijo). Pero nótese también que se afirma «porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres», no entre Dios y algunos hombres, sino en un marco que incluye a todos, esto está más que claro en el contexto. Y por si quedara alguna duda remata diciendo: «Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos», no está hablando en un contexto de «elegidos» como para que podamos especular que se refiere solo a un grupo específico; el contexto del pasaje es extremadamente claro: «todos» es «todos los hombres»; no algo vago como una etnia o una nación, sino algo muy concreto: aquellas personas específicas que nos rodean, y aquellas personas específicas que nos gobiernan, por las cuales se nos manda orar en el versículo 1, que es la clave del texto.

Artículo de Gabriel Edgardo Llugdar para Diarios de Avivamientos 2023.©

La predestinación calvinista, condenada por la Iglesia

Según la predestinación calvinista no todos los hombres son creados para el mismo fin:

«Dios predestina a algunos para destrucción desde que son creados» [Calvino, De la Predestinación, capítulo 5].

«Llamamos predestinación al decreto eterno de Dios por el cual determinó lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque Él no los crea con la misma condición, sino antes ordena a unos para la vida eterna, y a otros para la condenación perpetua. Por lo tanto, según el fin para el cual el hombre es creado, decimos que está predestinado a la vida o a la muerte.»  [CALVINO. Institución de la Religión Cristiana. Tomo 2. São Paulo: Unesp, 2009, p. 380]

Según el predeterminismo calvinista el pecado y la caída de Adán no solo fue permitido por Dios, sino ordenado [planificado y llevado a cabo] por Dios:

“Dios previó la Caída de Adán, e indudablemente permitirle caer no fue algo contrario a Su voluntad, sino conforme a ella. […] Y también que, puesto que todos están perdidos en Adán, los que perecen, perecen por el justo juicio de Dios; pero al mismo tiempo testifico como mi solemne confesión que lo que le sucedió, o le sobrevino, a Adán, estaba ordenado por Dios.” [CALVINO, Juan. De la Predestinación y la Providencia de Dios. Capítulo 6]

Agustín dice acerca de su propia autoridad: «Yo desearía que cada uno aceptara mis opiniones de tal modo que me siguiese únicamente en aquello de lo que le consta que yo no me he equivocado. Pues yo escribo libros en los que me encargo de refundir mis propias obras, para mostrar que ni siquiera yo me he seguido a mí mismo en todas las cosas». Lamentablemente, a lo largo de la historia del dogma algunos tomaron las especulaciones filosóficas-teológicas de Agustín sobre la “predestinación” y las convirtieron en “dogmas de fe”, sin tener en cuenta las advertencias del mismo Agustín. Mucho antes de la Reforma Protestante la Iglesia se encargó de condenar repetidamente la herejía del predestinacionismo, hasta llegar al siglo XVII con el obispo Cornelio Jansenio y el jansenismo (la versión católica de Calvino y el calvinismo).

«La confrontación con la herejía pelagiana resulta larga y agotadora y, al caer toda esperanza de hacer entrar en razón al adversario, asume tonos cada vez más duros y ásperos, sobre todo en la polémica contra el discípulo de Pelagio, Juliano de Eclana; en este caso Agustín llega casi a rozar la exasperación polémica, la cual, si no la situamos en el contexto más amplio del debate, podría hacer caer sobre él la acusación de predestinacionismo.»   [OROZ RETA, J. y GALINDO RODRIGO, J. A. El Pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy Tomo I, La Filosofía Agustiniana. Ed. EDICEP, p. 119]

«Las tesis agustiniana sobre la relación entre libertad y gracia, maduradas en el contexto de una polémica encendida con los pelagianos, están en el centro de las disputas que dan trabajo a la teología moderna, mientras con la Reforma protestante se asiste a la formación de un verdadero y propio agustinismo heterodoxo. Un grave malentendido se producirá con Bayo y Jansenio; en el primero viene a perderse el carácter de gratuidad radical de la gracia, con resultado más pelagiano que agustiniano, mientras en el segundo la gracia viene a transformarse en fuerza invasora e invencible de la que poquísimos elegidos podrían beneficiarse. Luteranismo y jansenismo, aun apelando ambos a la doctrina agustiniana, en realidad «son un malentendido radical de ella». Agustín efectivamente no sólo no opone gracia y libertad, sino que ve en la primera la elevación y el perfeccionamiento de la segunda.» [OROZ RETA, J. y GALINDO RODRIGO, J. A. El Pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy Tomo I, La Filosofía Agustiniana. Ed. EDICEP, p. 171]

A continuación demostraré por medio de los cánones y capítulos de los sínodos y concilios cómo la Iglesia (en todo lugar y en todo tiempo) condenó la predestinación tal como la enseña actualmente el calvinismo.

Controversia en la teología medieval:

Sínodo de Arlés, año 473: Carta de sumisión del presbítero Lúcido. Sobre la doctrina de la predestinación del presbítero Lúcido trataron dos sínodos: el Sínodo de Arlés del año 473 y poco después el Sínodo de Lyon. La refutación escrita fue redactada por el obispo Fausto de Reji y enviada a los treinta obispos sinodales de la Galia. Lúcido tuvo que suscribirla.

«Vuestra corrección es pública salvación y vuestra sentencia medicina. De ahí que también yo tengo por sumo remedio, excusar los pasados errores acusándolos, y por saludable confesión purificarme. Por tanto, de acuerdo con los recientes decretos del Concilio venerable, condeno juntamente con vosotros aquella sentencia

• que dice que no ha de juntarse a la gracia divina el trabajo de la obediencia humana; que dice que después de la caída del primer hombre, quedó totalmente extinguido el albedrío de la voluntad;
• que dice que Cristo Señor y Salvador nuestro no sufrió la muerte por la salvación de todos;
• que dice que la presciencia de Dios empuja violentamente al hombre a la muerte, o que por voluntad de Dios perecen los que perecen;
• que dice que después de recibido legítimamente el bautismo, muere en Adán cualquiera que peca;
• que dice que unos están destinados a la muerte y otros predestinados a la vida;
• que dice que desde Adán hasta Cristo nadie de entre los gentiles se salvó con miras al advenimiento de Cristo por medio de la gracia de Dios, es decir, por la ley de la naturaleza, y que perdieron el libre albedrío en el primer padre;
• que dice que los patriarcas y profetas y los más grandes santos, vivieron dentro del paraíso aun antes del tiempo de la redención;
• que dice que no hay fuego ni infierno.

Todo esto lo condeno como impío y lleno de sacrilegios. De tal modo, empero, afirmo la gracia de Dios que siempre añado a la gracia el esfuerzo y empeño del hombre, y proclamo que la libertad de la voluntad humana no está extinguida, sino atenuada y debilitada, que está en peligro quien se ha salvado, y que el que se ha perdido, hubiera podido salvarse.

También Cristo, Dios y Salvador, por lo que toca a las riquezas de su bondad, ofreció por todos el precio de su muerte y no quiere que nadie se pierda, Él, que es salvador de todos, sobre todos de los fieles, rico para con todos los que le invocan [Rom 10, 12], Y dado que sobre realidades tan importantes se debe dar satisfacción a la conciencia, recuerdo haber dicho antes que Cristo vino sólo para aquellos de los cuales tenia presciencia que habrían creído [apelando a Mt 20,28; 26,28; Heb 9,27]. Ahora, empero, por la autoridad de los sagrados testimonios que copiosamente se hallan en las divinas Escrituras, por la doctrina de los antiguos, puesta de manifiesto por la razón, de buena gana confieso que Cristo vino también por los hombres perdidos que contra la voluntad de Él se han perdido. No es lícito, en efecto, limitar las riquezas de su bondad inmensa y los beneficios divinos a solos aquellos que al parecer se han salvado. Porque si decimos que Cristo sólo trajo remedios para los que han sido redimidos, parecerá que absolvemos a los no redimidos, los que consta han de ser castigados por haber despreciado la redención.

Afirmo también que se han salvado, según la razón y el orden de los siglos, unos por la ley de la gracia, otros por la ley de Moisés, otros por la ley de la naturaleza, que Dios escribió en los corazones de todos [cf. Rom 2, 15], en la esperanza del advenimiento de Cristo; sin embargo, desde el principio del mundo no se vieron libres de la atadura original, sino por intercesión de la sagrada sangre.

Profeso también que los fuegos eternos y las llamas infernales están preparadas para las acciones capitales, porque con razón sigue la divina sentencia a las culpas humanas persistentes; sentencia en que incurren quienes no creyeren de todo corazón estas cosas. ¡Orad por mí, señores santos y padres apostólicos! – Yo. Lúcido, presbítero, firmé por mi propia mano esta mi carta, y lo que en ella se afirma, lo afirmo, y lo que se condena, condeno.»  

Sínodo II de ORANGE, comenzado el 3 de julio del 529. Conclusión, redactada por el obispo Cesáreo de Arlés

«Según la fe católica también creemos que, después de recibida por el bautismo la gracia, todos los bautizados pueden y deben, con el auxilio y cooperación de Cristo, con tal que quieran fielmente trabajar, cumplir lo que pertenece a la salud del alma. Que algunos, empero, hayan sido predestinados por el poder divino para el mal, no sólo no lo creemos, sino que si hubiere quienes tamaño mal se atreven a creer, con toda detestación pronunciamos anatema contra ellos.”

Sobre la predestinación y diversos abusos de los españoles [De la Carta Institutio universalis, a los obispos de España, del año 785 por el obispo Adriano I]

«Acerca de lo que algunos de ellos dicen que la predestinación a la vida o a la muerte está en el poder de Dios y no en el nuestro, éstos replican: «¿A qué esforzarnos en vivir, si ello está en el poder de Dios?; y los otros, a su vez: «¿Por qué rogar a Dios que no seamos vencidos en la tentación, si ello está en nuestro poder, como por la libertad del albedrío?». Porque, en realidad, ninguna razón son capaces de dar ni de recibir, ignorando la sentencia del bienaventurado Fulgencio al presbítero Eugipio contra las opiniones de un pelagiano…: «Luego Dios preparó las obras de misericordia y de justicia en la eternidad de su inconmutabilidad… preparó, pues los merecimientos para los hombres que habían de ser justificados; preparó también los premios para la glorificación de los mismos; pero a los malos, no les preparó voluntades malas u obras malas, sino que les preparó justos y eternos suplicios. Esta es la eterna predestinación de las futuras obras de Dios y como sabemos que nos fue siempre inculcada por la doctrina apostólica, así también confiadamente la predicamos…».

Reaparece la controversia predestinacionista en el S. IX

“La controversia predestinacionista tuvo su origen en una lectura descontextualizada de ciertos pasajes de San Agustín. Este, en polémica con los pelagianos, había predicado con gran energía la voluntad salvífica universal de Dios, pero, al mismo tiempo, y quizá llevado por la pasión de la polémica, parecía haber afirmado, en concreto, que los que se salvan, se salvan porque Dios los predestinó a la salvación, mientras que los que se condenan, se condenan porque Dios los abandonó a su suerte. San Agustín estaría viendo el problema desde la perspectiva —siempre compleja— de las relaciones entre la libertad y la gracia. En tal perspectiva, previstas las respuestas que el hombre habría de dar en el futuro y las gracias que Dios habría de concederle, a unos los predestina a la salvación y a otros parece abandonarlos a su condenación eterna. El análisis agustiniano es muy complejo y difícil, y por esta razón puede haber sido la causa de que el problema quedase momentáneamente acallado, pero no resuelto, y volviese a brotar con gran virulencia a mediados del siglo IX. El protagonista de la controversia predestinacionista fue el benedictino Gothescalco, en alemán Gottschalk. Este monje, acercándose a la lectura de los textos agustinianos, concluyó, hacia el año 848, que había dos predestinaciones similiter omnino, absolutamente equivalentes. Una predestinación de los buenos a la vida eterna, y otra de los malos a la muerte eterna. Negó, por tanto, la voluntad salvífíca universal de Dios e incluso la misma libertad humana en respuesta a la gracia. Su obispo, que era Rábano Mauro, al comprobar que Gothescalco era de origen francés, lo remitió a su diócesis de origen, que era Reims, donde presidía Hincmaro. Este, a la vista de las doctrinas sostenidas por Gothescalco, convocó un sínodo en la ciudad de Quierzy-sur-Oise, que tuvo lugar el año 849. Posteriormente se celebró otro sínodo en la misma ciudad de Quierzy, en el año 853. Ambos condenaron la doble predestinación sostenida por Gothescalco y afirmaron una única predestinación: Dios destina de antemano —es decir: predestina— a todos los hombres a la salvación eterna, aunque unos acogen la gracia de Dios y se salvan, y otros la rechazan y se condenan.”  [HISTORIA DE LA TEOLOGÍA, SAPIENTIA FIDEI, Serie de Manuales de Teología. Biblioteca de Autores Cristianos, p. 11-12]

Sínodo de QUIERCY, mayo del 853

«El sínodo se celebró bajo la presidencia del arzobispo Hincmaro dc Reims, en Quiercy (Oise). Va dirigido contra la doctrina dc Godescalco (Gottschalk), monje dc Orbais, que enseñaba la doble predestinación. Godescalco había sidocondenado ya en el año 848 por un Sínodo de Maguncia y en el año 849 en Quiercy.

Cap. 1, Dios omnipotente creó recto al hombre, sin pecado con libre albedrío y lo puso en el paraíso, y quiso que permaneciera en la santidad de la justicia. El hombre, usando mal de su libre albedrío, pecó y cayó, y se convirtió en «masa de perdición» de todo el género humano. Pero Dios, bueno y justo, eligió, según su presciencia, de la misma masa de perdición a los que por su gracia predestinó a la vida [Rom 8,29s; Ef 1,11] y predestinó para ellos la vida eterna, a los demás, empero, que por juicio de justicia dejó en la masa de perdición, supo por su presciencia que habían de perecer, pero no los predestinó a que perecieran; pero, por ser justo, les predestinó una pena eterna. Y por eso decimos que sólo hay una predestinación de Dios, que pertenece o al don de la gracia o a la retribución de la justicia.

Cap. 2. La libertad del albedrío, la perdimos en el primer hombre, y la recuperamos por Cristo Señor nuestro; y tenemos libre albedrío para el bien, prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos libre albedrío para el mal, abandonado de la gracia. Pero tenemos libre albedrío, porque fue liberado por la gracia, y por la gracia fue sanado de la corrupción.

Cap. 3. Dios omnipotente quiere que «todos los hombres» sin excepción «se salven» [1 Tim 2,4], aunque no todos se salvan. Ahora bien, que algunos se salven, es don del que salva; pero que algunos se pierdan, es merecimiento de los que se pierden.

Cap. 4. Como no hay, hubo o habrá hombre alguno cuya naturaleza no fuera asumida en él; así no hay, hubo o habrá hombre alguno por quien no haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro, aunque no todos sean redimidos por el misterio de su pasión. Ahora bien, que no todos sean redimidos por el misterio de su pasión, no mira a la magnitud y copiosidad del precio, sino a la parte de los infieles y de los que no creen con aquella fe «que obra por la caridad» [Gal 5,6] porque la bebida de la humana salud, que está compuesta de nuestra flaqueza y de la virtud divina, tiene, ciertamente, en sí misma, virtud para aprovechar a todos, pero si no se bebe, no cura.»  

Sínodo de VALENCE, 8 de enero del 855 

«La ocasión para este concilio la dieron las controversias acerca de la doctrina de la predestinación. La predestinación únicamente para la vida bienaventurada la defendieron los Padres sinodales del Sínodo de Quiercy bajo el liderazgo de Hincmaro (621-624). La doble predestinación en el sentido de un Agustinismo rígido, la propugnaban, entre otros, Floro de Lyon, Prudencio de Troyes y el obispo Remigio de Lyon. Prudencio de Troyes reprobaba, sí, la concepción errónea de Juan Escoto Erigena (cf. su obra De praedestinatione, escrita en el año 851), pero contrapuso a los capítulos del Sínodo de Quiercy sus propios “anti-capítulos”. El obispo Remigio de Lyon ocupó la presidencia del Sínodo de Valence que combatió de manera parecida al Sínodo de Quiercy. Después de disiparse las diferencias con respecto a la terminología, y de quedar eliminado el error de los adversarios de Hincmaro acerca de la terminología empleada por éste, los participantes en el Sínodo de Valence, reunidos posteriormente en el Sínodo de Langres (año 859) suprimieron del canon 4 de Valence aquellas palabras [*entre corchetes] que iban dirigidas contra el Sínodo de Quiercy. Luego las dos facciones se reconciliaron en el año 860 en el Sínodo de Toul y aceptaron la carta sinodal de Hincmaro y los capítulos tanto de Quiercy como de Valence.

Can. 1 …evitamos con todo empeño las novedades de las palabras y las presuntuosas charlatanerías por las que más bien puede fomentarse entre los hermanos las contiendas y los escándalos que no crecer edificación alguna de temor de Dios. En cambio, sin vacilación alguna prestamos reverentemente oído y sometemos obedientemente nuestro entendimiento a los doctores que piadosa y rectamente trataron las palabras de la piedad y que juntamente fueron expositores luminosísimos de la Sagrada Escritura, esto es, a Cipriano, Hilario, Ambrosio, Jerónimo, Agustín y a los demás que descansan en la piedad católica, y abrazamos según nuestras fuerzas lo que para nuestra salvación escribieron. Porque sobre la presciencia de Dios y sobre la predestinación y las otras cuestiones que se ve han escandalizado no poco los espíritus de los hermanos, creemos que sólo ha de tenerse con toda firmeza lo que nos gozamos de haber sacado de las maternas entrañas de la Iglesia.

Can. 2. Fielmente mantenemos que «Dios sabe de antemano y eternamente supo tanto los bienes que los buenos habían de hacer como los males que los malos habían de cometer», pues tenemos la palabra de la Escritura que dice: Dios eterno, que eres conocedor de lo escondido y todo lo sabes antes de que suceda [Dan. 13,42]; y nos place mantener que «supo absolutamente de antemano que los buenos habían de ser buenos por su gracia y que por la misma gracia habían de recibir los premios eternos; y previó que los malos habían de ser malos por su propia malicia y había de condenarlos con eterno castigo por su justicia», como según el Salmista: Porque de Dios es el poder y del Señor la misericordia para dar a cada uno según sus obras [Sal 61,12 s], y como enseña la doctrina del Apóstol: Vida eterna a aquellos que según la paciencia de la buena obra, buscan la gloria, el honor y la incorrupción; ira e indignación a los que son, empero, de espíritu de contienda y no aceptan la verdad, sino que creen la iniquidad; tribulación y angustia sobre toda alma de hombre que obra el mal [Rom. 2,7 ss].

Y en el mismo sentido en otro lugar: En la revelación de nuestro Señor Jesucristo desde el cielo con los ángeles de su poder, en el fuego de llama que tomará venganza de los que no conocen a Dios ni obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, que sufrirán penas eternas para su ruina… cuando viniere a ser glorificado en sus santos y mostrarse admirable en todos los que creyeron [2 Tes. 1,7 ss].

Ni ha de creerse que la presciencia de Dios impusiera en absoluto a ningún malo la necesidad de que no pudiera ser otra cosa, sino que él había de ser por su propia voluntad lo que Dios, que lo sabe todo antes de que suceda, previó por su omnipotente e inconmutable majestad. «Y no creemos que nadie sea condenado por juicio previo, sino por merecimiento de su propia iniquidad», «ni que los mismos malos se perdieron porque no pudieron ser buenos, sino porque no quisieron ser buenos y por su culpa permanecieron en la masa de condenación por la culpa original o también por la actual» (Floro de Lyon, Sermo de praedestinatione).

Can 3. Mas también sobre la predestinación de Dios plugo y fielmente place, según la autoridad apostólica que dice: ¿Es que no tiene poder el alfarero del barro para hacer de la misma masa un vaso para honor y otro para ignominia? [Rom. 9, 21], pasaje en que añade inmediatamente: Y si queriendo Dios manifestar su ira y dar a conocer su poder soportó con mucha paciencia los vasos de ira adaptados o preparados para la ruina, para manifestar las riquezas de su gracia sobre los vasos de misericordia que preparó para la gloria [Rom. 9, 22 s]: confiadamente confesamos la predestinación de los elegidos para la vida, y la predestinación de los impíos para la muerte; sin embargo, en la elección de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede al buen merecimiento; en la condenación, empero, de los que han de perecer, el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios. «Mas por la predestinación, Dios sólo estableció lo que El mismo había de hacer o por gratuita misericordia o por justo juicio» (Floro de Lyon, Sermo de praedestinatione) según la Escritura que dice: El que hizo cuanto había de ser [Is. 45,11; versión de los LXX]; en los malos, empero, supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestinó, porque no viene de Él. La pena que sigue al mal merecimiento, como Dios que todo lo prevé, ésa sí la supo y predestinó, porque justo es Aquel en quien, como dice San Agustín ( cf. Agustin, De praedestinatione  sanctorum 17,34 (PL 44,986), tan fija está la sentencia sobre todas las cosas, como cierta su presciencia. Aquí viene bien ciertamente el dicho del sabio: Preparados están para los petulantes los juicios y los martillos que golpean a los cuerpos de los necios [Prov. 19,29]. Sobre esta inmovilidad de la presciencia de la predestinación de Dios, por la que en Él lo futuro ya es un hecho, también se entiende bien lo que se dice en el Eclesiastés: Conocí que todas las obras que hizo Dios perseveran para siempre. No podemos añadir ni quitar a lo que hizo Dios para ser temido [Eclo. 3,14]. «Pero que hayan sido algunos predestinados al mal por el poder divino», es decir, como si no pudieran ser otra cosa, «no sólo no lo creemos, sino que si hay algunos que quieran creer tamaño mal, contra ellos», como el Sínodo de Orange, «decimos anatema con toda detestación».

Can. 4. [En este canon se pone de manifiesto la interpretación errónea que hicieron del capítulo 4 del Sínodo de Quiercy, sobre la expiación ilimitada en relación a los impíos que murieron antes de la venida de Cristo; posteriormente en el Sínodo de Toul se entendieron las partes y se convalidó lo proclamado en el Sínodo de Quiercy] Igualmente sobre la redención por la sangre de Cristo, en razón del excesivo error que acerca de esta materia ha surgido, hasta el punto de que algunos, como sus escritos lo indican, definen haber sido derramada aun por aquellos impíos que desde el principio del mundo hasta la pasión del Señor han muerto en su impiedad y han sido castigados con condenación eterna, contra el dicho del profeta: Seré muerte tuya, oh muerte; tu mordedura seré, oh infierno [Os. 13, 14]; nos place que debe sencilla y fielmente mantenerse y enseñarse, según la verdad evangélica y apostólica, que por aquéllos fue dado este precio, de quienes nuestro Señor mismo dice: «Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es menester que sea levantado el Hijo del Hombre, a fin de que todo el que crea en El, no perezca, sino que tenga la vida eterna. Porque de tal manera amó Dios al mundo, que le dio a su Hijo unigénito, a fin de que todo el que crea en Él, no perezca, sino que tenga vida eterna» [Juan 3,14-16]; y el Apóstol: «Cristo se ha ofrecido una sola vez para cargar con los pecados de muchos» [Hebr. 9, 28]. Ahora bien, los capítulos [cuatro, que un Concilio de hermanos nuestros aceptó con menos consideración, por su inutilidad, o, más bien, perjudicialidad, o por su error contrario a la verdad, y otros también] concluidos muy ineptamente por diecinueve silogismos y que, por más que se jacten, no brillan por ciencia secular alguna, en los que se ve más bien una invención del diablo que no argumento alguno de la fe, los rechazamos completamente del piadoso oído de los fieles y con autoridad del Espíritu Santo mandamos que se eviten de todo punto tales y semejantes doctrinas; también determinamos que los introductores de novedades, han de ser amonestados, a fin de que no sean heridos con más rigor.

Can. 5 Igualmente creemos ha de mantenerse firmísimamente que toda la muchedumbre de los fieles, «regenerada por el agua y el Espíritu Santo» [Juan 3, 5] y por esto incorporada verdaderamente a la Iglesia y, conforme a la doctrina evangélica, bautizada en la muerte de Cristo [Rom. 6, 3], fue lavada de sus pecados en la sangre del mismo; porque tampoco en ellos hubiera podido haber verdadera regeneración, si no hubiera también verdadera redención, como quiera que en los sacramentos de la Iglesia, no hay nada vano, nada que sea cosa de juego, sino que todo es absolutamente verdadero y estriba en su misma verdad y sinceridad. Mas de la misma muchedumbre de los fieles y redimidos, unos se salvan con eterna salvación, pues por la gracia de Dios permanecen fielmente en su redención, llevando en el corazón la palabra de su Señor mismo: «El que perseverara hasta el fin, ése se salvará» [Mt. 10,22; 24,13]; otros, por no querer permanecer en la salud de la fe que al principio recibieron, y preferir anular por su mala doctrina o vida la gracia de la redención que no guardarla, no llegan en modo alguno a la plenitud de la salud y a la percepción de la bienaventuranza eterna. A la verdad, en uno y otro punto tenemos la doctrina del piadoso Doctor: «Cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús, en su muerte hemos sido bautizados» [Rom. 6, 3]; y: «Todos los que en Cristo habéis sido bautizados, de Cristo os vestisteis» [Gal. 3, 27]; y otra vez: «Acerquémonos con corazón verdadero en plenitud de fe, lavados por aspersión nuestros corazones de toda conciencia mala y bañado nuestro cuerpo con agua limpia, mantengamos indeclinable la confesión de nuestra esperanza» [Hebr. 10, 22 s]; y otra vez: «Si, voluntariamente… pecamos después de recibida noticia de la verdad, ya no nos queda víctima por nuestros pecados» [Hebr. 10, 26]; y otra vez: «El que hace nula la ley de Moisés, sin compasión ninguna muere ante la deposición de dos o tres testigos. ¿Cuánto más pensáis merece peores suplicios el que conculcare al Hijo de Dios y profanara la sangre del Testamento, en que fue santificado, e hiciere injuria al Espíritu de la gracia?» [Hebr. 10, 28 s].

Can. 6. Igualmente sobre la gracia, por la que se salvan los creyentes y sin la cual la criatura racional jamás vivió bienaventuradamente; y sobre el libre albedrío, debilitado por el pecado en el primer hombre, pero reintegrado y sanado por la gracia del Señor Jesús en sus fieles, confesamos con toda constancia y fe plena lo mismo que, para que lo mantuviéramos, nos dejaron los Santísimos Padres por autoridad de las Sagradas Escrituras, lo que profesaron el Sínodo africano [Sínodo de Cartago, año 418] y el de Orange [año 529], lo mismo que con fe católica mantuvieron los beatísimos pontífices de la Sede Apostólica [Capítulos pseudo-celestinos o Indículus]; y tampoco presumimos inclinarnos a otro lado en las cuestiones sobre la naturaleza y la gracia.

En cambio, de todo en todo rechazamos las ineptas cuestioncillas y los cuentos poco menos que de viejas [1 Tim. 4, 7] y los guisados de los discípulos de Escoto que causan náuseas a la pureza de la fe, todo lo cual ha venido a ser el colmo de nuestros trabajos en unos tiempos peligrosísimos y gravísimos, creciendo tan miserable como lamentablemente hasta la escisión de la caridad; y las rechazamos plenamente a fin de que no, se corrompan por ahí las almas cristianas y caigan de la sencillez y pureza de la fe que es en Cristo Jesús [2 Cor. 11, 3]; y por amor de Cristo Señor avisamos que la caridad de los hermanos castigue su oído evitando tales doctrinas. Recuerde la fraternidad que se ve agobiada por los males gravísimos del mundo, que está durísimamente sofocada por la excesiva cosecha de inicuos y por la paja de los hombres ligeros. Ejerza su fervor en vencer estas cosas, trabaje en corregirlas y no cargue con otras superfluas la congregación de los que piadosamente lloran y gimen; antes bien, con cierta y verdadera fe, abrace lo que acerca de estas y semejantes cuestiones ha sido suficientemente tratado por los Santos Padres…

León IX, obispo de Roma, Carta Congratulamur vehementer, a Pedro, patriarca de Antioquía, del 13 de abril de 1053. Pedro de Antioquía había pedido a León IX una confesión de fe, al mismo tiempo que le enviaba la suya propia. Una colección semejante de artículos de fe se conserva en los Statuta Ecclesiae Antiqua que eran interrogaciones que solían hacerse a los obispos que habían de ser consagrados.

«Creo también que el Dios y Señor omnipotente es el único autor del Nuevo y del Antiguo Testamento, de la Ley y de los Profetas y de los Apóstoles; que Dios predestinó solo los bienes, aunque previó los bienes y los males; creo y profeso que la gracia de Dios previene y sigue al hombre, de tal modo, sin embargo, que no niego el libre albedrío a la criatura racional.»

Alejandro II, obispo de Roma, carta “Licet ex” al príncipe Landulfo de Benevento, año 1065

«Nuestro Señor Jesucristo, en efecto, como se lee, no forzó a nadie a servirle, sino que, dejada a cada cual la libertad del propio albedrío, todos los que ha predestinado a la vida eterna no los ha llamado del error juzgándolos, sino derramando su propia sangre.»

Jan Hus, que hizo suyas muchas de las enseñanzas de John Wyclif, hizo resurgir el predestinacionismo, que ya había sido condenado universalmente por la Iglesia, y que influyó posteriormente en la Reforma Protestante. A continuación algunas de las enseñanzas de Hus:

 –  Única es la santa Iglesia universal, que es la totalidad de los predestinados. Y después prosigue: la santa Iglesia universal es única como sólo uno es el número de todos los predestinados.

 –   Pablo no fue nunca miembro del diablo, aunque realizó algunos actos semejantes a la Iglesia de los malignos.

–   Los reprobados no forman parte de la Iglesia, como quiera que, al final, ninguna parte suya ha de caer de ella, pues la caridad de predestinación que la liga, nunca caerá.

–   El reprobado, aun cuando alguna vez esté en gracia según la presente justicia, nunca, sin embargo, es parte de la Santa Iglesia, y el predestinado siempre permanece miembro de la Iglesia, aun cuando alguna vez caiga de la gracia adventicia, pero no de la gracia de predestinación.

–  Tomando a la Iglesia por la congregación de los predestinados, estuvieren o no en gracia, según la presente justicia, de este modo la Iglesia es artículo de fe.

–  La gracia de la predestinación es el vínculo con que el cuerpo de la Iglesia y cualquiera de sus miembros se une indisolublemente con Cristo, su cabeza.

Las enseñanzas de Jan Hus fueron condenadas en el Concilio de Constanza (1414-1418).

Cuando en el Concilio de Trento (1545-1563) La Iglesia Católica Romana afirma en el canon 17 (cánones sobre la Justificación) lo siguiente:

«Si alguno dijere que la gracia de la justificación no se da sino en los predestinados a la vida, y todos los demás que son llamados, son ciertamente llamados, pero no reciben la gracia, como predestinados que están al mal por el poder divino: sea anatema.»

en realidad no es un invento de la Iglesia de Roma, sino que es una enseñanza que toda la Iglesia creyó en todo lugar y en todo tiempo, y si alguna vez se levantaron voces predestinacionistas, o predeterministas, fueron condenadas desde la ortodoxia y la sana enseñanza. Recordemos también que todos los sínodos y concilios que acabamos de leer pertenecieron a la Iglesia latina; ya que en la Iglesia griega jamás aceptaron algo parecido al predestinacionismo. Es por lo tanto el calvinismo el último intento del predestinacionismo por resurgir dentro de la Iglesia, pero como hemos visto en los decretos de los distintos sínodos y concilios de la Iglesia a través de los siglos, se debe rechazar como lo que es: una herejía anatemizada unánimemente.

Los textos de los concilios han sido extraídos del ENCHIRIDION SYMBOLORUM – El Magisterio de la Iglesia, de DEZINGER y HÜNEMANN. Editorial Herder.

Redacción y recopilación de textos Gabriel Edgardo Llugdar, para Diarios de la Iglesia, 2022

Contra el calvinismo – Roger Olson – Capítulo 6

Contra el calvinismo – Capítulo 6 – Por Roger Olson

Traducido al español por Gabriel Edgardo Llugdar

SÍ a la expiación, NO a la expiación limitada/redención particular

Durante una de mis sesiones de clase con oradores calvinistas, un líder de la Fraternidad de la Universidad Reformada local (RUF) preguntó a mis alumnos: «¿Cuántos de ustedes creen que Cristo murió por todos?» Yo sabía que él quería decir «por todos del mismo modo – para sufrir el castigo por sus pecados». La mano de cada estudiante se levantó. «Entonces ustedes tienen que creer que todos serán salvos; ustedes tienen que ser universalistas. ¿Cuántos de ustedes son universalistas?» Todas las manos se bajaron excepto una o dos. «Ya ven», dijo el orador, «si Cristo ya sufrió el castigo de todos por los pecados, incluido el pecado de incredulidad, entonces nadie puede ir al infierno porque sería injusto que Dios castigara el mismo pecado dos veces».

El orador estaba mencionando uno de los «ganchos» favoritos del calvinismo rígido para hacer que los jóvenes consideren incluir en su soteriología la «L» del TULIP: la Expiación Limitada. Y si alguien acepta la «L», argumentan los calvinistas, tienen que aceptar el resto del sistema. A fin de cuentas, si no todas las personas van a ser salvas, entonces Cristo murió solo por algunos –aquellos a quienes vino a salvar. ¿Quiénes serían estas personas? Los elegidos incondicionalmente por Dios. ¿Por qué ellas serían elegidas incondicionalmente por Dios? Porque son totalmente depravadas y no tienen otra esperanza más allá de la elección de Dios y la muerte de Cristo por ellas. ¿Y cómo Dios atraerá a esas personas por las cuales Cristo murió para que ellas se beneficien de su muerte? Atrayéndolas irresistiblemente hacia sí mismo. ¿Cómo podría alguien, elegido y atraído por Dios, cuyos pecados ya están pagados, perderse? Es imposible.

Inteligente planteamiento. ¿Pero eso funciona? ¿La expiación limitada, que la mayoría de los calvinistas prefieren llamar «redención particular», es bíblica? ¿Es consistente con el amor de Dios, mostrado en Jesucristo, y expresado en el Nuevo Testamento muchas veces y de muchas maneras (por ejemplo, Juan 3:16)? ¿Calvino creía en la expiación limitada? ¿Alguna persona en la historia cristiana, antes de los seguidores escolásticos de Calvino, creía en ella? ¿Es quizás más una deducción hecha a partir de la T, la U, la I y la P que una verdadera revelación? ¿Los calvinistas rígidos realmente la abrazan porque es bíblica, o la abrazan porque la lógica exige la creencia en ella y piensan que las Escrituras permiten la expiación limitada? ¿El rechazo de la expiación limitada implica que el universalismo sea una «consecuencia lógica y necesaria», como afirmó ese orador? Estas y otras preguntas serán consideradas aquí con cierto detalle.

Mi conclusión será que la expiación limitada es otro de los talones de Aquiles del calvinismo rígido. No puede ser apoyado por las Escrituras o la Gran Tradición de la fe cristiana (fuera del calvinismo escolástico después de Calvino). Ella contradice el amor de Dios, haciendo a Dios no solo parcial sino también odioso (hacia los no elegidos). Su rechazo no implica lógicamente el universalismo, y los que la defienden así lo hacen porque (piensan que) la lógica lo requiere y las Escrituras lo permiten; y no porque algún pasaje bíblico de manera clara la enseñe.

Otra de las conclusiones será que la T, la U, la I, la P del TULIP realmente exigen la L, y que los calvinistas que dicen ser de “cuatro puntos” y que rechazan la L están siendo inconsistentes. ¡Irónicamente, en esta cuestión estoy de acuerdo con todos los calvinistas rígidos de la variedad TULIP! También argumentaré que la creencia en una expiación limitada –una redención particular, imposibilita, de manera sensata,  hacer una oferta sincera del evangelio de salvación para todos indiscriminadamente. ¡Irónicamente, allí también estoy de acuerdo con los hipercalvinistas!

Finalmente, el orador calvinista de mi clase dirigió su último argumento calvinista típico, a mí y a aquellos alumnos que están de acuerdo en que la expiación no puede ser limitada: «Puede que no lo sepan, pero ustedes también limitan la expiación. De hecho, la limitan más de lo que los calvinistas lo hacen. En realidad, son ustedes los arminianos quienes creen en la expiación limitada». ¡Eso atrajo la atención de los estudiantes! Yo ya había escuchado ese argumento antes y sabía a dónde quería llegar con eso. «Limitan la expiación al robarle a ella el poder para salvar, de hecho, a alguien; para ustedes, la muerte de Cristo en la cruz solo brindó una oportunidad para que las personas sean salvas. Nosotros los calvinistas creemos que la expiación, en verdad, garantizó la salvación para los elegidos».

Aquí, como antes, objetaré a este intento y utilizaré el hechizo contra el hechicero. No estoy de acuerdo en que los no calvinistas limiten la expiación. Esta queja, frecuentemente oída, simplemente no se sustenta porque incluso Calvino no creía que la expiación salvase a alguien hasta que ciertas condiciones fuesen cumplidas, a saber, el arrepentimiento y la fe. Aunque estos sean dones de Dios para los elegidos, el resultado es que  la expiación no “salvó” más personas de lo que los arminianos (y otros no calvinistas) creen.

La doctrina calvinista de la Expiación

Hasta donde he podido comprobar, todos los verdaderos calvinistas (a diferencia de algunos teólogos reformados revisionistas) adoptan la llamada «teoría de la sustitución penal» de la expiación. Por supuesto, no creen que sea “solo una teoría”. Como muchos no calvinistas (tal como Wesley), lo consideran como la enseñanza bíblica acerca de la muerte salvífica de Cristo en la cruz. De acuerdo con esta doctrina, la muerte de Jesús fue principalmente un sacrificio substitutivo ofrecido a Dios por Jesús (es decir, para el Padre por el Hijo) como la «propiciación» por los pecados. «Propiciación» significa apaciguamiento [conciliación]. En este punto de vista, el acontecimiento de la Cruz es visto como el apaciguamiento por Cristo de la ira de Dios. Él sufrió el castigo por los pecados de aquellos a quienes Dios quiso salvar de su merecida condena al infierno. Calvino lo pone en pocas palabras:

«Esta es nuestra absolución: que la culpa que nos tenía sujetos a castigo ha sido transferida a la cabeza del Hijo de Dios (Isaías 53:12). Pues se debe tener en mente, por encima de todo, esta sustitución, para que no temamos y permanezcamos ansiosos durante toda la vida, como si aún pendiese sobre nosotros la justa venganza de Dios, la cual el Hijo de Dios ha transferido para sí.»  [1]

Calvino, y la mayoría de los calvinistas, creían que la muerte de Cristo logró más (por ejemplo, la «transmutación de la naturaleza de las cosas» o transformación de nuestra naturaleza pecaminosa[2] y el cumplimiento de la ley de Dios en nuestro lugar)[3] , pero el logro crucial de Cristo en la cruz fue el sufrimiento de nuestro castigo.

Otras teorías de la expiación surgirán en la historia cristiana, y algunas de ellas encontrarán eco en la teología de Calvino. Por ejemplo, la visión de la muerte salvífica de Cristo llamada «Christus Victor» es popular especialmente desde la publicación del clásico libro sobre la expiación, Christus Victor [4], del teólogo sueco Gustaf Aulén.  Calvino asiente con esta imagen de la muerte expiatoria de Cristo que dominó a satanás y liberó a los pecadores de la esclavitud[5],  pero su enfoque principal está en la satisfacción de Cristo de la justicia de Dios al sufrir el castigo merecido por los pecadores, de tal manera que Dios puede, de manera justa, perdonarlos. Contrariamente a muchos críticos de esta teoría de la sustitución penal, ella no se basa en una visión de Dios como sediento de sangre o como un torturador de niños. Calvino correctamente resalta el amor como el motivo de Dios al enviar a su Hijo a morir por los pecadores  [6].

Casi sin excepción, los calvinistas rígidos desde Calvino defienden firmemente esta visión de la expiación y su logro en nombre de Dios y los pecadores. No rechazan otras dimensiones de la expiación, pero esta es fundamental y crucial para toda la soteriología calvinista. Muchos no calvinistas están de acuerdo. Pero el problema que está en juego aquí es si Cristo murió de esta manera para todas las personas o meramente para algunos: los elegidos. Ningún calvinista niega la suficiencia de la muerte de Cristo en términos de valor para salvar a toda la raza humana. Lo que algunos han venido a negar es que Cristo realmente sufrió el merecido castigo por todas las personas, algo que claramente enseñaron los padres de la iglesia y la mayoría de los teólogos medievales, e incluso Lutero.

El calvinismo rígido cree y enseña que Dios solo planeó que la cruz fuera la propiciación para algunas personas y no para otras; Cristo no sufrió por todos (al menos no de la misma manera, como a John Piper le gusta especificar) sino solo por aquellos a quienes Dios ha escogido salvar. Esta es la doctrina de la «expiación limitada», o lo que algunos calvinistas prefieren llamar expiación «definida» o «particular» o «eficiente». Boettner expresa bien la doctrina: «Si bien el valor de la expiación fue suficiente para salvar a toda la humanidad, ella fue eficaz para salvar únicamente a los elegidos» [7]. Para que nadie lo malinterprete y piense que Dios  planeó la expiación para todos, pero que ella solo efectúa la salvación de aquellos que la reciben con fe (la visión de la mayoría de los evangélicos no calvinistas), Boettner dice que los no elegidos fueron excluidos de su obra por Dios: «No fue, por lo tanto, un amor general e indiscriminado del cual todos los hombres son igualmente participantes [que envió a Jesús a la cruz], sino un amor particular, misterioso e infinito para los elegidos, que hizo que Dios enviara a Su Hijo al mundo para sufrir y morir, y él murió solamente por ellos» [8].  Al igual que muchos calvinistas, Boettner alega que «ciertos beneficios» de la cruz se extienden a todas las personas en general, pero estos beneficios son simplemente «bendiciones temporales» y no alguna cosa salvífica[9].

Los no calvinistas miran afirmaciones como éstas y tiemblan. Este sería, de hecho, un «amor excéntrico» que excluye a algunas de las mismas criaturas que Dios hizo a su imagen y semejanza, de cualquier esperanza de salvación. Por otra parte, estas «bendiciones temporales», que supuestamente fluyen hacia los no elegidos desde la cruz, apenas valen la pena mencionarlas. Como señalé en el capítulo anterior, tales bendiciones, para los no elegidos,  ¡equivalen a recibir un poquito de cielo ahora para más adelante ser arrojados al infierno! Steele y Thomas, autores de  The Five Points of Calvinism, definen y describen la expiación limitada, que ellos prefieren llamar “redención particular”, de esta manera:

«El calvinismo histórico o principal ha sostenido, de manera consistente,  que la obra redentora de Cristo fue definitiva en diseño y realización –que ella tuvo por intención ejecutar plena satisfacción para ciertos pecadores específicos y que ella verdaderamente garantizó la salvación para estos individuos y para nadie más. La salvación que Cristo ganó para Su pueblo incluye todo lo que implica llevarlos a una relación correcta con Dios, incluidos los dones de la fe y el arrepentimiento.»[10]

Al igual que Boettner, estos teólogos afirman que la expiación de Cristo no fue limitada en valor sino solo en su plan [intención]. Y ellos alegan que los arminianos (y otros no calvinistas) también limitan la expiación en la forma mencionada anteriormente.[11]

Steele y Thomas reclaman apoyo para la expiación limitada en pasajes bíblicos como Juan 10:11, 14–18 y Romanos 5:12, 17–19. Sin embargo, incluso una rápida mirada a estos pasajes revela que no limitan la expiación, sino que únicamente afirman que es aplicada al pueblo de Dios. No niegan que sea para otros también [precisamente Romanos 5:18  dice Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida].

¿Qué pasa con los pasajes bíblicos que mencionan «todos» y «mundo» como 1 Juan 2:2 Y él es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo? Steele y Thomas explican esto así:

«Una razón para el uso de estas expresiones fue para corregir la falsa noción de que la salvación era solo para los judíos… Estas expresiones pretenden mostrar que Cristo murió por todos los hombres sin distinción (es decir, murió por judíos y gentiles por igual), pero no pretende indicar que Cristo murió por todos los hombres sin excepción (es decir, Él no murió con el propósito de salvar hasta el último de los pecadores)»[12].

Una pregunta crucial que surge en respuesta a estas afirmaciones es la distinción entre el valor de la muerte expiatoria de Cristo y su plan y propósito. Aparentemente, Boettner, Steele y Thomas (y otros calvinistas que citaré) creen que la muerte de Cristo en la cruz fue un sacrificio suficiente por los pecados de todo el mundo. Entonces, ¿qué quieren decir ellos con que Cristo no murió por todas las personas? Si fue un sacrificio suficiente por los pecados de todo el mundo, incluidas todas las personas, y fue lo suficientemente valioso para todos, ¿cómo no es una contradicción decir que Cristo no murió por todos?

Al parecer, lo que al menos algunos calvinistas quieren decir es que la muerte de Cristo fue lo suficientemente grande en alcance y en valor como para que Dios perdonase a todos a causa de ella, pero Dios no la planeó para todas las personas, sino solamente para los elegidos. Pero, ¿por qué Dios causó que Jesús sufriera un castigo suficiente para todos los pecados que Dios no planeó perdonar? Y si su muerte fue un castigo suficiente para todos, ¿no implica eso que soportó el castigo de todos? Y si eso es así, entonces aunque Dios haya planeado su muerte solo para los elegidos, la acusación de que la expiación universal requeriría que todos sean salvos (porque los pecados no pueden ser castigados dos veces) retorna para asombrar a los propios calvinistas [Los calvinistas dicen que afirmar que Cristo murió por todos implicaría universalismo, sin embargo ellos afirman que la muerte de Cristo es suficiente para todos, y eso también podría implicar universalismo]. Hay algo terriblemente confuso en el corazón de las típicas afirmaciones calvinistas sobre esta doctrina.

Esta confusión se vuelve especialmente intensa cuando el teólogo y pastor calvinista Edwin Palmer ridiculiza el punto de vista de la expiación universal: «Para ellos [él tiene en mente específicamente a los arminianos, pero esto podría aplicarse a otros no calvinistas] la expiación es como un kit de supervivencia universal: hay un kit para todos, pero solo algunos agarrarán un kit… algo de su sangre [de Cristo] se desperdició: cayó al suelo». [13]

¿Pero no sería esto cierto de cualquier doctrina de la expiación que diga que fue un “sacrificio suficiente” para todo el mundo y que su valor es infinito? Parece que los defensores de la expiación limitada deberían decir que la muerte de Cristo no fue suficiente para todo el mundo y que no tiene un valor infinito por si van a acusar a los creyentes de la expiación universal de creer que parte de la sangre de Cristo fue desperdiciada (porque no todos se benefician de ella). ¿Esa afirmación, por parte de los calvinistas, de la suficiencia y valor para todos,  no equivale a lo mismo aunque digan que Dios la planeó y la destinó solo para los elegidos? Así parece.

Palmer adopta el mismo enfoque que Steele y Thomas con respecto a los pasajes universales, incluido Juan 3:16–17: “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él”. Según Palmer “en este pasaje, ‘mundo’ no significa cada persona… sino… personas de todas las tribus y naciones.»[14] Sobre los pasajes que dicen que Cristo murió por «todos», él dice «Todos no son todos».[15]

Palmer afirma que el hecho de que Cristo haya muerto solo por los elegidos y, sin embargo, Dios «ofrece libre y sinceramente la salvación a todos» es un «misterio fundamental».[16] Sin embargo, como mostraré, los críticos de la visión calvinista sostienen que esto no es un misterio sino una contradicción –una distinción que R. C. Sproul describe (y él rechaza las contradicciones en teología). ¿Cómo puede un calvinista, predicador del evangelio, y mucho menos Dios, decir a cualquier congregación u otra asamblea: «Dios te ama y Jesús murió por ti para que puedas ser salvo, si te arrepientes y crees en el Señor Jesucristo», sin agregar la advertencia «pero únicamente si eres uno de los elegidos de Dios»? El predicador calvinista no puede hacerlo con la conciencia tranquila.

Sproul, un calvinista particularmente convencido de la expiación limitada, llama a la doctrina «la expiación intencional de Cristo»[17]. Esto es, por supuesto, un poco falso en la medida en que se pretende expresar lo que es distinto en la visión calvinista, porque, por supuesto, todos los cristianos creen que la expiación de Cristo fue «intencional». Justo al frente, al comienzo de su exposición de esta doctrina, Sproul tergiversa e incluso caricaturiza los puntos de vista no calvinistas. Para apoyar su creencia en la expiación limitada, Sproul cita al teólogo evangélico calvinista J. I. Packer, quien escribió: «La diferencia entre ellos [puntos de vista calvinista y arminiano de la expiación] no es principalmente de énfasis, sino de contenido. Uno proclama a un Dios que salva; el otro habla de un Dios que capacita al hombre para salvarse a sí mismo».[18]

Esta es quizás la calumnia más perversa contra los no calvinistas. Ningún arminiano u otro cristiano evangélico informado cree en la auto-salvación. Sproul explica la acusación de Packer diciendo que para el calvinista, Cristo es un «verdadero salvador», mientras que para el arminiano, Cristo es solo un «potencial salvador». He demostrado la falsedad de esta interpretación de la teología arminiana en mi Teología Arminiana, Mitos y Realidades. A continuación explicaré la razón de por qué esta interpretación está equivocada.

Sproul continúa lanzando otra vieja y desgastada acusación contra la teología arminiana y cualquier teología de la expiación universal (por ejemplo, luterana). «Si Cristo realmente satisface objetivamente las demandas de la justicia de Dios para todos,entonces todos serán salvos»[19]. Aquí Sproul se basa en gran medida en la teología del teólogo puritano John Owen (1616-1683), quien fue uno de los primeros defensores dela novedad teológica de la expiación limitada [La Expiación Limitada es una novedad teológica porque nunca fue enseñada por los Padres de la Iglesia, ni siquiera por Agustín]. De acuerdo con Owen y Sproul, la expiación universal, la creencia de que Cristo soportó el castigo de todas las personas,necesariamente conduce al universalismo de la salvación. Después de todo, argumentó Owen, y Sproul le hace eco, ¿cómo puede el mismo pecado, incluida la incredulidad, ser castigado dos veces por un Dios justo?

Uno tiene que preguntarse si Sproul nunca ha escuchado la respuesta obvia a esta pregunta, o si simplemente está optando por ignorarla (vea mi respuesta más adelante en este capítulo). Basta por ahora decir simplemente que este argumento es tan fácil de desechar que hace que uno se pregunte por qué alguien lo toma en serio. Luego está el problema que mencioné anteriormente: si la muerte de Cristo fue una satisfacción suficiente para los pecados de todo el mundo, ¿cómo es que esto sea diferente de que Cristo haya verdaderamente sufrido el castigo por todos? No hay, de hecho, diferencia alguna; ¡lo primero incluye lo segundo!

Sproul lidia con el texto clásico de expiación universal (2 Pedro 3:9 El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento) pero ignora los pasajes universales igualmente importantes, 1 Timoteo 2: 5–6 (Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo); y 1 Juan 2:2 (Y él es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo). Según él, y muchos otros que se adhieren a la expiación limitada, 2 Pedro 3:9 debe interpretarse como una referencia a la «voluntad de disposición», que es diferente de su “voluntad decretiva”[20]. En otras palabras, este versículo no expresa lo que Dios decreta ser el caso, sino lo que Dios desea que fuese el caso [Dios desea que todos sean salvos – su voluntad manifiesta- pero a la vez no quiere que todos sean salvos –su voluntad oculta-]. Si bien esa podría ser una posible interpretación de 2 Pedro 3:9 (aunque lo dudo), uno no puede interpretar 1 Timoteo 2:5–6 de esta manera, ni muchos otros pasajes universales donde se dice que Cristo da su vida por «todos» o “el mundo” o “todo el mundo”.  Sproul también sugiere que en 2 Pedro 3:9 (El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento) ese “ninguno” se refiere a los elegidos de Dios[21].  Nuevamente, por más forzada que sea esta interpretación se le puede conceder una posibilidad, sin embargo, ella no es posible como una interpretación válida para los otros textos que incluyen la palabra «todos», incluido 1 Timoteo 2:5–6 (Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo).

El estadista evangélico Vernon Grounds (1914–2010), presidente por muchos años del Seminario de Denver y autor de muchos libros de teología, menciona los siguientes pasajes universales sobre la expiación de Cristo: Juan 1:29 (El siguiente día vio Juan a Jesús que venía a él, y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo); Romanos 5:17-21 (…Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida…); Romanos 11:32 (Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos); 1 Timoteo 2:6 (el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo); Hebreos 2:9 (Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la muerte por todos) ;  1 Juan 2: 2, además, por supuesto, de 2 Pedro 3:9. Luego dice acerca de la visión defendida por Sproul y otros calvinistas de cinco puntos: «Se necesita una ingenuidad exegética, que es sino un virtuosismo aprendido para vaciar estos textos de sus significados obvios; se necesita un ingenio exegético rozando el sofisma para negar la universalidad explícita de estos textos»[22].

Esta observación es quizás la razón por la cual calvinistas como John Piper han enfatizado tanto la idea de que Cristo murió por todos, pero no de la misma manera. Dudo que eso satisfaga a Grounds o a cualquier otro crítico de la expiación limitada. Solo genera más dudas sobre el amor, la sinceridad y la bondad de Dios, así como sobre el valor delas «bendiciones temporales» que proporciona la expiación para los no elegidos, cuando en realidad ellos estarían mejor si nunca hubieran nacido.

John Piper defiende arduamente la expiación limitada y al mismo tiempo argumenta que también hay una cierta universalidad en la expiación. Este es su modo, al parecer, de resolver el dilema planteado por los pasajes que presentan la palabra «todos» ante la creencia en una redención particular, y de resolver el problema de cómo la persona que cree en la expiación limitada puede predicar a su audiencia que Cristo murió por todos. La doctrina de Piper sobre el propósito de la expiación es interesante porque ella va más allá de la habitual teoría de la sustitución penal y se adentra en algo como la teoría gubernamental. Se suele pensar que la teoría gubernamental es la típica doctrina arminiana de la expiación, aunque ni Arminio ni Wesley la enseñaron.

Según el punto de vista de la teoría gubernamental, Cristo no sufrió el castigo exacto que merecía todo ser humano, sino un castigo equivalente a ese. Esto fue formulado por el antiguo pensador arminiano Hugo Grotius (1583–1645) para resolver el problema de cómo la expiación podría ser universal y, sin embargo, no todos serían salvos. (Al igual que muchos arminianos, pienso que hay una respuesta más fácil a ese problema que desarrollar una nueva teoría de cómo la muerte de Cristo satisfizo la ira de Dios). Según Grotius, y otros que sostienen este punto de vista, el propósito principal de la expiación era defender el gobierno moral de Dios del universo frente a dos realidades: (1) nuestra pecaminosidad, y (2) el perdón de Dios de nuestra pecaminosidad. ¿Cómo puede Dios ser justo, gobernador moral del universo, y fingir no ver el pecado al perdonar a los pecadores? Él no puede serlo. Entonces Dios resuelve este dilema interno al enviar a Cristo para sufrir un castigo, exactamente como el que los pecadores merecen –pero no el castigo de ellos (que Grotius creía sería injusto y daría lugar a que todos se salvasen). Tal visión defiende la justicia de Dios cuando él perdona a los pecadores.

Piper no rechaza el punto de vista de la sustitución penal en favor de la teoría del gobierno moral, pero él realmente enfatiza el motivo del gobierno moral. Él pregunta: «¿Por qué Dios hirió [es decir, mató] a su Hijo y lo hizo sufrir?» Y luego responde: «para salvar a los pecadores, y al mismo tiempo para magnificar el valor de su gloria»[23].  Al colocar «nuestro pecado sobre Jesús y abandonarlo a la vergüenza y al tormento de la cruz», Dios «desvió su propia ira»[24]. Piper también deja en claro que la cruz es principalmente una vindicación de la Justicia de Dios para perdonar a los pecadores. Muchos de los arminianos y otros cristianos evangélicos no calvinistas, sino la mayoría, pueden dar un fuerte amén a eso. Los únicos problemas son (1) cuando Piper continúa diciendo, como lo hace ocasionalmente en los sermones, que Jesús murió “para Dios”, y (2) que el beneficio salvador de su muerte fue intencionado solamente para los elegidos. Romanos 5:8 afirma clara e inequívocamente que Cristo murió “por los pecadores”, y muchos versos ya citados, incluyendo especialmente 1 Juan 2:2, dicen que su muerte fue un sacrificio expiatorio por los pecados de todo el mundo.

Piper predica que Cristo murió tal muerte solo para algunos, los elegidos. Para ellos, y solamente a ellos, la muerte garantizó la justificación de Dios. Ella no solo la hizo posible, en verdad la logró. Es por eso, él argumenta, si Cristo murió por todos, todos serían justificados y no habría infierno. Pero entonces, ¿cómo explica Piper versos como 1 Juan 2:2 (Y él es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo?, él lo resuelve diciendo «La expresión ‘todo el mundo’ se refiere a los hijos de Dios esparcidos por todo el mundo»[25]. Pero él también reivindica que «nosotros no negamos que todos los hombres son, en cierto sentido, los beneficiarios intencionados de la cruz»[26], y que Cristo murió por toda persona, pero no de la misma manera. «Hay muchos pasajes bíblicos que dicen que la muerte de Cristo fue diseñada para la salvación del pueblo de Dios, no para cada individuo»[27].  Luego él cita a Juan 10:15; 17:6, 9, 19; 11:51–52; y Apocalipsis 5: 9.

Es cierto que estos versículos mencionan la muerte de Cristo por «sus ovejas» y «por aquellos a quienes el Padre atrae al Hijo». Sin embargo, ni un solo versículo limita explícitamente su muerte a estas personas. Que Cristo murió por ellos [es decir las ovejas] de ninguna manera requiere que él haya muerto solo por ellos. El crítico David Allen señala acertadamente que «el hecho de que muchos versículos hablan de la muerte de Cristo por sus ‘ovejas’, ‘su iglesia’ o ‘sus amigos’ no prueba que Él no muriera por otros que no están incluidos en esas categorías».[28]  Decir que Él murió por otros de una manera diferente, no sufriendo el castigo por ellos, sino solamente proporcionando algunas vagas bendiciones temporales, difícilmente sea una explicación satisfactoria. ¿Cuál es la ventaja de estas bendiciones temporales a menos que Cristo también haya abierto la posibilidad de salvación para tales personas?

En general, la doctrina calvinista de la expiación limitada es confusa en el mejor de los casos, y descaradamente auto contradictoria y sin base bíblica en el peor de los casos.

Problemas con la Expiación Limitada / Redención Particular

Antes de que profundicemos en las innumerables y fuertes objeciones a la expiación limitada, es al menos interesante observar que el propio Juan Calvino no creía en esta doctrina. En 1979, el investigador R.T. Kendall (n. 1935) publicó un robusto argumento de que Calvino no creía en la expiación limitada: Calvino y el calvinismo inglés hasta 1649.[29]  También Kevin Kennedy utiliza la mayoría de sus argumentos, junto con otros, en un artículo titulado Was Calvin a ‘Calvinist’? John Calvin on the Extent of the Atonement (¿Calvino era un ‘calvinista’? Juan Calvino sobre el alcance de la Expiación). Siguiendo a Kendall, Kennedy admite que Calvino en ninguna parte aborda explícitamente el problema; al parecer, ni siquiera lo consideraba un problema o se hubiera alineado audazmente de un lado o del otro (¡algo que Calvino era famoso por hacer!). Pero nadie puede encontrar en los escritos de Calvino una declaración tal como «Cristo padeció el castigo por cada persona», un hecho de que los calvinistas que afirman que él creía en en la redención particular usan en su beneficio.

Sin embargo, como Kennedy entusiastamente resalta, Calvino realmente dice cosas que ninguno que creyese en la expiación limitada diría:

«Por ejemplo, si Calvino realmente profesase la expiación limitada, uno no esperaría encontrarlo intencionalmente universalizando pasajes de las Escrituras que los teólogos de la tradición reformada posterior alegan que están, a partir de una simple lectura del texto, claramente enseñando que Cristo murió solo por los elegidos. Además, si Calvino realmente creyera que Cristo murió solo por los elegidos, entonces uno no esperaría encontrar a Calvino afirmando que los incrédulos que rechazan el evangelio están rechazando una provisión real que Cristo hizo para ellos en la cruz. Ni uno esperaría que Calvino, si él es un partidario de la expiación limitada, dejase de refutar las fuertes afirmaciones de que Cristo murió por toda la humanidad cuando estaba involucrado en discusiones polémicas con los católicos romanos y otros. Sin embargo, la verdad es que Calvino hace todo esto y más.»[30]

Pero Kennedy no precisa inferir la creencia de Calvino en la expiación universal a partir de lo de lo que él no dice; proporciona muchas citas de Calvino, especialmente de sus comentarios, que son declaraciones universales irrestrictas con respecto a la expiación. Dos citas deben ser suficientes aquí. En su comentario sobre Gálatas Calvino escribió con respecto a 1:14: «[Pablo] dice que esta redención fue obtenida por la sangre de Cristo, pues por el sacrificio de su muerte todos los pecados del mundo han sido expiados.»[31]  En su comentario sobre Isaías Calvino escribió de Cristo que «sobre él fue puesta la culpa de todo el mundo»[32].  Otra vez, Calvino escribió en un sermón sobre la deidad de Cristo:

«Él [Cristo] debe ser el redentor del mundo. Él debe ser condenado, de hecho, no por haber predicado el Evangelio, sino que por nosotros él debe ser oprimido,por así decirlo, a las profundidades más bajas ysostener nuestra causa, ya que él estuvo allí, por así decirlo, en la persona de todos los malditos y de todoslos transgresores, y de aquellos que merecían la muerte eterna. Una vez que Jesucristo tiene ese oficio y lleva las cargas de todos aquellos que ofendieron a Dios mortalmente, es por eso que él se mantiene en silencio.»[33]

Después de citar numerosos pasajes de los escritos de Calvino, Kennedy concluye: «Estos pasajes proporcionan solo una muestra de los muchos lugares donde Calvino usa un lenguaje universal para describir la expiación».[34] Kennedy continúa examinando el único pasaje de Calvino que los partidarios de la expiación limitada tienden a señalar que parece probar su creencia en la doctrina: sus comentarios sobre el pasaje de cuño universal 1 Juan 2:2 en su comentario sobre esta carta. Kennedy argumenta que allí Calvino simplemente estaba tratando de evitar cualquier interpretación del versículo como enseñando que todos serán salvos al final.[35] Además, él señala acertadamente que un único pasaje, dentro de los muchos pasajes que tratan sobre el alcance de la expiación, difícilmente debería interpretarse para contradecir al resto.

¿Realmente importa si Calvino creía en la expiación universal o en la expiación limitada? No. Nadie duda que Calvino estaría firmemente a favor de los otros cuatro puntos del TULIP. Si hubiera vivido más tiempo, ¿habría encontrado su camino a la «L»? Tal vez. Ciertamente algunos de sus sucesores inmediatos lo hicieron. Sin embargo, el hecho de que Calvino aparentemente novio la expiación limitada explícitamente enseñada en las Escrituras minimiza las reivindicaciones de los calvinistas rígidos, que dicen que ella es claramente enseñada en la Biblia.

Más importante que si Calvino creía en la expiación limitada es si Pablo lo creía. ¿Hay algún versículo en las cartas de Pablo que contradiga clara e inequívocamente la doctrina de la redención particular? Yo creo lo que hay. En todas mis lecturas de literatura calvinista y anticalvinista no he encontrado ninguna mención de 1 Corintios 8:11, aunque este único versículo parezca contradecir la expiación limitada. En este pasaje, Pablo escribe al cristiano que insiste en hacer alarde de su libertad de comer carne en un templo pagano, incluso a la vista de los cristianos que tienen una conciencia más débil y que podrían «tropezar». «Y por el conocimiento tuyo, se perderá el hermano débil por quien Cristo murió». Claramente, Pablo está emitiendo una advertencia grave a aquellos de “fe fuerte” para que eviten ofender a las conciencias de sus hermanos más débiles. Su advertencia es que al ejercer la libertad cristiana públicamente, por sobre el legalismo, un “cristiano fuerte” puede, en verdad, hacer que una persona amada por Dios, por quien Cristo murió, sea “destruida”, se “pierda”.[36]

Ahora, si la expiación limitada fuese verdadera, la advertencia de Pablo es una amenaza vacía porque no puede suceder. Una persona por quien Cristo murió no puede ser destruida, perdida. Cristo murió solo por los elegidos, y los elegidos son atraídos irresistiblemente hacia Dios (el tema del siguiente capítulo) y serán preservados por Dios (la «P» en TULIP) sin importar lo que suceda.

Los creyentes en la expiación limitada plantean dos objeciones. Primero, lo que significa «destruido» [la RV60, y otras, traducen perder]; ¿la palabra no podría significar solamente «dañado» o «herido»? La palabra griega traducida como «destruido» es apollytai, que significa «destruir, perecer, morir». Es poco probable, si no imposible, que la palabra pueda significar cualquier otra cosa, especialmente en este contexto. Segundo, he escuchado a algunos calvinistas insistir en que solo significa «damnificar» o «herir». Pero, ¿por qué la advertencia de Pablo sería tan terrible en este caso? «Por quién murió Cristo» suena como si Pablo estuviera diciendo que esta ofensa es un asunto serio. La conjunción de «por quien Cristo murió» con «herir» simplemente no tiene mucho peso.

El sentido obvio del texto es que Pablo está advirtiendo a los cristianos, que poseen una conciencia más fuerte, que tengan cuidado de causar la completa ruina y la destrucción, en términos espirituales, de un cristiano más débil, o al menos de alguien por quien Cristo murió. Si eso es así, y estoy firmemente convencido de que ninguna otra exégesis es razonable, este versículo destruye la doctrina de la expiación limitada al demostrar que Pablo no creía en ella.

Antes de pasar a otras objeciones a la expiación limitada, quiero eliminar el argumento de que la expiación universal implica necesariamente universalismo. ¡No es así! Primero, incluso Calvino sabía que hay una diferencia entre la muerte expiatoria de Cristo en lugar de alguien, y los beneficios de esta expiación siendo aplicados en la vida de la persona para el perdón. El perdón, para Calvino, es claramente condicional; el perdón exige fe y arrepentimiento.[37] Es decir, la persona elegida no es salva en el momento en que Cristo murió por ella; esa salvación personal es una obra del Espíritu Santo a través de la Palabra cuando Dios da los dones de fe y arrepentimiento para el perdón. Incluso la regeneración ocurre simultáneamente con el arrepentimiento y no, por supuesto, cuando Cristo murió por la persona elegida.[38] Prácticamente todos los calvinistas que conozco creen que la «salvación» es la experiencia de una persona solo cuando los beneficios de la muerte de Cristo son aplicados en la vida de ella; las personas aún no están salvas en el momento en que Cristo murió por ellas.

Siendo así, el argumento de que la expiación universal implica necesariamente la salvación universal no tiene en cuenta la brecha, por así decirlo, entre la muerte de Cristo por alguien y la aplicación de sus beneficios a la vida de esa persona. Todos por quienes Cristo murió no fueron ya salvos cuando él murió. Incluso en el calvinismo de cinco puntos, la muerte de Cristo no «realiza» la salvación de las personas, sino que la «garantiza», como dicen Piper y otros. Pero incluso Piper y otros defensores de la expiación limitada están de acuerdo en que las personas por quienes Cristo murió, en el sentido de sufrir su castigo, deben tener fe para que sean salvas por la muerte de Cristo.

Creo, al igual que todos los arminianos y otros protestantes no calvinistas, que Cristo murió por cada persona humana de tal manera que garantice la salvación de ellas (Cristo garantiza que todo el que cree será salvo) sin que por ello se exija que sí o sí sean salvas (Cristo dice que el que rehúsa creer no será salvo). La apropiación subjetiva es una condición para que dicha salvación garantizada sea posesión de uno. ¿Significa eso que se desperdició algo de la sangre de Cristo? Quizás. Y eso es lo que hace que la muerte espiritual y el infierno sean tan trágicos: ellos son absolutamente innecesarios. Pero Dios, en su amor, prefería desperdiciar algo de la sangre de Cristo, por así decirlo, en lugar de ser egoísta con ella. Una analogía ilustrará mi punto aquí. Justo un día después de su toma de posesión, el presidente Jimmy Carter cumplió su promesa de campaña y garantizó un perdón total para todos los que resistieron el reclutamiento durante la guerra de Vietnam huyendo de los Estados Unidos a Canadá u otros países. En el momento en que firmó esa orden ejecutiva, cada exiliado estaba libre para regresar a casa con la garantía legal de que no sería procesado. «Todos están perdonados; regresen a casa», fue el mensaje para cada uno de ellos.

Esto le costó caro al presidente Carter; algunos creen que la ley fue tan controvertida, especialmente entre los veteranos, que ella contribuyó a su derrota ante Ronald Reagan en las próximas elecciones. Sin embargo, aunque hubo una amnistía general y un indulto, muchos exiliados eligieron quedarse en Canadá o en otros países a los que habían huido. Algunos murieron sin siquiera hacer uso de la oportunidad de volver a estar en casa con familiares y amigos. El costoso perdón no les hizo bien algún, pues él precisaba ser apropiado subjetivamente a fin de ser usufructuado objetivamente. Dicho de otra manera, aunque el perdón era objetivamente de ellos, para que pudiesen beneficiarse de él, ellos precisaban haberlo aceptarlo subjetivamente. Muchos no lo hicieron.

La afirmación de que la expiación objetiva necesariamente incluye o exige una salvación subjetiva y personal es errónea. El argumento, tan frecuentemente utilizado, al menos desde la obra de John Owen The Death of Death in the Death of Christ (La Muerte de la Muerte en la Muerte de Cristo) [39], de que Cristo o murió por todos y por lo tanto todos son salvos, o que él murió por algunos y por lo tanto algunos se salvan, es lógicamente absurdo. Simplemente ignora la posibilidad real de que Cristo sufrió el castigo por muchas personas que nunca usufructuarán de esta liberación del castigo. ¿Por qué sufriría Cristo el castigo por las personas que nunca disfrutarían de sus beneficios? Por causa del amor de Dios para todos (omnibenevolencia divina).

Aún hay otra cuestión en el argumento de Owen (y de la mayoría de los calvinistas rígidos) de que el mismo pecado no puede ser castigado dos veces. Una vez más, eso es simplemente falso. Imagine a una persona que recibe una multa de $ 1,000 por un mal comportamiento y otra persona interviene y paga la multa. ¿Qué sucede si la persona multada se niega a aceptar ese pago e insiste en pagar la multa él mismo? ¿La corte reembolsará automáticamente los primeros $ 1,000? Probablemente no. Es el riesgo que la primera persona corre al pagar la multa de su amigo por él. En una situación como esa, el mismo castigo se pagaría dos veces. No es que Dios cobre el mismo castigo dos veces; es el pecador el que rechazó la oferta gratuita de salvación, sometiéndose a sí mismo al castigo que ya fue sufrido por él. Y, como se señaló anteriormente, eso es lo que hace al infierno tan terriblemente trágico.

Entonces, hay una diferencia entre la provisión del perdón de pecados y la aplicación del perdón de los pecados. Calvino lo sabía. Sospecho que la mayoría de los calvinistas lo saben, pero tal conocimiento asume una posición secundaria ante el deseo de ellos de esgrimir el argumento de que la expiación universal exigiría la salvación universal. El teólogo arminiano Robert Picirilli (n. 1932) tiene razón cuando dice en relación con 1 Timoteo 4:10 (Que por esto también trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, el cual es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen), él dice «Que Él [Jesús] es el salvador de todos los hombres habla de provisión; que Él es el salvador especialmente de los que creen, habla de aplicación.»[40]

Muchos calvinistas han argumentado que la creencia en la expiación universal conduce al universalismo (que todas las personas serán salvas indefectiblemente). Señalan a ciertos arminianos de los siglos XVIII y XIX que formaron la base del movimiento Universalista (que más tarde se unió a la iglesia unitaria). Sin embargo, mi opinión es que el calvinismo, con su doctrina de la expiación como garantizando la salvación de manera necesaria, de suerte que todos aquellos por quienes Cristo murió deben ser salvos, conduce al universalismo. La razón es que para alguien que toma absolutamente en serio el claro testimonio bíblico del amor universal de Dios para todas las personas, y cree que la expiación necesariamente asegura la salvación, el universalismo está a solo un paso. La única forma de apartarse del universalismo es negando el amor de Dios en su sentido más pleno y verdadero o negando que la expiación necesariamente implique la salvación de la persona expiada.

Un estudio de caso en esta trayectoria desde el calvinismo al universalismo es Karl Barth, quien, estoy convencido, llegó a creer en la doctrina de la apokatastasis: que todos son o serán salvos al final. Lo hizo sin sacrificar la T, la U, la I y la P de TULIP. Él retuvo la noción calvinista errónea de que la sustitución penal necesariamente asegura la salvación subjetiva personal [41]. Una vez que llegó a creer que Cristo murió por todos sin excepción, porque Dios es «el que ama en libertad», el universalismo fue lo que, lógicamente, vino después.

Me parece, y a muchos otros no calvinistas, que cualquier persona que tenga una comprensión profunda del testimonio bíblico de Dios como revelado especialmente en Jesucristo, pero también en versículos como Juan 3:16 y 1 Juan 4: 8, deberá desistir de la redención particular y, para evitar el universalismo, de cualquier conexión necesaria entre la redención realizada y la redención aplicada. Los calvinistas de cuatro puntos, que intentan negar «L» pero se aferran al resto de TULIP, tienen que explicar por qué Cristo sufriría el castigo por los réprobos: los pecadores a los que Dios, intencionalmente, les niega la posibilidad de salvación.

La mayoría de los calvinistas rígidos, incluidos Boettner, Steele y Thomas, Sproul y Piper, creen apasionadamente en el evangelismo universal; ellos rechazan el hipercalvinismo que dice que una oferta de salvación bien intencionada no puede hacerse a todos ni por Dios ni por los predicadores. Sin embargo, como ya se indicó, existe tensión, e incluso conflicto, entre la expiación particular y el evangelismo indiscriminado. Entre otros críticos de la expiación limitada, Gary Schultz ha argumentado convincentemente que no hay sinceridad en una predicación indiscriminada del evangelio y la invitación al arrepentimiento, creer y ser salvo, si la expiación limitada fuese verdadera. «El quid de la cuestión», señala con razón:

«¿Cómo el evangelio puede ser genuinamente ofrecido a los no elegidos, si Dios no hizo ningún pago por sus pecados?… Si Cristo no pagó por los pecados de los no elegidos, entonces es imposible ofrecer genuinamente la salvación a los no elegidos, ya que no hay salvación disponible para ofrecerles. En cierto sentido, cuando el evangelio es ofrecido, los no elegidos estarían recibiendo una oferta de algo que nunca existió para que ellos, para iniciar la conversión, pudieran recibir.»[42]

Entonces Schultz deja la cuestión extremadamente clara y fácil de entenderse: «Si la expiación fue solamente para los elegidos, predicar este mensaje a los no elegidos sería, en el mejor de los casos, darles una falsa esperanza y, en el peor, una falsedad en sí mismo».[43]

Algunos calvinistas pueden responder que un predicador nunca sabe con certeza quiénes en su audiencia son los elegidos y quiénes no son elegidos, por lo que debe ofrecer la salvación a todos mientras piensa en su propia mente que solo los elegidos responderán. Pero dos cosas bloquean esa objeción. Primero, la mayoría de los calvinistas, no hipercalvinistas, creen que no solo el predicador, sino también el mismo Dios ofrece salvación a todos como una «oferta bien intencionada» (como se mencionó anteriormente como parte de una declaración de la Iglesia Reformada contra el hipercalvinismo). Ciertamente Dios sabe quiénes son los elegidos y los no electos. Entonces, ¿por qué Dios, teniendo ese conocimiento, ofrecería la salvación de manera bien intencionada a aquellos a los cuales Él no tiene ninguna intención de salvar, y por los cuales Cristo no murió? En segundo lugar, si el predicador supiera quienes son electos y quienes no lo son, ¿realmente creería que está haciendo una oferta bien intencionada al ofrecer a todos, indiscriminadamente, el evangelio de salvación?

¿Cuál es la aplicación práctica aquí? Es simplemente esto: si crees que puede haber algunos en tu audiencia que no pueden ser salvos, porque Cristo no hizo ninguna provisión para su salvación, no puedes de manera totalmente honesta predicar que todos pueden venir a Cristo a través del arrepentimiento y la fe en razón de que Cristo murió por ellos, no puedes hacer una oferta bien intencionada.  El calvinista, si es honesto, tiene que adaptar su oferta e invitación para que ella se adapte a su teología, y decir algo como esto: «Si eres uno de los elegidos de Dios, y si Cristo murió por ti, puedes ser salvo respondiendo con arrepentimiento y fe». No puedes decir indiscriminadamente: «Cristo murió por ti para que puedas ser salvo; arrepiéntete y cree para que Dios perdone tus pecados y te acepte como su hijo». Pero parece que el calvinismo está diciendo que Dios daría una oferta e invitación de segunda, por lo que el predicador también puede hacerlo [Dios estaría ofreciendo salvación inexistente a los no elegidos, y el predicador hace lo mismo y le llama “oferta bien intencionada]. Pero eso sería insincero para Dios y el predicador. El punto es que, en la medida en que el predicador cree en la expiación limitada, debe unirse a los hipercalvinistas, y no ofrecer el evangelio de salvación a todos indiscriminadamente. Además, ¿cómo la creencia en la expiación limitada puede no  limitar el evangelismo?

La alternativa a la Expiación Limitada o Redención Particular

Afortunadamente, la expiación limitada/particular no es la única opción para los cristianos que consideran lo que Cristo logró en la cruz. Una persona puede afirmar la sustitución penal, incluyendo la creencia de que Cristo cumplió la ley para todos y sufrió el castigo de todos, y también creer que las personas deben apropiarse subjetivamente de esos beneficios por fe para ser salvos. Esta fue, por ejemplo, la doctrina de John Wesley. También es la doctrina de muchos bautistas y otros que a veces aceptan ciertos puntos del calvinismo, pero no la expiación limitada (por muy inconsistente que eso pueda ser).

La gran mayoría de los cristianos a lo largo de los siglos, incluidos todos los Padres de la Iglesia (incluyendo también a Agustín) creían en la expiación universal. El gran padre de la iglesia Atanasio, muy apreciado por todos los cristianos, incluyendo ortodoxos orientales, católicos romanos y protestantes,insistió firmemente en que, con su muerte, Cristo trajo la salvación a todos sin excepción:

«Convenciéndose, pues, el Verbo de que la corrupción de los hombres no se suprimiría de otra manera que con una muerte universal, y dado que no era posible que el Verbo muriera, siendo inmortal e Hijo del Padre, tomó por esta razón para sí un cuerpo que pudiera morir, para que éste, participando del Verbo que está sobre todos, llegara a ser apropiado para morir por todos y permaneciera incorruptible gracias a que el Verbo lo habitaba, y así se apartase la corrupción de todos los hombres por la gracia de la resurrección. En consecuencia, como ofrenda y sacrificio libre de toda impureza, condujo a la muerte el cuerpo que había tomado para sí, e inmediatamente desapareció de todos los semejantes la muerte por la ofrenda de uno semejante. Puesto que el Verbo de Dios está sobre todos, consecuentemente, ofreciendo su propio templo y el instrumento corporal como sustituto por todos, pagaba la deuda con su muerte; y como el incorruptible Hijo de Dios estaba unido a todos los hombres a través de un cuerpo semejante a los de todos, revistió en consecuencia a todos los hombres de incorruptibilidad por la promesa referente a su resurrección.»[44]

Claramente Atanasio (junto con todos los Padres de la Iglesia griega y latina, como también Martín Lutero, Juan Wesley y muchos otros grandes hombres y mujeres conservadores en la historia cristiana) creía que Cristo murió por todos sin excepción, incluso sufriendo la pena por los pecados de todos. Claramente también Atanasio no creyó (como algunos pocos padres de la iglesia griega lo hicieron o especularon sobre ello siguiendo a Orígenes) en el universalismo. Él declaró claramente, para que no se malinterprete, que la salvación completa en el sentido de la vida eterna llega finalmente solo a aquellos que se arrepienten y creen, y que muchas almas se perderán para siempre porque rechazan a Cristo.

Lo que los padres griegos y casi todos los cristianos de renombre creían sobre el alcance y extensión de la expiación (hasta los seguidores escolásticos de Calvino) era que Cristo era el sustituto de todos sin excepción, de tal manera que todo obstáculo para el perdón de Dios para cada persona era removido por Su muerte. También creían que los beneficios de ese sacrificio solo se aplicarían a las personas que creen, ya sea que fuesen elegidos (Lutero y Calvino) o que elijan libremente recibir la gracia de Dios (Atanasio [y el consenso unánime de los Padres de la Iglesia], Tomás de Aquino [y la doctrina Católica], la Iglesia Ortodoxa Griega y la Copta, los anabaptistas, Wesley, etc.).

Esta ha sido la enseñanza ortodoxa de la Iglesia en todo tiempo; mientras que la expiación limitada/particular es una enseñanza anómala en la iglesia [una novedad teológica del S. XVI]. El hecho de que esta enseñanza haya existido entre los calvinistas durante mucho tiempo (¡pero solo después de Calvino!) no la hace menos anómala. Incluso algunos de los clérigos reformados que se reunieron en el Sínodo Calvinista de Dort rechazaron este punto del llamado posteriormente TULIP, al igual que lo rechazaron los Remonstrantes (arminianos). Luego, cincuenta años después, muchos puritanos de la Asamblea de Westminster que escribieron la Confesión de Fe de Westminster se opusieron a esta doctrina.[45] ¿Qué pasó? Evidentemente, que las voces más fuertes e insistentes ganaron la batalla a pesar de no tener la verdad de su lado. Hasta el día de hoy, muchos calvinistas no pueden soportar este elemento del sistema TULIP, y lo apartan y rechazan, incluso si eso los pone en conflicto con el resto de lo que creen y con sus compañeros reformados calvinistas [Como le sucedió a Spurgeon].

Roger Olson, Contra el Calvinismo. Traducido al español por Gabriel Edgardo Llugdar para Diarios de la Iglesia – 2022

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[1] Calvin, Institutos 2.16.5

[2] Ibid., 2.16.6

[3] Ibid., 2.16.5

[4] Gustaf Aulén, Christus Victor: Un estudio histórico de los tres tipos principales

de la idea de expiación (Nueva York: Macmillan, 1969).

[5] Calvin, Institutos 2.16.7

[6] Ibid., 2.16.4

[7] Boettner, La Doctrina Reformada de la Predestinación , 152.

[8] Ibid., 157.

[9] Ibíd., 160

[10] Steele y Thomas, Los cinco puntos del calvinismo, 39.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd., 46.

[13] Palmer, Los Cinco Puntos del Calvinismo

[14] Ibíd.

[15] Ibíd.

[16] Ibíd.

[17] Sproul, ¿Qué es la teología reformada?

[18] Ibíd., 163.

[19] Ibíd., 166

[20] Ibíd., 169

[21] Ibíd., 171.

[22] Vernon C. Grounds, «La gracia salvífica universal de Dios», en Grace Unlimited , ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany, 1975), 27.

[23] Piper, The Pleasures of God, 165.

[24] Ibíd., 165, 167.

[25] Piper, “For Whom Did Christ Die?»

[26] Ibíd.

[27] Ibíd.

[28] David L. Allen, “The Atonement: Limited or Universal?” in Whosever Will, 93.

[29] R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford Univ. Press, 1979).

[30] Kevin Kennedy, “Was Calvin a ‘Calvinist’? John Calvin on the extent of the atonement,” em Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism, ed. David L. Allen and Steven W. Lemke (Nashville, TN: Broadman & Holman, 2010), 195.

[31] Ibíd., 198

[32] ibíd.

[33] Ibíd., 199 – 200

[34] Ibíd., 200

[35] Ibíd., 211

[36] Algunos lectores pueden preguntarse acerca de la relevancia de este pasaje para lo que a veces se denomina «seguridad eterna», la perseverancia incondicional de los santos. Me parece posible interpretarlo de ambas maneras, como refiriéndose a alguien que ya es creyente y podría perder su salvación debido a la ofensa del hermano más fuerte, ocomo haciendo referencia a una persona que aún no es cristiana (pero por quien Cristo murió) que puede ser apartado o alejado por la ofensa.

[37] Calvino, Institutos 3.3.19

[38] Ibíd., 3.3.9

[39] Muchas ediciones de este libro de John Owen (1616–1683) están disponibles, como: La muerte de la muerte en la muerte de Cristo , ed. J.I. Packer (Londres: Banner of Truth Trust, 1963).

[40] Picirilli, Grace, Faith, Free Will, 136. [En español: Picirilli, Gracia, Fe & Libre albedrío].

[41] Para un análisis detallado y minucioso del movimiento de Barth del calvinismo de cinco puntos al universalismo, ver g. C. Berkouwer, The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth (El triunfo de la gracia en la teología de Karl Barth) (Grand Rapids: Eerdmans, 1956). Si bien Berkouwer no acusa a Barth de un descarado universalismo, sí indica que la salvación universal está implícita en la doctrina de la elección de Barth. Estoy de acuerdo con esa evaluación.

[42] Gary L. Schultz, Jr., “Why a Genuine Universal Gospel Call Requires an Atonement That Paid for the Sins of All People,” (Por qué un llamado universal genuino al Evangelio require una expiación que paga por los pecados de todas las personas) Evangelical Quarterly 82:2 (2010): 122.

[43] Ibíd., 115

[44] Atanasio de Alejandría, La Encarnación del Verbo II.9.  Editorial Ciudad Nueva, p. 55-56

[45] Para estos hechos históricos, vea Allen, “The Atonement: Limited or Universal?” 67 – 77.

Una crítica a la gracia Irresistible

Por Steve W. Lemke

Los antecedentes del asunto

La doctrina de la gracia irresistible se abordó en el Sínodo de Dort, lo que ofreció una respuesta a las preocupaciones expresadas por los remonstrantes, quienes eran calvinistas reformados holandeses (posteriormente llamados arminianos). Esta diferencia de opinión se repite en la historia de los bautistas en la distinción entre los «bautistas generales» (quienes, en general, convinieron con los remonstrantes en estos puntos) y los «bautistas particulares» (quienes, en general, convinieron con el Sínodo de Dort en estos puntos). Aunque tanto los remonstrantes como los de Dort estuvieron de acuerdo que los seres humanos son depravados e incapaces de salvarse a sí mismos aparte de la gracia de Dios, ellos, ante todo, discutieron si la gracia de Dios es resistible. En los artículos III y IV de su «remonstrancia» (protesta o expresión de oposición), los remonstrantes expresaron su convicción de que algunos de sus compañeros calvinistas se habían vuelto tan extremos en sus creencias que se habían apartado de las enseñanzas bíblicas. En particular mientras afirmaban que la salvación viene solo por la gracia de Dios, los remonstrantes estaban preocupados sobre la enseñanza de que Dios fuerza su gracia en los pecadores de manera irresistible. Los remonstrantes sostenían:

• La gracia de Dios es el principio, la continuación y el cumplimiento de todo lo bueno, hasta tal punto, que el hombre regenerado, por sí mismo, sin la prevención o la asistencia, el despertar, seguimiento y la gracia cooperativa, no puede pensar, desear, ni hacer el bien, ni resistir cualquier tentación al mal; de modo que todas las buenas acciones o movimientos que pueden ser concebidos, sean atribuidos a la gracia de Dios en Cristo. Pero, respecto al modo de operación de esta gracia, no es irresistible, puesto que está escrito acerca de muchos, que ellos resistieron al Espíritu Santo. Hechos 7 y en otros muchos sitios. [1]

En otras palabras, los remonstrantes (arminianos) enseñaban que la única forma de salvarse es por la gracia de Dios que viene antes, durante y después de la justificación porque incluso el ser humano mejor intencionado no puede «pensar, desear ni hacer el bien» aparte de la gracia de Dios [2]. Ellos incluso fueron más allá cuando sostenían que todo lo bueno «[es atribuido] a la gracia de Dios en Cristo».[3]. Pero la pregunta es, «¿por qué no todas las personas se apropian o experimentan la gracia salvífica de Dios? ¿Dios ha fracasado en alguna forma? ¿Dios no ama de verdad a todas las personas? ¿Dios no desea la salvación de todas las personas? No. Los remonstrantes rehusaron culpar de este fracaso a Dios, sino que de manera correcta le asignaron este fracaso a la rebelión y resistencia de los seres humanos caídos. Dios creó a los seres humanos con el libre albedrio, ya sea para cooperar con Dios y recibir Su gracia o para rechazar en definitiva el precioso don de Dios. De nuevo, los seres humanos no tendrían ninguna salvación en absoluto aparte de la gracia de Dios; pero Dios se niega a hacer realidad esa salvación en la vida de alguien que continuamente se resiste a la gracia de Dios, se niega a recibirla con humildad y, finalmente, la rechaza. El Sínodo de Dort, sin embargo, objetó la negación de la gracia irresistible de los remonstrantes:

• Que enseñan: que Dios no usa en la regeneración o nuevo nacimiento del hombre tales poderes de Su omnipotencia que dobleguen eficaz y poderosamente la voluntad de aquél a la fe y a la conversión; si no que, aun cumplidas todas las operaciones de la gracia que Dios usa para convertirle, el hombre, sin embargo, de tal manera puede resistir a Dios y al Espíritu Santo y, de hecho, también resiste con frecuencia cuando Él se propone su regeneración y le quiere hacer renacer, que impide el renacimiento de sí mismo; y que sobre este asunto queda en su propio poder el ser renacido o no. [4]

El problema de definir la gracia irresistible

El término «gracia irresistible», entonces, se usó de manera inicial como un punto de vista que negaban los remonstrantes y defendían los calvinistas de Dort. El Sínodo de Dort rechazó la noción de que la gracia de Dios estaba limitada a ejercer su poderosa persuasión moral en los pecadores por el Espíritu Santo para guiarlos a la salvación. Ellos además rechazaron la noción que una persona puede «resistir a Dios y al Espíritu Santo… cuando Él se propone su regeneración».[5]. En cambio, la declaración de Dort afirmaba que Dios usa «tales poderes de Su omnipotencia para que dobleguen eficaz y poderosamente la voluntad del hombre a la fe y a la conversión».[6]. Para entender cómo los calvinistas expresaron que Dios lleva a cabo la gracia irresistible, uno debe entender la importante distinción que ellos deducen entre lo que indistintamente es conocido como el llamamiento «general» o «externo» del llamamiento «especial», «interno», «eficaz» o «serio». Steele, Thomas y Quinn prácticamente equiparan el «llamamiento eficaz» con la gracia irresistible, basados en la distinción entre estos dos propuestos diferentes llamamientos de Dios:

• La invitación del evangelio extiende un llamamiento para la salvación para todo el que escucha su mensaje… Pero este llamamiento general externo, extendido tanto a electos como a no electos, no traerá los pecadores a Cristo… Por lo tanto, el Espíritu Santo, para traer los electos de Dios a la salvación, les extiende un llamamiento especial interno, además del llamamiento externo contenido en el mensaje del evangelio. A través de este llamamiento especial, el Espíritu Santo opera una obra de gracia dentro del pecador que, de manera inevitable, lo trae a la fe en Cristo… Aunque el llamamiento general externo del evangelio puede ser, y con frecuencia es, rechazado, el llamamiento especial del Espíritu nunca deja de resultar en la conversión de aquellos a quienes se les hace. Este llamamiento especial no se da a todos los pecadores, sino ¡solo a los electos! El Espíritu no depende, de ninguna manera, de su ayuda o cooperación para que Su obra de traerlos a Cristo sea exitosa. Por eso, los calvinistas consideran el llamamiento del Espíritu y la gracia de Dios en salvar a los pecadores como «eficaz», «invencible» o «irresistible». ¡Pues la gracia que el Espíritu Santo extiende a los electos no puede ser frustrada o negada, nunca deja de traerlos a la verdadera fe en Cristo! [7]

Como lo indica esta declaración, algunos calvinistas contemporáneos parecen estar un poco avergonzados con el término «gracia irresistible» y han buscado suavizarlo o sustituirlo con un término como «llamamiento eficaz». Ellos además objetan cuando otros critican que «gracia irresistible» sugiere que Dios obliga a las personas a hacer cosas contra su voluntad. Más bien, ellos insisten, que Dios solo atrae y persuade. Así, los calvinistas, algunas veces, suenan falaces en afirmar un punto de vista fuerte sobre la gracia irresistible mientras, al mismo tiempo, suavizan el lenguaje sobre esta para hacerla más digerible. Por ejemplo, John Piper y el personal de la Bethlehem Baptist Church afirman que gracia irresistible «significa que el Espíritu Santo puede vencer toda resistencia y hacer su influencia irresistible… La doctrina de la gracia irresistible significa que Dios es soberano y puede vencer toda resistencia cuando quiere» [8]. No obstante, unos pocos párrafos más adelante, ellos sostienen que «gracia irresistible nunca implica que Dios nos obliga a creer contra nuestra voluntad… Por el contrario, la gracia irresistible es compatible con la predicación y el dar testimonio que tratan de persuadir a las personas a hacer lo que es razonable y concuerde con lo que más les convenga»[9]. Ningún intento es hecho en el artículo para reconciliar estas dos declaraciones al parecer contradictorias. De la misma manera, R. C. Sproul argumenta largo y tendido que Juan 6:44 («Nadie puede venir a mí si no lo trae el Padre que me envió…») no se refiere solo a la necesidad de que Dios «atraiga o induzca a los hombres a Cristo», y que los seres humanos puedan «resistir esta atracción» y «rechazar la incitación»[10] . En lenguaje filosófico, Sproul expresa que, esta atracción es una condición necesaria pero no suficiente para la salvación «porque la atracción no garantiza, en realidad, que nosotros vendremos a Cristo»[11]. Sproul establece que esta interpretación es «incorrecta» y que «atenta contra el texto de la Escritura»[12] . Más bien, Sproul insiste, que el término «traer» (arrastrar) es «un concepto mucho más contundente que atraer» y significa «obligar por superioridad irresistible»[13] .

Sin embargo, al discutir la gracia irresistible, Sproul cuenta de un estudiante que, al escuchar una conferencia por John Gerstner, sobre la predestinación, la rechazó. Cuando Gerstner le preguntó al estudiante cómo definía él el calvinismo, el estudiante lo describió como la perspectiva que «Dios obliga a algunas personas a elegir a Cristo e impide que otras elijan a Cristo». Gerstner entonces le manifestó, «Si eso es un calvinista, entonces puedes estar seguro que yo tampoco soy un calvinista» [14]. Sproul, asimismo, reconvino al presidente de un seminario presbiteriano por presentar la doctrina calvinista como que «Dios trae a algunas personas al reino, pataleando y gritando contra sus voluntades». Sproul describe la opinión de este teólogo presbiteriano como «una temeraria idea equivocada de la teología de su propia iglesia», como una «caricatura» y «tan lejos del calvinismo como uno podría estar»[15]. Entonces ¿qué dirección tomar? Si Dios obliga a las personas con «superioridad irresistible», ¿de qué manera es impreciso afirmar que Dios está obligando a las personas a elegir a Cristo?

El Sínodo de Dort insistió que los intentos de persuasión moral en las personas no salvas era malgastar el tiempo. Que la gracia de Dios era irresistible, y no solo el uso de la poderosa persuasión moral era precisamente lo que el Sínodo de Dort rechazó y lo que los remonstrantes afirmaron. Los remonstrantes insistieron que la convincente gracia de Dios persuadía a los perdidos a recibir a Cristo como Señor y Salvador. El Sínodo de Dort insistió que esto era insuficiente. Nota su negación explícita que una persona pueda «resistir» a Dios. También presta atención al uso del lenguaje en el Sínodo de Dort sobre la divina omnipotencia, la cual puede «[doblegar] eficaz y poderosamente la voluntad de una persona a la fe y a la conversión»[16] . Doblegar la voluntad de un ser falible por un Ser omnipotente infalible y poderoso no se trata de una dulce persuasión. Es obligar a una persona a cambiar de parecer en contra de su voluntad.

A menudo, los calvinistas describen su posición como monergismo, opuesto al sinergismo. En el monergismo, Dios opera completamente solo,sin la intervención de ningún rol humano. En el sinergismo, por otro lado, los seres humanos cooperan con Dios en alguna forma para llevar a cabo su propia conversión. Ninguno de nosotros que no somos pelagianos afirmaría que podemos lograr nuestra salvación aparte de Dios. La cuestión es si los seres humanos tienen algún rol en aceptar o recibir su propia salvación. Por un lado, el calvinista manifiesta,  «¡No! Tu salvación es monergista, provista solo por la gracia de Dios». Cuando alguien critica esa opinión por significar que Dios impone una gracia irresistible contra la voluntad de la persona, o que los seres humanos no tienen ninguna elección o participación en el asunto, entonces el calvinista protesta que se les ha malentendido y caricaturizado.

Cuando se cuestiona que la gracia irresistible va contra la voluntad de la persona, la mayoría de los calvinistas responden que no está en contra de la voluntad de una persona en absoluto. Dios cambia su voluntad a través de la regeneración invencible, de tal manera que la persona es traída a Cristo de manera irresistible. Los calvinistas lo llaman voluntad, la cual es impulsada (doblegada) externamente: voluntad compatibilista (voluntad humana que es compatible con el predeterminismo divino), opuesto al punto de vista más común: libertad libertaria. En la libertad libertaria, una persona no tiene absoluta libertad (como la presenta el estereotipo calvinista frecuentemente), sino que la persona puede escoger entre al menos dos alternativas. En cada caso una persona pudo haber, por lo menos hipotéticatnente, escogido otra cosa. Pero en el compatibilismo calvinista las personas siempre escogen lo que ya Dios determinó de antemano que escojan. Ellas no tienen opción alternativa, sino hacer lo que Dios determina que hagan. Entonces, cuando Dios cambia su voluntad a través de la gracia irresistible o gracia capacitante, ellas en realidad no tienen elección: harán lo que Dios les ha programado que hagan. Así el sistema calvinista aboga por el monergismo (Dios es el único actor) y el compatibilismo (las personas hacen lo que Dios quiere que hagan, después que Él cambia su voluntad, a través de la regeneración previa a la conversión).

El problema es que los calvinistas no siempre pueden tenerlo todo. Ellos no pueden insistir en que un Dios omnipotente abruma y doblega infalible y poderosamente la voluntad del ser humano, y luego transformar esta doctrina en otra cosa al atenuarla con lenguaje más digerible como «llamamiento eficaz» y «compatibilismo». El llamamiento eficaz se refiere con precisión a la misma cosa que gracia irresistible, pero llamamiento eficaz suena mucho más agradable. Al fin y al cabo, las personas no tienen elección, sino hacer lo que Dios las ha programado para hacer. Sin embargo, los calvinistas a menudo intentan evadir la crítica al indicar que la doctrina ha sido malinterpretada, incluso cuando los no calvinistas han citado o parafraseado lo que los mismos calvinistas han expresado al describir su propia doctrina.

Por ejemplo, en la conferencia «Estableciendo vínculos», Nathan Finn reprendió a Roy Fish, profesor del Seminario Teológico Bautista del Suroeste, por la siguiente descripción de la gracia irresistible, a la cual Finn describió como un «estereotipo» y un «malentendido» de la doctrina:

• La «I» en TULIP (acróstico en inglés)[17] se refiere a la gracia irresistible. Esto significa que las personas que van a ser salvas no tienen otra opción. Ellas en realidad no tienen otra opción. La gracia de Dios no puede resistirse. Ellas no pueden resistir esta gracia salvífica especial. [18]

Un estudio detallado, línea por línea, de la descripción de Fish revela que los calvinistas definen la gracia irresistible casi con las mismas palabras:

• Roy Fish: (gracia irresistible) «significa que las personas que van a ser salvas no tienen otra opción. Ellas en realidad no tienen otra opción».
• El Sínodo de Dort: «Y este es aquel nuevo nacimiento, aquella renovación, nueva creación, resurrección de muertos y vivificación, de que tan excelentemente se habla en las Sagradas Escrituras, y que Dios obra en nosotros sin nosotros. Este nuevo nacimiento no es obrado en nosotros por medio de la predicación externa solamente, ni por indicación, o por alguna forma tal de acción por la que, una vez Dios hubiese terminado su obra, entonces estaría en el poder del hombre el nacer de nuevo o no, el convertirse o no. Sino que es una operación totalmente sobrenatural… de modo que todos aquellos en cuyo corazón obra Dios de esta milagrosa manera, renacen cierta, infalible y eficazmente, y de hecho creen… »[19]

• James ‘White; «La doctrina de la ‘gracia irresistible’ es simplemente la creencia que cuando Dios escoge moverse en las vidas de sus electos y traerlos de la muerte espiritual a la vida espiritual, no hay poder en el cielo o en la tierra que pueda detenerlo de hacerlo así… Es simplemente la confesión de que cuando Dios escoge levantar a Su pueblo a vida espiritual, Él lo hace sin el cumplimiento de ninguna condición por parte del pecador. Así como Cristo tuvo el poder y la autoridad de levantar a Lázaro a vida sin obtener su permiso, Él es capaz de levantar a Sus electos a vida espiritual con un resultado igualmente seguro»[20].

•  David Steel, Curtis Thomas y S. Lance Quinn: «El Espíritu Santo extiende un llamamiento especial interno que, de manera inevitable, los trae a la salvación… El llamamiento interno (el cual se hace solo a los electos) no puede rechazarse. Siempre resulta en la conversión. Mediante este llamamiento especial, el Espíritu, de manera irresistible, trae los pecadores a Cristo. Él no está limitado por la voluntad del hombre en Su obra de aplicar la salvación, ni depende de la cooperación del hombre para que Su obra sea exitosa… La gracia de Dios, por eso, es invencible; nunca deja de resultar en la salvación de aquellos a quienes se les extiende».[21] 241

Roy Fish: «La gracia de Dios no puede resistirse. Ellas [las personas] no pueden resistir esta gracia salvífica especial».

• El Sínodo de Dort: El Sínodo rechaza que… «Dios no usa en la regeneración o nuevo nacimiento del hombre tales poderes de Su omnipotencia que dobleguen eficaz y poderosamente la voluntad de aquél a la fe y a la conversión…». (El Sínodo rechaza que alguien) «puede resistir a Dios y al Espíritu Santo, y de hecho también resiste con frecuencia cuando Él se propone su regeneración»[22] 242
• John Piper: Gracia irresistible «significa que el Espíritu Santo puede vencer toda resistencia y hacer su influencia irresistible… La doctrina de la gracia irresistible significa que Dios es soberano y puede vencer toda resistencia cuando quiere … Cuando Dios se ocupa en llevar a cabo su propósito soberano, ninguno puede lograr resistírsele… Cuando una persona escucha a un predicador hacer un llamamiento al arrepentimiento, ella puede resistir ese llamamiento. Pero si Dios le da arrepentimiento no puede resistirse, porque el don es la remoción de la resistencia… Entonces, si Dios da arrepentimiento, esto equivale a quitar la resistencia. Por eso nosotros llamamos a esta obra de Dios ‘gracia irresistible’.» 243

¿Reflejaba Fish en su definición las declaraciones de algunos calvinistas? Distinguir la definición de Fish de la de Finn es tan difícil que uno debe preguntar: ¿Qué es lo que Finn objeta con tanto vigor en la descripción de Fish? Fish ha repetido las descripciones calvinistas de la gracia irresistible, sin embargo, Finn lo reprende por hacerlo. No importa lo que los calvinistas contemporáneos intenten para encubrir la dureza de la gracia irresistible y proyectarla bajo una luz más suave o moderada, la doctrina sigue siendo lo que es. Cuando se presiona a los calvinistas con sus propias palabras, algunas veces parecen jugar con las palabras o hablar con evasivas para hacer sus creencias más digeribles. Sin embargo, este estudio examina la gracia irresistible como se describe y se define en las enseñanzas doctrinales calvinistas estándares.

La Biblia y la gracia irresistible

¿Qué declara la Biblia sobre la gracia irresistible? La respuesta sencilla es que la Biblia no aborda de manera específica la gracia irresistible. De hecho la frase «gracia irresistible» no aparece en ninguna parte en la Escritura. Por supuesto, esta sola ausencia no significa que la gracia irresistible no pueda ser una realidad. Otras doctrinas como la Trinidad se describen en la Escritura, pero no con el nombre teológico que ahora le damos. Entonces ¿qué declara la Biblia en cuanto a que la gracia sea irresistible?

Textos fundamentales que afirman la gracia resistible

Algunos textos de la Escritura parecen negar la gracia irresistible o afirmar la gracia resistible de manera explícita. Proverbios 1 desafía la noción de la gracia irresistible. La sabiduría de Dios personificada habla a aquellos a quienes «…he llamado… » (Prov 1:24), a aquellos a quienes «… derramaré mi espíritu…» (Prov 1:23), y a aquellos a quienes «… haré conocer mis palabras» (Prov 1:23). No obstante, ninguno consideró la verdad de Dios, pues los oyentes rechazaron el mensaje de Dios y despreciaron el consejo de la Sabiduría (Prov 1:22-25 ¿Hasta cuándo, oh simples, amaréis la simpleza, Y los burladores desearán el burlar,  Y los insensatos aborrecerán la ciencia?  Volveos a mi reprensión; He aquí yo derramaré mi espíritu sobre vosotros, Y os haré saber mis palabras.  Por cuanto llamé, y no quisisteis oír, Extendí mi mano, y no hubo quien atendiese, Sino que desechasteis todo consejo mío, Y mi reprensión no quisisteis).

Algunos podrían afirmar que este mensaje solo ejemplifica el llamamiento externo resistible. El problema se vuelve complicado porque ellos constituyen el pueblo elegido de Dios, los judíos, con quienes Dios había entrado en un pacto: «He llamado y habéis rehusado oír…» (v. 24). Dios les hace una oferta: «…derramaré mi espíritu sobre vosotros» (v. 23), pero ellos no se «volverían», y más bien «rehusarían» aceptar el mensaje (v. 24). La gracia que fue ofrecida de manera tan generosa fue rechazada de manera tan desconsiderada. La gracia ofrecida estaba condicionada por su respuesta. La aceptación de la Palabra de Dios habría traído bendición, pero su rechazo ahora traería calamidad sobre ellos.

En los profetas y los Salmos, Dios responde a la negativa de arrepentirse y al rechazo de la Palabra de Dios por parte de los israelitas:

• Cuando Israel era niño, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más los llamaban los profetas, tanto más se alejaban de ellos; seguían sacrificando a los Baales y quemando incienso a los ídolos. Sin embargo yo enseñé a andar a Efraín, yo lo llevé en mis brazos; pero ellos no comprendieron que yo los sanaba. Con cuerdas humanas los conduje, con lazos de amor, y fui para ellos como quien alza el yugo de sobre sus quijadas; me incliné y les di de comer. No volverán a la tierra de Egipto, sino que Asiria será su rey, porque rehusaron volver a mí. La espada girará contra sus ciudades, destruirá sus cerrojos y los consumirá por causa de sus intrigas. Pues mi pueblo se mantiene infiel contra mí; aunque ellos lo llaman para que se vuelva al Altísimo, ninguno me quiere enaltecer. (Os. 11:1-7).
• No guardaron el pacto de Dios, y rehusaron andar en su ley (Sal. 78:10).

• Pero mi pueblo no escuchó mi voz; Israel no me quiso a mí. Por eso los entregué a la dureza de su corazón, para que anduvieran en sus propias intrigas. ¡Oh, si mi pueblo me hubiera oído, si Israel hubiese andado en mis caminos! (Sal. 81:11-13).
• Ellos me dieron la espalda, y no el rostro; aunque les enseñaba, enseñándoles una y otra vez, no escucharon ni aceptaron corrección (Jer. 32:33).

En el Nuevo Testamento, la referencia más directa a la resistencia a la gracia está en el sermón de Esteban en Hechos 7:2-53, justo antes de su martirio en Hechos 7:54-60. Al confrontar a los judíos que habían rechazado a Jesús como el Mesías, Esteban afirmó: «Vosotros, que sois duros de cerviz e incircuncisos de corazón y de oídos, resistís siempre al Espíritu Santo; como hicieron vuestros padres, así también hacéis vosotros» (Hech. 7:51).

Los remonstrantes citaron este texto específico, y la mayoría de eruditos que rechazan la noción de la gracia irresistible también la citan. Esteban no está hablando a creyentes, sino a los judíos que habían rechazado a Cristo. Él no solo los acusó a ellos de «resistir al Espíritu Santo», sino también a sus antepasados judíos por resistir a Dios. La palabra que se traduce como «resistir» (antipiptō en griego) no significa aquí «caer», sino «oponerse», «esforzarse en contra» o «resistir».[23]. Con claridad, este texto enseña que la influencia del Espíritu Santo es resistible. Un registro similar en Lucas 7:30 describe la respuesta de los fariseos a la predicación de Juan el Bautista: «Mas los fariseos y los sabios de la ley, desecharon el consejo de Dios contra sí mismos, no siendo bautizados de él» (Luc. 7:30, RVA).

Otro ejemplo de resistencia ocurre en la experiencia de la salvación de Pablo, registrado en Hechos 26. Mientras Saulo se dirigía hacia Damasco en su persecución de los cristianos, una luz cegadora lo golpea, y una voz del cielo le dice: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Dura cosa te es dar coces contra el aguijón» (Hech. 26:14). Es evidente que Saulo se había resistido a la convicción del Espíritu Santo en eventos como la lapidación de Esteban, pero ahora Dios confrontó la resistencia de Saulo de forma dramática. Aun así, algún tiempo pasó antes de que Ananías llegara y Pablo recibiera el Espíritu Santo (Hech. 9:17).

¿Qué opinan los calvinistas sobre estos textos? Para empezar, los calvinistas no niegan que las personas pueden resistir al Espíritu Santo en algunas situaciones. Los no creyentes pueden resistir el mero llamamiento «externo» del evangelio, y los creyentes pueden resistir al Espíritu Santo también. Como lo ha declarado John Piper: «Lo que es irresistible es el llamamiento eficaz que hace el Espíritu»[24]. Sin embargo, estas explicaciones no ayudan en este caso. Los judíos, en definitiva, eran el pueblo escogido de Dios, y todo el pueblo judío estaba bajo el pacto, no solo los individuos. La  teología calvinista del pacto ve a la nación entera de Israel como el pueblo escogido de Dios. Los electos, al fin y al cabo, han de recibir el llamamiento eficaz. Los calvinistas a menudo citan: «A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí» (Rom. 9:13), como su evidencia más sólida para la elección[25] .

Pero, este pueblo de forma divina escogido no solo ha rechazado a Jesús como el Mesías, sino que ha resistido al Espíritu Santo a través de muchas generaciones en la historia. Por eso, parecería que la gracia de Dios es resistible, incluso entre los electos que tienen derecho a recibir el llamamiento eficaz.

La gracia resistible en el ministerio y enseñanzas de Jesús

A lo largo de su ministerio de enseñanza, Jesús enseñó y sirvió en maneras que parecen ser inconsistentes con la noción de la gracia irresistible. En cada una de estas ocasiones, Jesús parece defender la idea que la gracia de Dios es resistible. Por ejemplo, escucha el lamento de Jesús sobre Jerusalén:«¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te sonenviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de sus alas, y no quisiste!» (Mateo 23:37 comparar con Luc.13:34). ¿Qué lamentaba Jesús? Él lamentaba que a pesar del amor generoso de Dios por Jerusalén y el deseo de reunirlos en una seguridad eterna bajo Su protección, y los muchos profetas y mensajeros que Él les envió con Su mensaje, ellos rechazaron el mensaje que se les envió y «no quisieron» responder a Dios. En griego, como sucede en esta versión en español, se establece un contraste, porque las formas del verbo thelō (querer) se usan dos veces en este versículo: «… quise… y no quisiste»[26]. Schrenk describe esta declaración como una expresión de «la frustración de Su misericordioso propósito para salvar, debido al rechazo de los hombres»[27]. Observa que Su lamento concierne a toda la ciudad de Jerusalén, no solo un pequeño número de los electos dentro de Jerusalén. Ciertamente, Jesús expresa su preocupación no solo por las personas que viven en Jerusalén en ese tiempo en particular, sino por las muchas generaciones de jerosolimitanos.

De nuevo, uno podría sugerir que los profetas eran solo el vehículo para proclamar el llamamiento general, y entonces estos jerosolimitanos nunca recibieron el llamamiento eficaz, pero este argumento no puede ser. Ante todo, este es el pueblo escogido de Dios. Como tal, debió haber recibido el llamamiento eficaz, pero, en realidad, no quiso responder. Algunos calvinistas podrían formular este argumento: la elección de Israel incluía individuos dentro de Israel, no todo Israel como un pueblo. Que solo un remanente del Israel físico, no todo, será salvo tiene el más firme respaldo, pero la propuesta que Dios hizo el llamamiento eficaz a solo una porción de Israel de todos modos no concuerda bien con este texto o varios otros textos. Incluso así, el mayor problema es que si Jesús creía en la gracia irresistible, tanto el llamamiento externo como interno, Su aparente lamento sobre Jerusalén habría sido un acto hipócrita, una expresión de cinismo porque Él sabía que Dios no había dado y no daría a estas personas las condiciones necesarias para su salvación. Su lamento habría sido sobre la dureza del corazón de Dios, pero no es esto lo que registra la Escritura. La Escritura le atribuye a la falta de voluntad de las personas el no venir a Dios, es decir, la dureza de sus propios corazones.

Lo que está generalizado en el lamento de Jesús sobre Jerusalén se personaliza en el incidente con el joven rico (Luc. 18:18-23). El hombre prominente le preguntó, «… ¿qué haré para heredar la vida eterna?» (Luc. 18:18). Si Jesús fuera un calvinista, uno podría esperar que le hubiera respondido, «¡nada!» y hubiera reprendido al hombre por la impertinencia de su pregunta, en particular la idea que él podía hacer algo para heredar la vida eterna. Más bien, Jesús le indica lo que él podía hacer: vender todo lo que tenía y repartirlo entre los pobres. Por supuesto, esta instrucción no solo era sobre el dinero del hombre; era sobre su corazón. Él amaba el dinero y los privilegios que este le daban, y él no podía vivir sin él. En otras palabras, Jesús no le concedería la vida eterna a menos que él quisiera entregarle su vida totalmente a Dios, pero el hombre no quería. Jesús lo dejó ir y que enfrentara las consecuencias solemnes de su decisión. Observa que Jesús comenta la falta de voluntad del joven rico, al declarar que es difícil para un rico entrar en el cielo, ciertamente, tan difícil como lo sería para un camello pasar por el ojo de una aguja (Luc. 13:24-28). Esta instrucción provocó que los discípulos señalaran que ellos habían sacrificado mucho para seguirlo, de modo que Él les prometió una recompensa importante por sus esfuerzos (Luc. 18:28-30).

Desde luego, si Jesús fuera un calvinista, Él nunca habría sugerido que era más difícil para los ricos ser salvos por la gracia irresistible de Dios que los pobres. Sus voluntades se cambiarían de manera inmediata e invencible al escuchar el llamamiento eficaz de Dios. No sería más difícil para un rico ser salvo por el llamamiento irresistible y monergista de Dios que lo que sería para otro pecador. Pero el Jesús real sugirió que su salvación estaba vinculada en alguna medida a su respuesta y entrega a Su llamamiento.

La misma idea de la gracia resistible surge muchas veces en las parábolas del ministerio de enseñanza de Jesús. En la parábola de los dos hijos (Mat. 21:28-32), Jesús describe sus distintas respuestas. Un hijo, al principio, rehúsa hacer el trabajo que se le requiere, y dice «… No quiero; pero después, arrepentido, fue» (Mat. 21:29). Uno no debe estirar una parábola hasta alegorizar, entonces ¿cuál es el punto principal de esta parábola? El punto es que los cobradores de impuestos y las prostitutas iban a entrar en el reino de los cielos antes que los principales sacerdotes y los ancianos que resistían Su enseñanza (Mat. 21:31). Observa que la distinción entre los dos no era que uno era hijo y el otro no, pues ambos eran hijos de quienes el padre deseaba obediencia. La diferencia es la respuesta de cada hijo: resistencia de uno, arrepentimiento y obediencia del otro.

Una enseñanza similar sigue en la parábola de la viña (Mat. 21:33-44). Al usar el símbolo familiar del Antiguo Testamento de una viña para representar a Israel, Jesús contó sobre el dueño de la viña que se fue de viaje y la dejó en manos de unos labradores. El dueño envía diferentes grupos de mensajeros y, por último, envía a su propio hijo para que instruya a los labradores sobre cómo dirigir la viña, pero ellos rechazan a cada mensajero y matan al hijo con la esperanza de apoderarse de la viña. El dueño regresa y les impone un castigo a los labradores rebeldes. Luego, Jesús habla de la piedra que fue desechada por los constructores, pero que se convirtió en la piedra angular, desde luego, Él está hablando de Sí mismo (Mat. 21:42-44). Entonces Jesús les declaró a los fariseos que el reino de Dios les sería quitado y dado a una nación que produzca sus frutos (Mat. 21:43 Por tanto os digo, que el reino de Dios será quitado de vosotros, y será dado a gente que produzca los frutos de él). Otra vez, la diferencia fundamental era si las personas querían responder a la Palabra de Dios.

La parábola del sembrador (o de los suelos) en Mateo 13:1-23; Marcos 4:1-20 y Lucas 8:1-15 hace hincapié en la cuestión de la sensibilidad a la Palabra de Dios. El elemento invariable es la semilla, que representa la Palabra de Dios. El factor variable es la receptividad del suelo sobre el cual el sembrador sembró la semilla. La semilla junto al camino, en los pedregales y entre los espinos, nunca llegó a estar suficientemente enraizada en el suelo para florecer. La semilla junto al camino es arrebatada por el maligno. La que cae en los pedregales representa a aquel que «… oye la palabra y enseguida la recibe con gozo» (Mat. 13:20), pero no florece porque «… no tiene raíz profunda en sí mismo… » (Mat. 13:21). La semilla que cae entre los espinos representa a la persona que también oye la Palabra de Dios, pero el mensaje se vuelve confuso por los intereses del mundo. Solo la semilla que cae en suelo bueno y receptivo florece. De nuevo, la variable no es la proclamación de la Palabra (llamamiento externo o interno), ni el sembrador (pues es Jesús mismo sembrando en todos los suelos sin distinción) sino la respuesta del individuo.

Extraído del siguiente libro, capítulo 5, p. 105-118

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[1] The Five Arminian Articles, artículos III y IV> en The Creeds of Chrisrendom (ed. P. Schaff; 6ta. ed.; Grand Rapids; MI: Baker Books, 1983)  3:547} consultado el de noviembre de 2008. http://www.apuritansmind.com/Creeds/ArminianArticles.htm.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd.

[4] Los Cánones de Dort, Reprobación de los errores para los capítulos 3 y 4, artículo VII, consultado el 12 de mayo de 2016.

http://www.iglesia.reformada.com/canones_ de_ dort.html.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd.

[7] D. N. Steele, C. C. Thomas y S. L. Quinn,  The Five Poi ts of Caivinism: Defined, Defended, Docununted (ed. amp.; Filadelfia, PA: Presbyterian and Reformed 2004), 52-54·

[8] J. Piper y el personal de la Bethlehem Baptist Church, «What We Believe About the Five Points of Calvinism», consultada el

 1 de noviembre de 2008. http://www .desiringgod.org/articles/what-we-believe-about-the –five-points –of-calvinism.

[9] J. Piper, et. al., «What We Believe About the Five Points of Calvinism», 12.

[10] R. C. Sproul, Chosen by God (Carol Stream, IL: Tyndale House, 1994), 69-70.

[11] Ibíd

[12] Ibíd

[13] Ibíd

[14] Ibíd., 122

[15] Ibíd.

[16] Los Cánones de Dort, Reprobación de los errores para los capítulos 3 y 4, artículos VII y VIII, consultado el 12 de mayo de 2016.

http://www.iglesia.reformada.com/canones_ de_ dort.html.

[17] TULIP esun acróstico en inglés que describe los cinco puntos del calvinismo (T: Total Depravation [depravación total]; U:

Unconditional Election [elección incondicional];  L: Limited Atonement [expiación limitada]; I: Irresistible Grace [gracia irresistible] y P: Perseverance of the Saints (perseverancia de los santos]).

[18] N. A. Finn; «The C-Word», sermón predicado en la Cottage Hill Baptist Church en Mobile, AL. Citado en «Southern Baptist

Calvinism: Setting the Record Straight» en Calvinism: A. Southern Baptist Dialogue (eds. E. Ray Clendenen y Brad J. Waggoner;

Nashville, TN: B&H Academic, 2008), 171-92, esp. 184.

[19] Los Cánones de Dort, Reprobación de los errores para los capítulos 3 y 4, artículos X y XII, consultado el 12 de mayo de 2016.

http://www.iglesia.reformada.com/canones_ de_ dort.html.

[20] J. White, «Irresistible Grace: God Save Without Fail» en Debating Calvinism: Five Points, Two Views; por Dave Hunt y James White (Colorado Springs CO: Multnomah; 2004), 197.

[21] Steele, Thomas y Quinn; Five Points of Calvinism, 7.

[22] Los Cánones de Dort, Reprobación de los errores para los capítulos 3 y 4, artículos VII y VIII, consultado el 16 de noviembre de 2015. http://www.iglesia.reformada.com/canones_ de_ dort.html.

[23] W, E. Vine;  An Expository Dictionary of New Testament Words; J. H. Thayer, A. Greek·English Lexicon of the New Testament; F. W. Danker; ed., A Greek·English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature.

[24] J. Piper; et. al., «What We Believe About the Five Points of Calvinism».

[25] La elección de Israel para servir como un pueblo escogido y la elección individual de los cristianos para salvación está entretejida en Romanos 9-11. Muchas veces los calvinistas no dan la debida atención a la primera.

[26] G. Schrenk debajo de la palabra  «thelō, thelema, thelesis» en Theological Dictionary of the New Testament (ed. G. Kittel; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965), 3:48-49·

[27] Ibíd.

El Libre albedrío en los Padres de la Iglesia – Gregorio de Nisa

Gregorio de Nisa nació en Cesarea, en Capadocia, alrededor del año 335; hermano menor de Basilio Magno, que fue su guía, y su verdadero maestro. Gregorio se formó en la cultura de su tiempo asistiendo a buenas escuelas de retórica; pero, sobre todo, nutrió su mente con la sabiduría bíblica, que dada su particular capacidad especulativa, hizo de él uno de los mayores filósofos y teólogos del Oriente Cristiano. A la muerte del Emperador filoarriano Valente, volvió a su Sede como obispo de Nisa. Y desde aquel momento, de forma particular, tras la muerte de su hermano Basilio, su autoridad y fama crecieron de día en día. Desempeñó un papel importante, junto con Gregorio Nacianceno, en el Concilio de Constantinopla (381).

La Gran Catequesis tiene una originalidad propia: mientras que otras síntesis de este tipo estaban dirigidas en su mayoría a la enseñanza de los catecúmenos en las verdades fundamentales de la fe, la Gran Catequesis, en cambio, está dirigida a los «superiores eclesiásticos», a los maestros o «catequistas», que, en la Iglesia, tenían la misión de promover en los creyentes una adecuada formación relativa al patrimonio doctrinal de la tradición apostólica.

Leamos a continuación las enseñanzas de Gregorio, quien junto con su hermano Basilio y con Gregorio Nacianceno formaron lo que se conoce como los Padres Capadocios.

La Gran Catequesis

Introducción

«Los que se hallan al frente del misterio de la fe necesitan la doctrina catequética para que la Iglesia vaya multiplicándose con el aumento de las almas salvadas, haciendo llegar al oído de los infieles la auténtica doctrina»

El libre albedrío en la divinidad:

I.7. Por tanto, si el Verbo vive porque es la vida, también tiene en todo caso el libre albedrío, ya que ningún ser vivo carece de albedrío. Ahora bien, santo y bueno será considerar que lógicamente este libre albedrío es además poderoso, puesto que, de no reconocer el poder, habría que suponer necesariamente la impotencia. 8. Sin embargo, lo cierto es que nada hay más lejos del concepto de la divinidad que la impotencia. En efecto, respecto de la naturaleza divina no se admite la menor disonancia, sino que es absolutamente necesario convenir en que este poder del Verbo es tan grande como lo es su voluntad, y así evitar que en lo simple se considere cualquier mezcla y concurso de contrarios, pues en la misma voluntad se contemplarían la impotencia y el poder, si en unas cosas tuviera poder y en otras fuera impotente. Y como quiera que el libre albedrío del Verbo lo puede todo, no tiene en absoluto inclinación a mal alguno, puesto que la inclinación al mal es ajena a la naturaleza divina. Al contrario, quiere todo cuanto hay de bueno; y si lo quiere, lo puede absolutamente; y si lo puede, no se queda inactivo, sino que transforma en actos toda su voluntad de bien. 9. Ahora bien, el mundo es algo bueno, y todo cuanto hay en él está contemplado con sabiduría y con arte. Por consiguiente, todo es obra del Verbo; del Verbo que vive y subsiste, porque es el Verbo de Dios; y dotado de libre albedrío, porque vive: puede hacer todo lo que elige hacer, y elige todo lo que es absolutamente bueno y sabio, y cuanto lleve la marca de la excelencia.

El hombre creado a imagen de Dios

V.II. Así pues, este Verbo de Dios, esta Sabiduría, esta Potencia es, según nuestra lógica demostración, el Creador de la naturaleza humana. No que alguna necesidad le haya llevado a formar al hombre, sino que ha producido el nacimiento de tal criatura por sobreabundancia de amor. Efectivamente, era necesario que su luz no quedara invisible, ni su gloria sin testigos, ni su bondad sin provecho, ni inactivas todas las demás cualidades que contemplamos en la divinidad, de no haber existido quien participara de ellas y las disfrutara. 4. Por tanto, si el hombre nace para esto, para hacerse partícipe de los bienes divinos, necesariamente tiene que ser constituido de tal manera que pueda estar capacitado para participar de esos bienes. Efectivamente, lo mismo que el ojo participa de la luz gracias al brillo que le es propio por naturaleza, y gracias a ese poder innato atrae hacia sí lo que le es connatural, así también era necesario que en la naturaleza humana se mezclara algo emparentado con lo divino, de modo que, gracias a esa correspondencia, el deseo lo empujase hacia lo que le es familiar.

9. El que actualmente la vida humana esté desquiciada no es argumento bastante para defender que el hombre nunca poseyó esos bienes. Efectivamente, siendo el hombre como es obra de Dios, del mismo que por bondad hizo que este ser naciera, nadie en buena lógica podría ni sospechar que el mismo que tuvo por causa de su creación la bondad naciera entre males por culpa de su creador. Pero sí que hay otra causa de que ésta sea nuestra condición actual y de que estemos privados de bienes mejores. Efectivamente, quien creó al hombre para que participara de sus propios bienes e introdujo en la naturaleza del mismo los principios de todos sus atributos, para que gracias a ellos el hombre orientase su deseo al correspondiente atributo divino, en modo alguno le hubiera privado del mejor y más precioso de los bienes, quiero decir del favor de su independencia y de su libertad.
10. Porque, si alguna necesidad rigiese la vida del hombre, la imagen sería engañosa en esta parte, por haberla alterado la desemejanza respecto del modelo, pues, ¿cómo podría llamarse imagen de la naturaleza soberana la que está subyugada y esclavizada por ciertas necesidades? Pues bien, lo que en todo ha sido asemejado a la divinidad debía forzosamente ser también en su naturaleza libre e independiente, de modo que la participación de los bienes pudiera ser premio de la virtud. 11. Ninguna producción de mal tiene su principio en la voluntad de Dios, pues nada se le podría reprochar a la maldad si ella pudiera dar a Dios el título de creador y padre suyo. Sin embargo, de alguna manera el mal nace de dentro, producido por el libre albedrío, siempre que el alma se aparta del bien. 12. Por tanto, puesto que lo propio de la libertad es precisamente el escoger libremente lo deseado, Dios no es una causa de tus males, pues Él formó tu naturaleza independiente y sin trabas, sino tu imprudencia, que prefirió lo peor a lo mejor.

Dios no es el autor ni la cusa del mal

VII.3. […] toda maldad se caracteriza por la privación del bien, pues no existe por sí misma ni se la considera como substancia objetiva. Efectivamente, fuera del libre albedrío ningún mal existe en sí mismo, al contrario, si se llama así, es por la ausencia del bien. 4. Por consiguiente, Dios es ajeno a toda causalidad del mal, pues El es el Dios hacedor de lo que existe y no de lo que no existe: el que creó la vista y no la ceguera; el que inauguró la virtud y no la privación de la virtud; el que propuso a los que llevan vida virtuosa como premio de su buena elección el don de los bienes, sin someter a la naturaleza humana al yugo de su propia voluntad por vía de necesidad violenta, atrayéndola al bien aunque no lo quiera, como si fuera un objeto inanimado. Si cuando el sol resplandece límpido desde el claro cielo, cerramos voluntariamente los párpados y quedamos sin vista, no podemos culpar al sol de que no veamos.

VIII.3. Efectivamente, cuando por un libre movimiento de nuestro albedrío nos atrajimos la participación en el mal, mezclando el mal con nuestra naturaleza mediante cierto placer, como algo venenoso que sazona la miel, y por esta razón caímos de nuestra felicidad, que nosotros concebimos como ausencia de pasiones, nos vimos transformados en la maldad, esta es la razón de que el hombre, cual jarro de arcilla, y vuelva a disolverse en la tierra, para que, una vez separada la suciedad que en él se encierra ahora, sea remodelado mediante la resurrección en su forma del principio. 13. Porque realmente Dios conocía el futuro, y no impidió el impulso hacia lo hecho. Efectivamente, que el género humano se desviaría del bien, no lo ignoraba el que todo lo domina con su potencia cognoscitiva y ve por igual lo que viene y lo que pasó. 14. Sin embargo, lo mismo que contempló la desviación, así también observó su reanimación y vuelta al bien. Por tanto, ¿qué era mejor: no traer en absoluto nuestra naturaleza a la existencia, puesto que la futura creatura se desviaría del bien, o traerla y, ya enferma, reanimarla de nuevo por la penitencia y volverla a la gracia del principio?

XXI.1. […] el hombre está creado como imitación de la naturaleza divina y conserva esta semejanza con la divinidad mediante los demás bienes y el libre albedrío, aunque, por necesidad, es una naturaleza mudable. 

Los adversarios preguntan por qué no todos creen y son salvos

XXX.2. 2. Pero los adversarios, dejando de lado sus reproches al misterio acerca de este punto doctrinal, lo acusan de que la fe no haya llegado en su difusión a todos los hombres. ¿Por qué razón -dicen- la gracia no ha llegado a todos los hombres, sino que, junto a algunos que abrazaron la doctrina, queda una porción nada pequeña sin ella, bien porque Dios no quiso repartir a todos generosamente su beneficio, bien porque no pudo en absoluto? En ninguno de los dos casos está libre de reproche, pues ni es digno de Dios el no querer el bien, ni lo es el no poder hacerlo. Si, pues, la fe es un bien, ¿por qué-dicen- la gracia no llega a todos? 3. Pues bien, si en nuestra doctrina afirmásemos lo siguiente: que la voluntad divina distribuye por suertes la fe entre los hombres, y así unos son llamados, mientras otros no tienen parte en la llamada, entonces seria el momento oportuno para avanzar dicha acusación contra· el misterio. Pero, si la llamada se dirige por igual a todos, sin tener en cuenta la dignidad ni la edad ni las diferencias raciales (porque, si ya desde el comienzo de la predicación los servidores de la doctrina, por una inspiración divina hablaron a la vez las lenguas de todos los pueblos, fue para que nadie pudiera quedar sin participar de la enseñanza), ¿cómo, pues, podría alguien razonablemente acusar todavía a Dios de que su doctrina no se haya impuesto a todos? 

4. En realidad, el que tiene la libre disposición de todas las cosas, por un exceso de su aprecio por el hombre dejó también que algo estuviese bajo nuestra libre disposición, de lo cual únicamente es dueño cada uno. Es esto el libre albedrío, facultad exenta de esclavitud y libre, basada sobre la libertad de nuestra inteligencia. Por consiguiente, es más justo que la acusación de marras se traslade a los que no se dejaron conquistar por la fe, y no que recaiga sobre el que ha llamado para dar el asentimiento. 5. De hecho, cuando en los comienzos Pedro proclamó la doctrina delante de una numerosísima asamblea de judíos, y aceptaron la fe en la misma ocasión unos tres mil, los que no se habían dejado persuadir, aunque eran más que los que habían creído, no reprocharon al apóstol el no haberles convencido. No hubiera sido razonable, efectivamente, puesto que la gracia se había expuesto en común, que quien había desertado voluntariamente no se culpara a sí mismo, sino a otro, de su mala elección.

No existe una gracia irresistible

XXXI. 1. Pero ni siquiera frente a tales razones se quedan ellos sin replicar quisquillosamente. De hecho dicen que Dios, si lo quiere, puede arrastrar forzadamente a aceptar el mensaje divino incluso a los que se resisten. Pues bien, ¿dónde estaría en estos casos el libre albedrío? ¿Donde la virtud? ¿Dónde la alabanza de los que viven con rectitud? Porque sólo de los seres inanimados y de los irracionales es propio el dejarse llevar por el capricho de una voluntad ajena. La naturaleza racional e inteligente, por el contrario, si abdica de su libre albedrío, con él pierde también la gracia de la inteligencia, pues, ¿para qué se iba a servir de la mente, si el poder de elegir según el propio albedrío se halla en otro?

2. Ahora bien, si el libre albedrío quedase inactivo, la virtud desaparecería necesariamente, impedida por la inercia de la voluntad. Y si no hay virtud, la vida pierde su valor, se elimina la alabanza de los que viven rectamente, se peca impunemente y no se discierne lo que diferencia a las vidas. Porque, ¿quién podría todavía vituperar al libertino y alabar al virtuoso, como es de razón? La excusa que cada uno tiene a mano es ésta: ninguna decisión depende de nosotros, sino que un poder superior conduce a las voluntades humanas a lo que es capricho del amo.
Por tanto, no es culpa de la bondad divina el que la fe no nazca en todos, sino de la disposición de los que reciben el mensaje predicado.

El nuevo nacimiento no es por imposición

XXXIX. l. Efectivamente, los demás seres nacidos deben su existencia al impulso de sus progenitores, mientras que el nacimiento espiritual depende del libre albedrío del que nace. Pues bien, como quiera que en este último caso el peligro consiste en errar sobre lo que conviene, pues la elección es libre para todos, bueno sería, digo, que el que se lanza a realizar su propio nacimiento conozca de antemano, por la reflexión, a quién le será provechoso tener por padre, y de quién le será mejor constituir la naturaleza, pues se dice que en esta clase de nacimiento se escoge libremente a los padres. 2. Ahora bien, siendo así que los seres se dividen en dos partes, el elemento creado y el increado, y puesto que la naturaleza increada posee en sí misma la inmutabilidad y la estabilidad, mientras la creación está sujeta a alteración y a mudanza, el que reflexionando elige lo que es provechoso, ¿de quién preferirá ser hijo: de la naturaleza que contemplamos sujeta a mudanza, o del que posee una naturaleza inmutable, firme en el bien y siempre la misma?

3. Que aquí la mente del oyente se mantenga sobria y no se haga ella misma hija de una naturaleza inconsistente, puesto que le es posible hacer de la naturaleza inmutable y estable el principio de su propia vida.

Conclusión

XL. 8.  Por tanto, puesto que éstas son las realidades que se ofrecen a nuestra esperanza de la vida futura, las cuales son en la vida el resultado correspondiente al libre albedrío de cada uno en conformidad con el justo juicio de Dios, deber de hombres prudentes es mirar, no al presente, sino al futuro, echar en esta breve pasajera vida los cimientos de la dicha inefable, y y mediante la buena elección del albedrío, mantenerse ajenos a la experiencia del mal ahora, en esta vida, y después de esta vida, en la recompensa eterna.

Recopilación de textos– Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 –

GRACIA PREVENIENTE, EN LA TEOLOGÍA DE ARMINIO

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

 

Introducción

La doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en la soteriología de Jacobo Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia. Este capítulo discute la naturaleza de la gracia preveniente en la teología de Arminio, y luego ofrece una definición de este concepto, explorando en la naturaleza de esa gracia divina. También discute la operación de la gracia preveniente en el corazón humano. Propone que, según Arminio, la gracia preveniente como operación del Espíritu Santo actúa no solo externamente, sino también internamente en el corazón humano. El capítulo, sin embargo, comienza considerando el tipo de ser humano que necesita gracia preveniente según Arminio. La necesidad de considerar primero la pecaminosidad de la humanidad, enfatiza la realidad de la imposibilidad de los seres humanos de encontrar una solución al problema del pecado. Es para el individuo desesperado, que necesita regeneración, para quien Arminio creía que la gracia preveniente era la solución principal y más urgente.

Gracia preveniente: La necesidad de regeneración

Una de las acusaciones más comunes contra la teología de Arminio, es que él negó el pecado original y la depravación total de los seres humanos. Esto es obviamente falso. John Wesley, un teólogo pro-arminiano, afirma claramente que «ninguna persona, ni el propio Juan Calvino, afirmó el pecado original. . . de manera más decisiva, más clara y explícita que Arminio»[1]. Se puede esperar esta conclusión de un partidario de Arminio[2], pero William Cunningham y R. C. Sproul, ambos teólogos calvinistas prominentes, admitieron la ortodoxia de Arminio a este respecto. La posición de Cunningham es que «las declaraciones del propio Arminio, con respecto a la depravación natural del hombre. . . son completas y satisfactorias»[3] De manera similar, Sproul afirma que «Arminio no solo afirma la esclavitud de la voluntad, sino que insiste en que el hombre natural, estando muerto en pecado, existe en un estado de incapacidad moral o impotencia. ¿Qué más un agustiniano o calvinista podría esperar de un teólogo?»[4] Por lo tanto, parece importante analizar la doctrina de Arminio de la depravación total, y comprender la naturaleza y el lugar del concepto de gracia preveniente en su teología.

 

La necesidad humana de gracia preveniente: pecado original y depravación total.

Arminio relata con especial atención, y con profunda percepción bíblica, la condición depravada de toda la humanidad desde la caída. Como un resultado natural y espiritual del pecado de Adán, todos los seres humanos tienen una naturaleza depravada heredada; una depravación que se extiende a todas las facultades humanas. En tal condición, los humanos están completamente desprovistos de capacidad moral y espiritual, quedando completamente ciegos a todos los asuntos espirituales. Arminio reconoce los efectos universales del pecado original de Adán sobre su descendencia, afirmando que «todo este pecado, sin embargo, no es exclusivo de nuestros primeros padres, sino que es común a toda raza, y a toda su posteridad, que, en el momento en que se cometió ese pecado, estaban en sus lomos, y que desde entonces han descendido de ellos por el modo natural de propagación de acuerdo con la bendición primitiva. Porque en Adán ‘todos han pecado’ (Romanos 5:12)»[5]

Como resultado de esta naturaleza pecaminosa heredada, Arminio enumera varias condiciones reales de los hombres como pecadores, indicando específicamente el alcance de la corrupción en todas las facultades de los seres humanos. Sobre la razón humana y la vida espiritual, Arminio afirma que «la mente del hombre, en este estado, es oscura, carente del conocimiento salvífico de Dios y, según el apóstol, incapaz de aquellas cosas que pertenecen al Espíritu de Dios: (1 Corintios 1:18,24, 2:14, Romanos 1:21-22, Efesios 4:17-18, 5:8, Tito 3:3.)»[6] Por lo tanto, los seres humanos están «desprovistos de la justicia y santidad original (Romanos 5:12,18-19).»[7]

Arminio no sólo señaló la oscuridad de la mente humana, que afecta a la comprensión y el conocimiento humano, sino que también llamó la atención sobre la naturaleza carnal de la razón. Citando 1 Corintios 3:3, él relacionó la carnalidad de la razón con la esclavitud de la razón a los deseos, pasiones y ordenanzas de la carne[8]. Por lo tanto, para Arminio, la razón carnal representa la simiente de la cual se extienden todas las acciones humanas malignas, y donde se produce la lucha constante contra la obra del Espíritu, según Gálatas 5:17. Esto significa, que Arminio rechazaría cualquier comprensión de la depravación humana que describa la razón humana como no afectada por el pecado.

Los afectos humanos son igualmente depravados, afirma Arminio: «la oscuridad de la mente sigue a la perversidad de los afectos y del corazón, según la cual odia y tiene aversión a lo que es verdaderamente bueno y agradable a Dios; pero ama y busca lo que es malo (Romanos 8:7, Jeremías 13:10, 17:9, Ezequiel 36:26, Génesis 6:5, 8:21, y Mateo 15:19).[9] Como resultado, todos los seres humanos «son por naturaleza hijos de la ira»[10] (Ef 2:3).

La corrupción de los afectos humanos ha dañado particularmente la libertad de la voluntad humana. Arminio afirmó claramente que «el libre albedrío del ser humano en relación con el verdadero bien no sólo está herido, lisiado, enfermo, distorsionado y debilitado; sino que también está encarcelado, destruido y perdido[11].  Por consiguiente, la libertad de la voluntad no sólo está enferma, sino que está completamente muerta e incapaz de hacer un verdadero bien. Está claro que Arminio quería ser lo más claro posible para evitar malentendidos sobre su posición sobre el libre albedrío humano. Por esta razón, él recurre a Agustín, afirmando que en cada situación dada a un individuo corrupto, él abusará de su libertad de voluntad para elegir el mal. Afirma: «Todas las personas no regeneradas tienen libertad de voluntad y capacidad para resistir al Espíritu Santo, de rechazar la gracia de Dios ofrecida, de despreciar el consejo de Dios contra sí mismas, de negarse a aceptar el evangelio de la gracia y no abrirse al que llama a la puerta del corazón; y estas cosas pueden hacerlas realmente, sin ninguna diferencia entre elegidos y los réprobos»[12]. Por lo tanto, los humanos son verdaderamente libres, pero sólo libres para practicar el mal espiritual y oponerse al propósito de Dios.

El quebrantamiento humano se extiende al poder interior o a la disposición hacia el bien y lo correcto. Los seres humanos experimentan «la total debilidad (impotencia) de todos los poderes para realizar lo que es verdaderamente bueno, e impedir la perpetración de lo que es malo, de una manera específica para un propósito específico con una causa específica (Mateo 7:18, 12:34, Juan 6:44, Romanos 8:7, 7: 5, 6:20, 2 Timoteo 2:26.)»[13]. Citando Romanos 3:10-19 Arminio concluye que los seres humanos están verdaderamente «muertos en el pecado»[14].

El concepto de depravación total de Arminio enfatiza la idea de que el pecado humano nos separa de Dios. En tal condición y depravación, los seres humanos son completamente incapaces de oponerse a su naturaleza pecaminosa, pecando necesaria y aun voluntariamente. Además, los individuos no pueden y no quieren restaurar la separación que existe entre ellos y Dios. No están dispuestos y son incapaces de buscar cosas espirituales, o de alcanzar la justicia y la santidad. Arminio concuerda con el registro bíblico de que la imaginación humana «sólo es malvada continuamente» (Génesis 6:5). Por lo tanto, toda la humanidad está «sujeta a la condenación y la muerte temporal y eterna»[15]

Habiendo tratado con la condición real, desalentadora, y probablemente permanente de los seres humanos, Arminio insiste en que debemos mirar con esperanza a Cristo. Cristo, el mediador entre los seres humanos y Dios, ha abierto un camino de salvación; al proporcionar Dios un sustituto, mediador y libertador en Cristo Jesús – que hizo la expiación de nuestros pecados.[16] De esta manera, Arminio coloca la solución a la caída humana completamente fuera de la naturaleza humana, el esfuerzo humano y la voluntad humana.

Arminio estaba totalmente de acuerdo con el artículo 14 de la Confesión Belga, que insiste en que «los humanos no son más que esclavos del pecado y no pueden hacer nada a menos que les sea dado por el cielo»[17]. A lo que Arminio se oponía era a la solución calvinista de una obra irresistible de la gracia divina. En su lugar, propuso la gracia universal como la solución a la enfermedad de la voluntad. Aunque los poderes de la voluntad «no sólo están debilitados e inútiles» o «no tienen ningún poder», Arminio argumenta que podrían ser «asistidos e impulsados por la gracia divina», resultando en la regeneración y la libertad[18] . Con esto en mente, volveremos al análisis del concepto de la gracia preveniente en la teología de Arminio, porque para Arminio la gracia preveniente es la solución que se opone al mal de la naturaleza humana.

La naturaleza de la gracia preveniente

Una definición de la gracia preveniente en los escritos de Arminio es fundamental para comprender el papel, y la centralidad de esta doctrina en su conceptualización teológica de la salvación. Sin embargo, parece importante primero discutir el entendimiento de Arminio sobre la gracia, antes de pasar a definir las cualidades más específicas de la gracia preveniente.

Tres conceptos primordiales de gracia

Arminio describe la gracia usando tres conceptos primordiales: escribe sobre la gracia como un atributo divino, un don infundido, y asistencia continua. En primer lugar, Arminio entiende la gracia principalmente como un atributo de Dios que se manifiesta significativamente en la salvación de los pecadores. La gracia es, en primer lugar, la solución divina a la pecaminosidad humana. Por esta razón define la gracia como una inmerecida disposición o favor divino «hacia los pobres y miserables pecadores»[19]. Por la gracia, Dios comunica voluntariamente «su propio bien» y la bondad amorosa a sus «criaturas, no por mérito o deuda»[20]. Arminio relaciona la gracia como un atributo divino, directamente con otros dos afectos divinos: la bondad y el amor[21]. Como resultado, para Arminio, es por la bondad y el amor de Dios que la misericordia se extiende «hacia las criaturas que han pecado»[22]. En este punto, Arminio vuelve a Romanos 5:8 y Ezequiel 16:6 para argumentar que ni siquiera el pecado podría ser un «obstáculo» entre el amor de Dios y sus criaturas. La mayor demostración de gracia se encuentra en el amoroso regalo de Dios, de su único hijo (Juan 3:6), un sacrificio por el pecado de todo el mundo. Esta acción divina de gracia, abre un camino para que los seres humanos obtengan tres dones de la gracia: vida eterna, justificación y adopción como hijos e hijas de Dios.[23]

En segundo lugar, Arminio también añade que la gracia es una infusión de una «santa disposición» para inclinar la voluntad y las acciones humanas hacia los «buenos deseos»[24]. Arminio relaciona estrechamente esta nueva disposición espiritual con la regeneración y la preparación para la conversión. Es por esta gracia que el Espíritu Santo despierta el corazón humano, para aceptar el evangelio de la redención. Esto infunde gracia como regalo divino y poder curativo que renueva la voluntad, la comprensión y los afectos. Como veremos, esta descripción de la gracia está estrechamente relacionada, pero no se limita, a la gracia inicial o a la gracia preveniente de Dios. La infusión de la gracia continúa y va más allá de la conversión, porque los dones de «fe, esperanza y amor» se infunden también en los regenerados por el Espíritu[25]. Por el fruto del Espíritu, los creyentes son capaces de «pensar, querer o hacer cualquier cosa buena»[26]. Así, Arminio no limita el concepto de gracia a un mero atributo y actitud divina, sino que lo amplía para referirse a una participación activa y personal del Espíritu Santo en la vida interior de los creyentes. De hecho, con el concepto de la naturaleza infundida de la gracia, Arminio encuentra una vez más la oportunidad de comentar la imposibilidad de considerar la gracia como una conquista humana, atribuyéndola sólo a la misericordia y a la obra de Dios.

La naturaleza de la «infusión» de la gracia en Arminio ha sido ampliamente discutida. Frederic Platt, leyendo a Arminio a través de las lentes de Tomás de Aquino, cree que el trabajo del Espíritu Santo en la teología arminiana es «considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[27]. De manera similar, Howard Slaatte afirma que para Arminio el Espíritu (aquí creo que también se refiere a la gracia) es «aparentemente considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[28]. Por otro lado, Hicks sostiene que la infusión es sólo una referencia a la «presencia personal del Espíritu».[29] Bangs, al igual que Hicks, afirma que «la gracia no es una fuerza; es una persona, el Espíritu Santo».[30] Del mismo modo, F. Stuart Clarke rechaza cualquier identificación de la gracia con una «propiedad casi independiente», argumentando que para Arminio la gracia es la influencia y la obra benevolente del Espíritu Santo[31]. Marcos A. Ellis se opone a la noción de la gracia como fuerza o energía, afirmando en cambio que para Arminio, la gracia es «el Espíritu Santo»[32].

Yo creo que Arminio usa la palabra «infusión» para referirse a la iluminación interior del Espíritu Santo en los corazones humanos. Para Arminio, esta influencia no se transmite por un poder impersonal, sino a través de la convicción personal del Espíritu Santo. Algunas pruebas apoyan esta conclusión. Primero, Arminio relaciona continuamente la obra de la gracia con la obra del Espíritu Santo. De hecho, cree que resistirse a la gracia es resistirse al Espíritu Santo. Más adelante, en este capítulo, discutiré más a fondo el papel del Espíritu Santo en la obra divina de la gracia. Sin embargo, parece importante presentar aquí una clara evidencia de que Arminio rechazó el concepto de infusión como un poder metafísico en el alma. En su Apología Contra los 31 Artículos, Arminio refutó el concepto de gracia habitual como una sustancia derramada «en todos aquellos a quienes se les predica el evangelio»[33]. En cambio, Arminio entendía la gracia en este contexto como la «asistencia del Espíritu Santo»[34].  En este ejemplo, está evidente que Arminio rechazó el concepto de gracia como una infusión de una fuerza metafísica. Para Arminio, es más bien la presencia e influencia del Espíritu Santo.

Aunque las palabras latinas para infusión tienen una amplia gama de significados, el significado semántico de influencia e infusión tiene el potencial de seguir ambas direcciones. Pueden referirse a algo que fluye o se derrama (una fuerza impersonal / energía o medicina) así como una influencia personal mostrando o influyendo en otra identidad personal (infundiendo ideas y sentimientos)[35]. Además, la comprensión de Arminio de la «gracia infusa o infundida» depende más de la comprensión metafísica del lector sobre «gracia». Por lo tanto, es posible leer a Arminio como evocando el entendimiento metafísico católico medieval, de la gracia como un poder o energía que viene de Dios, pero que al mismo tiempo puede ser manipulado por la iglesia para ser derramado en el alma del creyente. Alternativamente, también es posible leer a Arminio en conformidad de la comprensión protestante de la gracia, como una referencia a la acción de Dios a través del Espíritu Santo. Creo que Arminio probablemente no está siguiendo el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino, como sugieren Slaatte y Platt, sino que está de acuerdo con sus compañeros teólogos reformadores, incluso cuando utiliza las categorías escolásticas en su construcción teológica.

La visión de Slaatte imagina una ruptura entre la persona y la obra del Espíritu Santo, una ruptura que no está presente en la teología arminiana. Tomando las conclusiones de Platt y Slaatte, según su fin lógico, significaría que para Arminio la gracia es como una sustancia casi divina opera algo independiente de las acciones del Espíritu Santo.

Sin embargo, es el mismo Arminio quien, en sus escritos, equipara la gracia, continuamente y ampliamente, con las acciones del Espíritu. Por lo tanto, parece más apropiado leer el concepto de «infusión» de gracia en los escritos de Arminio como una referencia a un vínculo personal, salvífico y de Espíritu-hombre. Para Arminio, Dios no trabaja a través de una «fuerza o energía impersonal», sino a través de una persona, el Espíritu Santo, que establece una amistad genuina con los creyentes. Mientras que para Tomás de Aquino la gracia necesita un sacramento para ser transmitida, para Arminio no es necesario un sacramento, sólo la acción del Espíritu.

Sin embargo, todavía es probable que Arminio esté influenciado por Tomás de Aquino en su comprensión de la «gracia infusa», como la obra del Espíritu Santo mostrando e influenciando la vida de un creyente. Esto se debe a que Tomás de Aquino también relaciona la gracia divina como la morada del Espíritu Santo, o el amor divino, en el corazón humano. Aunque sea casi inevitable, sacramental y metafísicamente, entender el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino principalmente como energía, o fuerza independiente, separada del Espíritu Santo en la Summa Theológica, más allá de eso, Tomás de Aquino relaciona estrechamente la gracia con las acciones y la morada del Espíritu Santo en el corazón humano. En otras palabras, mientras que en la Summa Aquino describe la gracia más como una energía impersonal procedente de Dios, pero no vinculada al Espíritu Santo; en los Comentarios sobre Juan y Romanos, por ejemplo, ve la gracia como las acciones personales del Espíritu en el alma humana[36]. Si Arminio siguió al Aquino en este sentido, es seguro sugerir que estaría leyendo principalmente el Aquino de los Comentarios, en lugar del Aquino de la Summa Theologica.

El tercer concepto principal en la descripción de la gracia de Arminio, es que después de la regeneración, la gracia es una «asistencia perpetua y auxilio continuo del Espíritu Santo». La obra de gracia del Espíritu Santo no se limita a la regeneración, sino que continuamente fortalece y preserva la vida de fe. En otras palabras, para Arminio, los creyentes deben tener la asistencia continua del Espíritu de gracia para permanecer santificados, y en comunión con Dios. Así como la regeneración para una nueva vida espiritual es imposible sin la gracia, así también la vida de fe, santidad y perseverancia en la gracia requiere la continua asistencia de la gracia»[37]. Arminio enfatiza fuertemente la naturaleza continua y cooperativa de la gracia después de la conversión, contrarrestando así la acusación de pelagianismo contra su teología.

Así, Arminio, en su definición y comprensión de la gracia, la vincula principalmente a la a naturaleza y a los atributos de Dios, y a la obra del Espíritu Santo. Para Arminio, es porque Dios ama a los seres humanos que el Espíritu Santo actúa en la vida de los pecadores.

Distinciones de la Gracia

Arminio, como sus contemporáneos, clasifica los efectos o funciones de la gracia salvífica en dos grupos principales. En primer lugar, la gracia salvífica afecta directamente a la liberación, la regeneración, la conversión y la fe. En segundo lugar, la gracia salvífica sustenta el continuo crecimiento de la vida cristiana, la permanencia en unión con Cristo y la seguridad de salvación. Arminio identifica esta segunda categoría como efectiva, secundaria, subsiguiente, cooperativa, concomitante, gracia acompañante. La primera distinción él la llama suficiente, primaria, precedente, preveniente, movilizadora, operante, y la que llama o golpea[38]. Al ampliar la categorización de la gracia, Arminio desea aumentar la claridad, la especificidad y la cautela en su tratamiento de la doctrina de la gracia. Cualquier confusión en la distinción clara de estas categorías, dice Arminio, podría llevarnos a peligrosos errores e incluso muy fácilmente a la herejía[39].

Estas categorías, por lo tanto, sirven a Arminio para explicar la operación de la gracia. Sin embargo, no cree en diferentes tipos ontológicos de gracia. En cambio, él está abogando por diferentes efectos o funciones de la gracia divina. Arminio afirma claramente que «la gracia cooperante y acompañante no difiere en su tipo o eficacia de la gracia incitante y movilizadora, que se llama preveniente y operante, sino que es la misma gracia continuada»[40] Este capítulo se centrará en la naturaleza de la gracia preventiva o incitante, en los escritos de Arminio.

 

Gracia Preveniente: Su Contenido y Definición

Es importante construir una definición viable de gracia preveniente a partir de los conceptos teológicos de Arminio. Aunque Arminio no ofreció una definición concisa del concepto de gracia preveniente, la doctrina impregna todas las conclusiones sobre la salvación. Por lo tanto, es posible construir una definición precisa de la gracia preveniente, siguiendo sus enseñanzas sobre la gracia a lo largo de sus escritos. Como hemos visto anteriormente, se refiere a este estado operativo inicial de la gracia de Dios usando una amplia variedad de adjetivos, como «precedente, preveniente, preparatoria, preventiva, incitadora y operante»[41]. Si una definición de gracia preveniente se basara solo en este conjunto de palabras, entonces, para Arminio, la característica más destacada de la gracia preveniente es la anticipación de su operación a la libertad humana de voluntad y acciones. En otras palabras, Dios no depende de los seres humanos en su iniciativa de rescatarlos del abismo del pecado.

La gracia preveniente, por lo tanto, precede o viene antes del deseo humano por la oferta de Dios de salvación, para que las acciones salvíficas de Dios sean posibles y aceptadas. Para Arminio, sin la gracia preveniente, todos los demás efectos de la gracia y las buenas acciones humanas serían totalmente imposibles. Por esta razón, «la gracia posterior o subsiguiente», él dice, «en verdad ayuda al buen propósito del hombre; pero ese buen propósito no existiría, excepto a través de la gracia precedente o preveniente»[42]. Además, él afirma que «nadie cree en Cristo, excepto aquel que ha sido previamente dispuesto y preparado por la gracia precedente o preveniente»[43].  Entonces, para Arminio, por la gracia preveniente el Espíritu Santo prepara el corazón humano para la fe, sensibilizándolo, humillándolo e iluminándolo.

Esta obra divina se lleva a cabo por la acción directa, y la estricta supervisión del Espíritu Santo. De hecho, para Arminio, el Espíritu Santo es la «causa principal» que «por la gracia incitadora, estimula, mueve e impulsa» a los seres humanos a «segundos actos»[44]; es decir, a la fe, la obediencia y la conversión. Arminio entendía al Espíritu Santo como trabajando en el corazón del ser humano de dos maneras significativas: Primero, gracia preveniente como la influencia externa del Espíritu Santo, convence a los seres humanos llamándolos, iluminándolos, convenciéndolos, influyéndolos y atrayéndolos por las advertencias de la ley y la predicación del evangelio. En segundo lugar, gracia preveniente en cuanto poder regenerador del Espíritu Santo, transforma, sana, recrea, libera y regenera la naturaleza humana y la libertad de la voluntad.

Para Arminio, por lo tanto, la gracia preveniente es principalmente una gracia preparatoria, con especial énfasis en la predicación de la ley y el evangelio. La gracia preveniente como «poder vivificante»[45] prepara a los seres humanos para enfrentar las exigencias de la ley. El papel de la ley es «convencer al hombre del pecado, de la justicia de Dios, para incitarlo a la obediencia, para convencerlo de su propia debilidad», pero aún más importante, provocar en los seres humanos «el deseo de ser libertado y buscar la liberación»[46]. Es a aquellos «preparados por la ley» que «la gracia del evangelio debe ser proclamada»[47]. Por la predicación del evangelio, el Espíritu Santo ilumina las mentes de los seres humanos, lo que da por resultado la «fe evangélica», regeneración para una nueva vida, unión y comunión con Cristo[48].

Arminio no limita la gracia preveniente a tener sólo un papel externo de ayuda divina. De lo contrario, se le acusaría con razón de pelagianismo o semipelagianismo. Por lo tanto, la gracia preveniente no es sólo una persuasión externa de la predicación al mundo, sino que es también la operación interior del Espíritu Santo[49]. Así, para Arminio, gracia preveniente es también la operación interna del Espíritu Santo en el corazón humano como un poder convincente, sanador y regenerador. Esta operación preveniente e interna y del Espíritu Santo pretende liberar, sanar y regenerar la libertad de la voluntad humana, permitiendo así que los humanos respondan positivamente al evangelio. Arminio apunta a esta operación de la gracia preveniente o despertadora, diciendo que «la regeneración y renovación de Dios, en Cristo a través del Espíritu Santo, de todas las capacidades humanas, incluyendo el intelecto, los afectos y la voluntad, es necesaria para que la humanidad comprenda, estime, considere, desee y ejecute aquello que es verdaderamente bueno»[50]. Para Arminio, por lo tanto, una voluntad libre es capaz de responder positivamente a la oferta de salvación de Dios, que presupone la obra preveniente de la gracia en el corazón del ser humano.

Antes de concluir el análisis de la naturaleza y del contenido de la gracia preveniente, es importante señalar que, para Arminio, la gracia preveniente no es una parte integral de la naturaleza del ser humano. Él afirma que «la capacidad de creer en Cristo no es concedida al hombre en virtud de la primera creación»[51]. Eso significa que los seres humanos en la creación no fueron infundidos con un poder especial para vencer el pecado, como un remedio a ser utilizado después de la caída. En cambio, después de la caída el Espíritu Santo transmite al corazón humano el poder de creer en el mensaje del Evangelio y en Cristo. Arminio dice firmemente que Dios «estaba preparado [después de la Caída] para conceder las ayudas de la gracia, necesarias y suficientes para creer en Cristo»[52] Por lo tanto, para Arminio, ellas no son parte de la capacidad natural de fe y aceptación del evangelio. Él insiste en que «la fe en Cristo pertenece a una nueva creación»[53].

Es el revestimiento sobrenatural del Espíritu Santo por la gracia preveniente como respuesta divina al problema del pecado. Por lo tanto, yo defino la gracia preveniente en la teología de Arminio como un movimiento antecedente y sobrenatural de la bondad y gracia de Dios, hacia los humanos pecadores, que precede a todos los demás medios de salvación. A través de la obra interna del Espíritu Santo, la gracia preveniente ilumina el intelecto y libera la voluntad, dando a los humanos la capacidad de comprender y aceptar la llamada a creer, preparando así el camino para todos los medios subsiguientes de salvación.

El apoyo bíblico de Arminio al concepto de gracia preveniente

Lamentablemente, Arminio no dejó un extenso trabajo exegético sobre los pasajes que apoyan la doctrina de la gracia preveniente. En su lugar, Arminio edificó su doctrina de la gracia preveniente basada en sólo unos pocos versículos de las Escrituras. En otro lugar, Arminio proporcionó pasajes de la Biblia, como Mateo 9:13; 10:11-13; Juan 5:25; 6:44; Hechos 16:14; 1 Corintios 6:9-11; Gálatas 5:19-25; Efesios 2:2-7,11-12; 4:17-20; 5:14; Tito 2:12; y 3:3-7, para enfatizar los conceptos de gracia preveniente, llamado, la universalidad de la salvación, la transformación de los creyentes en una nueva vida y la obra de renovación por el Espíritu Santo. De estos pasajes, me gustaría destacar dos en particular: Juan 6:44 y Hechos 16:14. De hecho, estos dos pasajes aparecen juntos casi en todas partes en su conceptualización de la gracia previa. Describen el trabajo especial y preveniente del Espíritu Santo en los seres humanos.

Arminio citaba a menudo Juan 6:44, en relación a la incapacidad de los pecadores para responder a la oferta de salvación, y la necesidad de ser atraídos por la gracia y la obra del Espíritu Santo de antemano. Hablando de la debilidad de la voluntad humana, Arminio declaró que la gracia preveniente de Dios, como un bien supremo, «está propiamente en el evangelio: Nadie puede venir a mí a menos que el Padre lo atraiga»[54] Estaba claro para Arminio, que este pasaje enseña la anticipación de la gracia preveniente y transformadora de Dios, a la respuesta humana al evangelio. Además, usando una vez más Juan 6:44, Arminio dio nombre de «creyentes» sólo a aquellos que creían en Cristo «por la bondad gratuita y peculiar de Dios»[55]. Identificó esta peculiar y bondadosa operación de Dios, presente en Juan 6:44, con el llamado de Dios para la salvación de una «humanidad constituida en vida animal»[56]. En otras palabras, sin la gracia preveniente, el ser humano no sería más receptivo al Evangelio que los animales.

Hechos 16:14 se convirtió en fundamental para Arminio, para enfatizar la necesidad y simultaneidad de una operación interna y externa de la gracia preveniente, en el llamado divino a la salvación. Según Arminio, Lidia ejemplificó cómo la predicación externa de la palabra y la operación interna del Espíritu Santo, que ilumina la mente y afecta al corazón, produce «fe y confianza» en la Palabra [57]. Este pasaje proporcionó a Arminio la evidencia de que es la gracia preveniente de Dios la que tiene el poder de convencer y transformar a un incrédulo en un creyente. Aunque nunca lo hizo directamente, Arminio evocó continuamente Hechos 16:4, en referencia al esfuerzo conjunto de la Palabra y el Espíritu Santo en la conversión de los individuos. En efecto, para él, es en esta unión del Verbo y del Espíritu donde la gracia se hace verdaderamente eficaz[58].

La forma en que Arminio usó los pasajes bíblicos para entender la gracia divina preveniente, nos lleva ahora a considerar la operación de esta gracia en su teología.

La Operación de la Gracia Preveniente

Arminio entendió que la voluntad humana podría resistir la operación de la gracia de Dios. Él creía que la controversia entre su punto de vista y los puntos de vista de sus oponentes puede resumirse en esta pregunta: «¿Es irresistible la gracia de Dios?»[59]. Arminio responde sin dudar que «las Escrituras enseñan que muchas personas resisten al Espíritu Santo, y rechazan la gracia ofrecida»[60]; porque «la gracia no es un acto omnipotente de Dios que no puede ser resistido por el libre albedrío del hombre»[61]. Estos no son pasajes aislados. De hecho, hay una gran cantidad de pasajes en los que Arminio apela al concepto de la resistencia de la gracia. Él dice: «La eficacia de la gracia salvadora no es consistente con ese acto omnipotente de Dios por el cual actúa tan interiormente en el corazón y la mente del hombre, que aquel, a quien va dirigido ese acto, no puede hacer otra cosa que consentir con Dios que lo llama; o, lo que es lo mismo, la gracia no es una fuerza irresistible»[62].

La negación de la gracia como una fuerza irresistible por parte de Arminio, deja claro que rechaza cualquier construcción de la gracia que haga a un ser humano «tan pasivo como un cadáver»[63]. Sin embargo, mientras enfatiza la naturaleza resistible de la gracia, no está única y principalmente abogando por el libre albedrío. De hecho, él está igualmente preocupado por las implicaciones negativas de una noción de gracia irresistible, para la conceptualización del carácter de Dios y sus propósitos salvíficos.

Como discutimos antes, para Arminio la gracia implica la liberación de la voluntad esclavizada, y esto a su vez crea la posibilidad de aceptar la salvación. Arminio parece resolver la tensión entre la corrupción de la voluntad y la capacidad de la voluntad humana para escoger la salvación, colocando el libre albedrío después de que la operación de la gracia preveniente haya sido efectiva en el corazón humano. Sin embargo, esto crea otra tensión en la teología de Arminio. Si la gracia preveniente puede ser resistida, y si una respuesta positiva a la gracia preveniente requiere una voluntad libre, significa que la propia gracia preveniente, en algún momento de la experiencia de la conversión, no puede operar como una fuerza resistible, sino que debe ser irresistible si es imputada por Dios a la humanidad. De lo contrario, los humanos podrían no responder a la gracia preveniente si no tienen el libre albedrío para responder ante ella.

Por lo tanto, considerando la operación de la gracia preveniente, la pregunta que es más pertinente para este estudio es: ¿puede la resistibilidad de la gracia extenderse a la operación de la gracia preveniente? Sostengo que la respuesta correcta a esta pregunta es que, para Arminio, la gracia preveniente es inevitable pero resistible. Por un lado, la gracia inicial que libera la voluntad humana de su esclavitud moral y corrupción, y que llama a los seres humanos a la comunión con Cristo, funciona primero monergística e inevitablemente en el corazón humano, mucho antes de que los individuos consideren cualquier bien espiritual. Por otra parte, el ser humano también es capaz de rechazar y resistir la operación por la cual la gracia preveniente produce la fe y la conversión real. Más tarde, analizaré los principales pasajes de los escritos de Arminio que apoyan esta conclusión.

La inevitable operación

A lo largo de sus escritos, Arminio señala continuamente la naturaleza inevitable de la gracia preveniente. Primero, afirma:

En el propio inicio (initio conversionis) de su conversión, el hombre se comporta de una manera puramente pasiva (merè passiva). Esto es, sin embargo, por un acto vital que es [sensu] sentido, tiene una percepción de la gracia que lo llama, pero él no puede hacer otra cosa más que recibirla y sentirla. Pero cuando siente que la gracia afecta o inclina su mente y su corazón, él libremente concuerda con esto, para poder al mismo tiempo retener su consentimiento[64].

En esta cita, observamos dos afirmaciones fundamentales sobre la conversión y la gracia. En primer lugar, Arminio afirma que, al principio de la conversión, los seres humanos son agentes «pasivos». Esto es importante de notar porque Arminio en otra parte de sus escritos defiende la participación activa y consciente de los seres humanos, aunque bajo la influencia de la gracia, en la obra de la salvación. Sin embargo, Arminio deja claro aquí que no acepta ninguna participación operativa de los seres humanos al principio de la conversión. De hecho, rechazando una declaración semipelagiana como atribuida a él, Arminio afirma que la gracia no puede ser excluida del «inicio de la conversión (principio conversionis)», e insiste en que siempre precede a las buenas acciones[65], lo que significa que el Espíritu Santo inicia monergísticamente acciones salvíficas en favor de los seres humanos, que hasta ese momento son incapaces de desear liberarse de su miserable situación.

En segundo lugar, según la cita anterior, Arminio afirma también que al principio de la conversión los individuos no pueden evitar recibir, y sentir, la «percepción de la gracia». Parece crucial prestar mucha atención al lenguaje de Arminio en relación con la percepción de la gracia preveniente. Recibir, aceptar (accipere da accipio) y sentir, percibir (sentire de sentio) describe la impresión de la gracia preveniente sobre el razonamiento intelectual humano, así como en el sentido humano de la intuición o el sentimiento. Arminio no quiere separar la razón de la emoción en la percepción de la gracia preveniente. Como resultado, en la llamada a la fe en Cristo, la voluntad humana es incapaz de impedir la acción de Dios de la gracia preveniente, ya sea por la razón humana o los sentimientos.

Una tercera implicación importante en las enseñanzas de Arminio en esta cita, es que la gracia preveniente actúa «afectando e inclinando la mente y el corazón humano» hacia la aceptación de la salvación. La gracia preveniente no sólo es suficiente, sino que también afecta de manera efectiva o eficaz a la razón y los sentimientos humanos. Para Arminio, esto significa que por la gracia preveniente, los seres humanos llegan a una real y razonable convicción de pecado, y de sus necesidades de salvación. Para Arminio, sin embargo, esto no significa que los seres humanos se sometan necesariamente a tal convicción y permitan que el Espíritu Santo siga actuando en su corazón y en su mente. Parece que es precisamente en este punto donde la naturaleza humana pecadora podría reaccionar contra el llamado, y la operación interna del Espíritu Santo, y por lo tanto podría rechazar el don de la gracia de Dios.

Otro ejemplo importante en los escritos de Arminio, es su declaración de que «es inevitable (necessum – necesario) que el libre albedrío concuerde en la preservación de la gracia concedida, ayudado, sin embargo, por la gracia subsiguiente; y siempre permanece dentro del poder de la voluntad el rechazar la gracia concedida, y rehusar la gracia subsiguiente»[66]. Esta declaración apunta a la concesión soberana de la gracia preveniente. Claramente, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente es concedida por las acciones independientes del Espíritu Santo. Arminio, intencionalmente separa la acción de la competencia de la libertad de la voluntad humana, del don inicial de la gracia regenerativa. El libre albedrío no tiene ningún papel en este movimiento divino inicial, pero para que la gracia preveniente conduzca a la salvación, la voluntad del ser humano debe necesariamente o inevitablemente (necessum) estar de acuerdo con la invitación. En tal competencia, el libre albedrío es ayudado por la gracia subsecuente. Así, la necesaria concordancia (concurrat) de la libertad de la voluntad humana con la gracia inicial de Dios, sigue a la atribución de la gracia preveniente. Para Arminio, esto sólo es posible para el libre albedrío humano, porque al permitir la gracia, Dios ha regenerado previamente la libertad humana para responder al ofrecimiento de la salvación. En otras palabras, la gracia preveniente ha liberado la voluntad, dando así la capacidad de elegir una respuesta de fe. Sin embargo, el rechazo de la gracia es posible, porque el libre albedrío no sólo es libre de aceptar esa gracia preveniente de Dios, sino también de rechazarla, debido a que las imperfecciones de la voluntad permanecerán.

Además, discutiendo la naturaleza suficiente y efectiva de la gracia, Arminio introduce una clara distinción entre la gracia preveniente y la gracia subsecuente o posterior. Dice que la gracia preveniente y preparatoria «es suficiente o eficaz; porque Dios previene [antecede] suficiente y eficazmente, y del mismo modo prepara suficiente y eficazmente[67]». Por otro lado, él pregunta si la «gracia cooperante» no funciona de manera similar; sin embargo, no da una respuesta para esto. Arminio argumenta, en esta cita contra Perkins, que la gracia preveniente de Dios ha colocado a los seres humanos en un lugar donde pueden responder positivamente a la salvación. Sólo después de que los humanos ejerzan su libre albedrío la gracia es finalmente efectiva o eficiente. Arminio señala que la gracia preveniente ha desempeñado suficientemente su papel, no dominando la libertad de la voluntad (como lo ve el calvinista), sino eliminando las debilidades de la voluntad adquiridas por el pecado[68], para que la voluntad sea capaz de aceptar las llamadas espirituales del Espíritu Santo. Como dicen Willen van Asselt y Paul Ables: «Gracia suficiente permite que alguien crea, pero es eficaz cuando alguien realmente cree.[69]».

De hecho, Arminio argumenta que si los humanos no responden en consonancia, Dios no debería ser considerado como culpable. Dios proveyó suficientemente los medios necesarios para la salvación, y eficazmente trabajó en el corazón humano, en el sentido de que la gracia preveniente liberó la voluntad y permitió al individuo creer. En consecuencia, Dios tiene derecho a exigir frutos espirituales y fe de los individuos, y a pedir cuentas a los que no dan fruto[70]. Arminio se refiere a cuatro textos bíblicos para apoyar su visión de que la gracia preveniente «no sólo es suficiente, sino también eficaz»[71]. La parábola de la viña de Isaías 5; el lamento de Jesús sobre Jerusalén de Mateo 23:37; la reprimenda contra los judíos por «resistir al Espíritu Santo» en Hechos 7:51; y la llamada a la puerta en Apocalipsis 3:21, demuestran en conjunto tres verdades esenciales: primero, Dios proveyó la gracia y los medios de salvación. En segundo lugar, Dios tiene una expectativa razonable de que los individuos responderán al llamado de Dios de manera positiva. En tercer lugar, esa ‘expectativa’ de Dios se basa en el hecho de que los humanos tienen suficiente capacidad, por medio de la gracia en su libertad de voluntad, para responder positivamente a la oferta de salvación. En resumen: Para Arminio, la suficiencia del libre albedrío no es el resultado de algún bien de la naturaleza, sino el resultado de la suficiente y efectiva obra del Espíritu Santo, a través de la gracia preveniente[72].

Finalmente, Arminio entiende que la gracia preveniente de Dios llama a cada ser humano pecador a la salvación «denotando un acto total y entero, constituido por todas sus partes, ya sean esenciales o integrales, las cuales son siempre necesarias para el propósito de ser capacitado y así responder al llamado divino[73]. «73] Por lo tanto, al comienzo de la conversión, el llamado de Dios a través de la predicación de la Palabra y la influencia del Espíritu Santo, no carecen de ningún elemento esencial y necesario para permitir a los pecadores depravados responder libre y espiritualmente a la fe. En otras palabras, por la gracia preveniente, todos los pecadores impotentes son suficiente y eficazmente capacitados para responder al Evangelio. Como resultado, el rechazo del llamado a la fe en Cristo no es el resultado de ninguna insuficiencia de la gracia preveniente o habilitante de Dios, sino que es atribuible a la naturaleza pecaminosa de los individuos.

Parece seguro concluir que, para Arminio, la gracia preveniente opera inevitablemente en el corazón humano. Los seres humanos no pueden evitar ser llamados y confrontados con la ley y el evangelio, por la predicación de la Palabra. No pueden evitar ser persuadidos internamente por las acciones del Espíritu Santo. Ellos, ni siquiera pueden detener la liberación inicial de su debilitada y corrompida libertad de voluntad, por la obra de la gracia preveniente. Por lo tanto, la concepción de Arminio de la gracia preveniente es monergista en el sentido de que la gracia capacitadora viene de Dios, da el primer paso y actúa suficiente y eficazmente en el corazón humano, creando un libre albedrío con la capacidad de responder libremente a la salvación.

La Operación Resistible

Sin embargo, los humanos son capaces de resistir a la acción de la gracia preveniente, y rechazar la aceptación del evangelio. En este caso, la gracia preveniente en la teología arminiana es resistible. Para Arminio, la gracia preveniente no produce una fe real y salvadora a menos que la voluntad humana esté de acuerdo con la invitación del Espíritu Santo. Arminio declaró que Dios «no utiliza una acción omnipotente e irresistible para generar fe en los hombres, sino una persuasión suave, adaptada para mover la voluntad del hombre en razón de su propia libertad; y por lo tanto, la causa total por la que este hombre cree, o no cree, es la voluntad de Dios y la libre elección del hombre»[74], declaró además:

Es inevitable que el libre albedrío concuerde en preservar la gracia concedida, auxiliado, eso sí, por la gracia subsiguiente; y siempre permanezca en el poder del libre albedrío el rechazar la gracia concedida, y rechazar la gracia subsiguiente; porque la gracia no es una acción omnipotente de Dios que no pueda ser resistida por el libre albedrío del hombre[75]. Denominada «cooperante» o «concomitante» [subsecuente o subsiguiente], sólo por la colaboración de la voluntad humana, que la gracia preveniente y operante produjo en la voluntad del hombre. Esta concurrencia no se niega a quienes se les aplica la gracia incitante [iniciadora], a menos que el hombre ofrezca resistencia a la gracia que lo incita.[76] 

Arminio dejó claro en estas declaraciones que para producir una fe y conversión reales, el libre albedrío del hombre, una vez que ha recibido la gracia divina, o ha sido liberado por el poder de la gracia preveniente (la operación o acción inevitable), debe estar de acuerdo, aceptar y cooperar con esta operación del Espíritu Santo (la operación resistible). Por esta razón, declaró que «aquellos que son obedientes a la vocación, o llamada de Dios, ceden libremente su consentimiento a la gracia; sin embargo, ellos son previamente estimulados, impulsados, atraídos y asistidos por la gracia; y en el exacto momento en el que ellos realmente están de acuerdo, ellos también poseen la capacidad de no estarlo»[77]. Como se discutirá más adelante, Arminio redujo esa cooperación a la aceptación o sumisión del libre albedrío a la gracia.

La resistencia no sólo destruye la producción real de la fe, sino que también invalida la restauración real del libre albedrío humano. Además, para Arminio, la continua resistencia a la gracia preveniente de Dios resulta inevitablemente en la perpetración de pecado contra el Espíritu Santo. Los seres humanos que «resisten la verdad divina, y en verdad evangélica, por causa del endurecimiento -aunque [ellos] sean tan dominados por el resplandor de la misma, que se tornen incapaces de alegar ignorancia como una excusa» para rechazar la «operación del Espíritu Santo… la convicción de la verdad… y la iluminación de la mente»[78]. En otras palabras, ellos han rechazado efectivamente la operación de la gracia preveniente. Según Arminio, este resultado es inesperado y accidental desde el punto de vista del propósito de Dios. Él afirmó: «El resultado accidental del llamamiento, y lo que no es en sí mismo la intención de Dios, es el rechazo de la palabra de gracia, el rechazo del consejo divino, la resistencia ofrecida al Espíritu Santo»[79]. Dios no desea que la persona rechace la gracia preveniente. Sin embargo, esto es posible porque el rechazo resulta de la corrupción de la voluntad humana. Aunque el libre albedrío sea ahora liberado, por el poder de la gracia preveniente, para responder positivamente a la salvación, permanecen aún las enfermedades que producen y hacen posible el rechazo de la gracia de Dios.

Al enfatizar que los humanos tienen la posibilidad de resistir la gracia de Dios, Arminio se separó completamente de la posición de Calvino, Beza y sus colegas de Leiden, acerca de cómo veía la gracia irresistible. Para Arminio, la gracia preveniente, aunque opera principalmente de manera monergística, e inevitable, en el corazón humano, liberando la voluntad de su corrupción y debilidades; esa gracia luego puede ser resistida por la misma voluntad liberada, y así impedir el surgimiento de la verdadera fe, el arrepentimiento y la conversión.

En resumen, la naturaleza inevitable y resistible de la gracia preveniente puede ser ilustrada usando los escritos de Arminio. En cuanto a la gracia preveniente, Arminio usó el lenguaje de «preparación», «llamar» y «abrir».  Él dijo claramente que «la gracia prepara la voluntad del hombre [seres humanos]» y posteriormente «llama a la puerta de nuestro corazón»[80]. Sin embargo, la preparación y la llamada no garantizan la apertura de la puerta, ni el dominio y la morada de la gracia divina en el corazón humano. Para Arminio, sin embargo, llamar a la puerta presupone la existencia de una voluntad liberada capaz de abrir la puerta. Citó a Belarmino explicando Apocalipsis 3:20: «Quien llama, sabiendo ciertamente que no hay nadie dentro que pueda abrir, llama en vano, no, es una tontería. Pero lejos de nosotros imaginar esto de Dios: Por lo tanto, cuando Dios llama, es seguro que el hombre puede abrir»[81].  Por consiguiente, para Arminio, mientras que la preparación y la llamada ocurren inevitablemente en el corazón humano, los seres humanos pueden resistir la operación de la gracia preveniente, resistiendo la apertura de la puerta. Como Stanglin y McCall dijeron: La gracia preveniente se origina «exclusivamente de Dios, fuera de nosotros (extra nos) en una forma monergística y, para tomar prestadas las imágenes de Apocalipsis 3:20, está a la puerta y llama»[82], pero yo añadiría que la aceptación de la gracia preveniente, o la apertura de la puerta, se produce de forma sinérgica, por la concordancia de la voluntad ya preparada y liberada por la gracia.

Antes de concluir nuestro análisis de la doble operación de la gracia preveniente, inevitable y resistente, es importante revisar un ejemplo en los escritos de Arminio en el que esta doble operación se evidencia claramente.

Gracia común

Hicks argumenta que Arminio no discutió ampliamente el concepto de gracia común, porque él dedicó minuciosamente su atención a la gracia salvífica[83]. Ciertamente, Arminio no prestó mucha atención, y apenas mencionó el concepto de gracia común en su obra teológica. Sin embargo, creo que no fue por falta de interés en la gracia común, que Arminio no dedicó tiempo y esfuerzo a esta importante categoría teológica de la teología reformada. Más bien, al revisar sus breves comentarios sobre la gracia común, está claro que él creía que no hay ninguna gracia que no sea salvífica, incluida la gracia común.

Como gracia salvífica, me gustaría sugerir que, para Arminio, la gracia común también funciona como gracia previniente [salvífica]. En una serie de preguntas retóricas a Perkins, Arminio sugiere que la gracia común, si se usa de la manera que propone Perkins, debe ser salvífica, o la justicia de Dios podría ser cuestionada[84]. Él intenta desafiar la distinción de Perkins entre la gracia común y la gracia salvífica, afirmando que con el «auxilio de la gracia común» si es aceptada por el «libre consentimiento» humano, la bendición ofrecida de la salvación podría ser recibida[85]. En mi opinión, esto efectivamente torna el concepto de gracia común equivalente al trabajo de la gracia preveniente en la teología de Arminio. Sugiero que esta fue la razón por la que no encontró razones convincentes para tratar la gracia común por separado de la gracia preveniente.

Sin embargo, el punto más interesante que quiero destacar aquí, en el contexto de la operación de gracia, es que Arminio, en su breve y raro tratamiento de la gracia común, proporcionó un ejemplo específico de su pensamiento sobre la inevitable y resistente operación de la gracia preveniente. Arminio aborda esta doble operación de gracia, no principalmente para demostrar la naturaleza de esta operación, sino porque quería neutralizar la afirmación de Perkins de que «al aceptar la ayuda de la gracia común», los seres humanos se eligen a sí mismos[86], resultando así ser «dignos de elección». Esto, por supuesto, Perkins lo consideraba una afrenta a la gloria de Dios. Arminio respondió: «Aunque un hombre, al aceptar la gracia [común] ofrecida, con la ayuda de la gracia común, se hiciese digno de ser elegido… aun así, como consecuencia, no se desprendería que la elección… pertenece al hombre»[87] En este contexto, Arminio mencionó la misma idea, considerando que «la gracia ofrecida al hombre es aceptada por él con la ayuda de la gracia»[88].

Esto ejemplificó con precisión la doble operación de la gracia preveniente, como inevitable y resistible, en los escritos de Arminio. Al enfatizar la operación de la gracia preveniente en la aceptación de la gracia, Arminio no sólo proporcionó un fuerte argumento contra la idea de que su posición causaba algún daño a la obra monergística de la gracia divina. En cambio, probablemente, e intencionalmente apoyó nuestro razonamiento de que la gracia preveniente (operación resistible) es aceptada por la operación de la gracia preveniente (operación inevitable). Así pues, parece seguro concluir que Arminio afirmó una doble operación de gracia; de lo contrario, la única conclusión razonable sería que, si la gracia preveniente no actúa primariamente de manera inevitable, el resultado es una anticipación ilógica e interminable de la gracia a la gracia, o en otras palabras, la afirmación de una voluntad libre y capaz del individuo antes de la primera operación resistible de la gracia preveniente.

Es importante en este punto, entender otras formas específicas en las que esta gracia opera en cada corazón humano.

La operación interna:

Como hemos visto, Arminio continuamente enfatizó en sus escritos que la gracia preveniente es, en un todo, la obra del Espíritu Santo en el corazón del pecador. En otros lugares de sus escritos, Arminio llamó la atención hacia la primacía de la operación interna de la gracia preveniente, en la obra del Espíritu Santo[89]. Para él «la causa principal es el Espíritu Santo, quien infunde en el hombre… al instigar la gracia, lo estimula, lo mueve e incita a segundos actos»[90]. En otras palabras, él explica: «por la persuasión interior del Espíritu Santo», la voluntad humana «se inclina a estar de acuerdo con las verdades que le son predicadas»[91].  Para Arminio, el Espíritu Santo es el Autor, y Ejecutor, de la gracia preveniente que internamente mueve a los humanos al conocimiento de Dios y de la salvación[92]. Él declaró que, aunque la causa efectiva de la gracia preveniente es Dios Padre en el Hijo, y en el Hijo siendo «designado por el Padre para ser el Mediador y Rey de su iglesia», es administrado «por el Espíritu» y «el Espíritu Santo… es él mismo su Ejecutor»[93]. Afirmó además que «el Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra». Por esta razón, el Espíritu Santo transmite la causa movilizadora interna de «la gracia, la misericordia y (la filantropía) el amor de Dios, nuestro Salvador, por todos… por lo cual Él está inclinado a libertar de la miseria [a los pecadores] y a transmitirles la felicidad eterna»[94].

Para Arminio, enfatizar la operación interna de la gracia preveniente fue fundamental para contrarrestar las acusaciones de pelagianismo en su contra. Arminio reconoció que Pelagio creía sólo en una operación externa de la gracia, y que ignoraba la operación necesaria, obligatoria y precedente de la obra interna del Espíritu Santo. Arminio dijo: «Porque Pelagio sostuvo que con la excepción de la predicación del Evangelio, ninguna gracia interna es necesaria para producir fe en la mente del hombre [ser humano][95]».  Arminio ciertamente estaba de acuerdo en que la predicación de la Palabra es una parte central de la operación de la gracia preveniente de Dios. Sin embargo, al igual que Agustín, Arminio quería dejar claro que la predicación de la Palabra no puede ser suficiente, y efectiva, sin la operación interna del Espíritu Santo. Por lo tanto, para él, limitar la gracia preveniente a la operación externa de la palabra predicada, hace que la gracia preveniente sea un llamado intelectual, de la Escritura, a una mente y voluntad humanas capaces; destruyendo así la necesidad de la anticipación de la gracia preveniente de Dios como un elemento interno, y pneumatológico, en la regeneración del corazón y la voluntad humana.

Arminio, sin embargo, quería mantener el equilibrio adecuado entre la operación interna y externa de la gracia de Dios a través de la obra del Espíritu Santo. Aunque la obra del Espíritu Santo precede a la palabra predicada, también es concomitante [simultánea] con la predicación del Evangelio. No se pueden separar en la experiencia, pero se debe presumir la operación precedente e interna del Espíritu Santo. Es importante ahora considerar las ideas de Arminio sobre la operación externa de la gracia preveniente, a través del instrumento de la predicación de la Palabra de Dios.

La operación externa:

En la obra de la salvación, Arminio apunta correctamente hacia la centralidad de la predicación de la Palabra. Para Arminio, mientras que la revelación ha hecho posible la certeza de la fe, esta revelación, contenida en la Palabra, es entregada a los seres humanos por la «Palabra predicada»[96]. La revelación de Dios, sobre su naturaleza y acciones, en las Escrituras, impide que la religión cristiana se convierta en una fabricación humana[97]. También impide a los creyentes adorar a Dios indebidamente, estableciendo la base de las Escrituras para la devoción a Dios, y especialmente a Cristo[98].  Toda esta información contenida en la revelación, se dirige a la mente y el entendimiento humanos, porque los seres humanos son «capaces del bien divino» y tienen implantado en sus corazones el deseo de «el gozo y el Bien Infinito, que es Dios»[99]. Es dentro de esta dinámica del Espíritu Santo, y del método más común de la predicación de la Palabra, que la gracia preveniente regenera a los creyentes, implantando en ellos la fe y la aceptación del mensaje de salvación.

Arminio, entonces, ve la dinámica del Espíritu y la Palabra en la predicación del Evangelio, como un testimonio interno del Espíritu Santo en la Palabra. En primer lugar, el «Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra, y es el Ejecutor de esta certeza, por la cual creemos que estos significados son verdaderamente divinos»[100]. En esta perspectiva, Arminio cree que la Palabra de Dios es el instrumento en las manos del Espíritu Santo, para producir la fe y la rendición de la voluntad humana a la voluntad de Dios. Él dice que «el instrumento es la palabra de Dios, que está comprendida en los libros sagrados de la Escritura; y [es] el instrumento producido y presentado por Él mismo (Espíritu Santo) e instruido en su verdad»[101]. Para Arminio, de manera notable, el poder de la palabra y la eficacia de la predicación del Evangelio, no reside en la Palabra misma, sino en la acción del Espíritu Santo en la presentación de la Palabra, así como en la iluminación de la mente durante la predicación de la Palabra. Es, dice Arminio, el Espíritu Santo [que] da a la palabra toda la fuerza que luego emplea, siendo ésta la gran eficacia con que es dotada y aplicada, a quienquiera que sea; sólo Él aconseja con su palabra, Él mismo convence dando el sentido divino a la Palabra, iluminando la mente como una lámpara, e inspirándola y sellándola con su propia acción inmediata[102]. También declara: «La asistencia del Espíritu Santo, por la cual auxilia en la predicación del evangelio, [es] el órgano o instrumento por el cual Él, el Espíritu Santo, acostumbra a ser efectivo en los corazones de los oyentes»[103].

Así, en el contexto de la gracia preveniente en la conversión, Arminio comprendió que las acciones del Espíritu Santo no se limitan a manejar el contenido de la Escritura, sino que ellas también están presentes en la aplicación de la Palabra viva en el corazón humano. En otras palabras, es a través de la operación interna y la iluminación del Espíritu, que acompañan a la predicación externa de la Palabra, que la gracia preveniente lleva a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación.

Así, la gracia preveniente es especialmente concedida al corazón humano en el encuentro de la obra interna del Espíritu Santo, y en el oír de la palabra. Esto significa que aunque la gracia preveniente, como obra del Espíritu Santo en la mente humana, precede a la predicación del Evangelio, preparando a los oyentes para comprender y recibir el mensaje de salvación, actúa con más brillo e intensidad en el momento de la predicación, al enseñar la Sagrada Escritura. Picirilli llega a la misma conclusión. Afirma: «Aparentemente, esta gracia pre-regeneradora, es coexistente con el oír inteligente del evangelio»[104]. Si este es el caso, la predicación adquiere un papel central en la obra salvadora de Dios. Vale la pena señalar que este entendimiento de Arminio es consistente con Romanos 10:14-17. Curiosamente, Arminio citó este pasaje sólo seis veces, pero sólo una vez relacionado con la salvación. Usó este pasaje, entre otros, para explicar la vocación, que es el llamado de Dios a los seres humanos pecadores. Él dice:

«Definimos la vocación como el acto de la gracia de Dios, en Cristo, por el cual, a través de su palabra y su Espíritu, llama a los hombres pecadores, que son pasibles de condenación y puestos bajo el dominio del pecado, sacándolos de la condición de vida animal y de las contaminaciones y corrupciones de este mundo, (2 Tim. 1:9; Mat. 11:28; 1 Pe. 2: 9,10; Gal. 1:4; 2 Pe. 2: 20; Rom. 10: 13-15; 1 Pe. 3:19; Génesis 6:3) a la comunión de Jesucristo, y de su reino, y sus beneficios; para que, estando unidos a Él como Cabeza, obtengan de Él vida, (sensum) la sensación, el movimiento y la plenitud de toda bendición espiritual, para la gloria de Dios y su propia salvación. (1 Cor. 1:9; Gál. 2:20; Ef. 1:3,6; 2 Tes. 2:13,14).»[105]

Por lo tanto, es seguro concluir que para Arminio el llamado ocurre cuando la palabra de Dios es predicada[106]. El llamado, como obra simultánea de la operación interna del Espíritu Santo que torna eficaz la operación externa de la palabra, es por lo tanto una parte esencial de la gracia preveniente. En conclusión, según Arminio, esta llamada se da después de la capacidad de responder al Evangelio, habiendo sido posibilitada por la gracia preveniente.

Antes de concluir esta sección sobre la operación externa de la gracia preveniente, es importante notar la parte que le corresponde a la Iglesia. Debido a sus preocupaciones pastorales, y a su comprensión del papel de la Iglesia, Arminio también creía que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, tiene un papel central en la predicación de la verdad divina y en la llamada a la salvación. Ciertamente, Arminio evitó cuidadosamente dar a la Iglesia un papel tan prominente en esta obra, ya que habría colocado a la Iglesia por encima de las Escrituras[107]; sin embargo, entendió que «si cualquier acto de la Iglesia tiene lugar aquí, es porque ella se dedica a la predicación sincera de esa palabra, por la cual actúa diligentemente para promover su difusión»[108] En otras palabras, para Arminio, mientras la Iglesia predica el Evangelio, el Espíritu Santo aplica la Palabra al corazón del hombre, restaurándole la capacidad de ejercer su libre albedrío, y de responder positivamente a las acciones de Dios para la salvación en su nombre. Sería útil concluir esta sección con las propias palabras de Arminio. La siguiente cita muestra cuán estrechamente Arminio relacionó la operación, interna y externa, de la gracia preveniente: «la persuasión es administrada exteriormente por la predicación de la palabra, interiormente por la operación, o mejor dicho, por la cooperación del Espíritu Santo, orientada a este fin, para que la palabra sea entendida y comprendida con certeza de fe.»[109]

 

Resumen y conclusión:

En este capítulo, he analizado la teología de la gracia preveniente de Arminio, específicamente su naturaleza, contenido, definición y funcionamiento. Me parece evidente que la doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia.

Aquí hay un resumen con algunas implicaciones de los resultados de mi estudio: Arminio creía que la gracia es la inmerecida misericordia divina para los miserables pecadores, así como la participación activa del Espíritu Santo en las vidas de los seres humanos, conduciéndolos a la salvación. Aunque la gracia no puede ser dividida en su esencia, es apropiado hablar de los diferentes efectos, o modos, de la gracia[110]. Uno de los efectos de la gracia, es la gracia preveniente, que Arminio definió como la gracia divina que, a través de la obra del Espíritu Santo, restaura la libertad de la voluntad humana para capacitar a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación, y la invitación a creer y tener fe en Cristo como Salvador y Señor.

La gracia preveniente es fundamental para Arminio, porque él comprendió que los hombres están en una condición de depravación total y, por lo tanto, son incapaces de practicar un verdadero bien espiritual. La naturaleza humana corrupta es incapaz de escuchar y recibir el Evangelio de la salvación, y los seres humanos son incapaces de someter sus voluntades y vidas a la voluntad de Dios. Arminio creía que, en esta condición desesperada, la solución no era una manifestación avasalladora de la gracia divina que lleva irresistiblemente a los hombres a una relación con Dios. En su lugar, para él, la gracia preveniente restaura la capacidad de los seres humanos de desear recibir la salvación, no como rocas o trozos de madera inertes, sino como participantes dispuestos a aceptar la obra de Cristo realizada a su favor.

Esta idea de Arminio tuvo grandes implicaciones para la Reforma Protestante en general, y la tradición Reformada en particular. Arminio quería corregir la comprensión, de la tradición reformada, del papel de los seres humanos en la salvación. Quería preservar la visión monergista y soberana de la obra de redención de Dios, y al mismo tiempo reconocer la declaración bíblica de que los seres humanos participan en la aceptación de la invitación divina a la salvación. El uso del concepto de la gracia preveniente le ayudó a mantener la acción monergística de Dios, que siempre viene antes de las acciones humanas, y la participación sinérgica de los individuos en la aceptación de la salvación.

Por esta razón, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente opera en el corazón del hombre, principalmente como una acción monergística de Dios en dirección a los seres humanos. La gracia preveniente actúa inevitablemente en los individuos para restaurar, y así restablecer, la libertad de la voluntad de su naturaleza oscura y corrupta. Esto resulta en una capacidad liberada, y la restauración de la voluntad para poder evaluar y aceptar la oferta divina de salvación. Obviamente, los seres humanos no tienen participación en esta acción, ya que es un regalo divino totalmente gratuito de Dios. De esta manera, el concepto de la gracia preveniente ayudó a Arminio a abrazar la comprensión reformada de la obra monergística y soberana de salvación de Dios y, al mismo tiempo, a destruir la comprensión pelagiana y semipelagiana (o neopelagiana) de una voluntad inmaculada capaz de responder o iniciar la salvación.

Sin embargo, Arminio no quería limitar su comprensión de la operación de la gracia preveniente, a una acción inevitable. Añadió una nueva capa de comprensión a la idea, afirmando que la gracia preveniente podría ser resistida por la voluntad liberada de los seres humanos. En este caso, Arminio lo consideró una operación resistible de la gracia preveniente de Dios. Debido a que la gracia preveniente precedió a la voluntad humana, y la liberó de la esclavitud del pecado y la corrupción, los seres humanos son capaces de rechazar la persuasión bondadosa de Dios, o aceptar la invitación de la oferta de salvación. Por un lado, Arminio dejó claro que la aceptación de la gracia preveniente es posible gracias al trabajo de esa misma gracia que restauró o liberó la voluntad humana. Obviamente, para Arminio, esto no significa que la voluntad humana tenga una participación meritoria en la salvación. Por otro lado, Arminio consideró que el rechazo es una acción que se corresponde a la corrupción de la voluntad humana que siempre está latente. De esta manera, Arminio corrigió el entendimiento Reformado de una obra de gracia irresistible sin competencia humana. En resumen, debido a la gracia preveniente, Arminio pudo afirmar consistentemente que la salvación pertenece sólo al Señor, mientras que al mismo tiempo le concedió un papel a la voluntad humana en la aceptación de la salvación.

Después de examinar el funcionamiento de la gracia preveniente con respecto a la relación Dios-hombre, este capítulo también examinó el funcionamiento de la gracia preveniente en relación con el agente-instrumento. El agente operativo de la gracia preveniente es el Espíritu Santo, mientras que el instrumento de la Palabra de Dios es la predicación de la Iglesia. Por la gracia preveniente, el Espíritu Santo actúa interiormente en el corazón humano, preparando, liberando y capacitando a la mente y voluntad humanas, para entender, y recibir de Cristo la salvación. La gracia preveniente, para Arminio, es altamente pneumatológica. El papel del Espíritu Santo en una relación personal, interna y bondadosa con los individuos, caracteriza todos los aspectos de la comprensión de Arminio de la gracia preveniente.

En la obra de la gracia preveniente, el Espíritu Santo no limita su trabajo a la capacitación interna de la voluntad, y a la iluminación de la mente. Él utiliza el instrumento externo de la Sagrada Escritura, por la predicación de la palabra. Mientras la Iglesia y sus ministros predican el Evangelio, el Espíritu Santo está en consonancia con la palabra que ilumina el alma y realiza el llamado divino a la salvación. Yo no creo que Arminio haya limitado el trabajo de la gracia preveniente al momento en que la predicación y la enseñanza de la palabra están ocurriendo, como afirma Picirilli. Sin embargo, estoy de acuerdo con Picirilli, en que en el encuentro de la predicación del Evangelio y la acción interior del Espíritu Santo, la gracia preveniente actúa de forma más radical y eficaz en la llamada a la salvación. Por lo tanto, es seguro concluir que, para Arminio, la predicación de la palabra es el instrumento externo común de la gracia preveniente, que invita a los seres humanos a una relación salvífica con Dios.

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

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[1] Wesley, Juan. ¿Qué es un arminiano? Obras de John Wesley, Tomo VIII. Heritage Fundation.

[2] Ver, por ejemplo, R. Olson, Arminian Theology, 141-146; Bangs, Arminio, 337-340; James Meeuwsen, Arminianismo original y Arminianismo metodista comparado; The Reformed Review, vol. 14, n. 1 (septiembre de 1960): 21–23.

[3] William Cunningham, Teología histórica: un análisis de los debates de las principales doctrinas en la Iglesia cristiana, desde la era apostólica. (Edimburgo: T & T Clark, 1863), 2:389.

[4] R. C. Sproul, Willing to Believe: The Controversy over Free Will (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 128.

[5] Pub. Disp. VII, em Works 2, 156.

[6] Pub. Disp. XI, em Works 2, 192.

[7] Pub. Disp., VII, em Works 2, 157

[8] Rom. VII., em Works 2, 653.

[9] Pub. Disp. XI, em Works 2,193

[10] Pub. Disp., VII, em Works 2,156.

[11] Pub. Disp. XI, em Works 2,192

[12] Art. XVII, em Works 2,721.

[13] Pub. Disp. XI, em Works 2,193.

[14]  Ibid, 2, 194.

[15] Pub. Disp., VII, em Works 2,156–157.

[16] Arminio afirma claramente la condición desesperada de la humanidad, mientras que al mismo tiempo señala la solución en Cristo. Dice, «con estos males permanecerán oprimidos para siempre, a menos que sean liberados por Cristo Jesús». Pub. Disp., VII, en Works 2,157.

[17] Arthur C. Cochrane, ed., Reformed Confessions of the Sixteenth Century (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2013), 198.

[18] Pub. Disp., VII, em Works 2,192.

[19] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[20] Pub. Disp., VI, em Works, 2,131.

[21] Ibíd.

[22] Ibíd.

[23] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[24] Ibíd., 141.

[25] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[26] Ibíd.

[27] Frederic Platt, “Arminianismo” en Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hasting (New York: Charles Scribner’s Sons, 1908), 1,810.

[28] Howard Slaatte, The Arminian Arm of Theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist Theologian, and his Precursor, James Arminius (Washington, D.C.: University Press of America, 1978), 54.

[29] Hicks, “Theology of Grace in . . . Jacobus Arminius,” 50.

[30] Bangs, Arminius, 343.

[31] Clarke, The Ground of Election, 77.

[32] Mark A. Ellis, “Doutrina do Pecado Original de Simon Episcopius,” (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2002), 108.

[33] Apology., Article VIII, en Works 1:763–764.

[34] Ibíd. 1,764.

[35] P. G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary (Nueva York: Oxford University Press, 1982), 904 – 905. Arminio usaba comúnmente la palabra infundir, ver, por ejemplo, Opera, 122, 145.

[36] Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 1, capítulos 1 a 8, trad. Fabian R. Larcher, O.P., ed. The Aquinas Institute (Lander, WY: The Aquinas Institue, 2013), 110-113; Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 3 Capítulos 13–21, trad. Fabian Larcher, O.P. y James A. Weisheipl, O.P. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010), pp. 70-74; 85-88. Ver también: Gilles Emery, O.P., «El Espíritu Santo en los comentarios de Tomás de Aquino sobre Romanos», en Leyendo Romanos con Santo Tomás de Aquino, ed. Matthew Levering y Michael Dauphinais (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2012), pp. 127-162.

[37] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 141.

[38] Apology, Article XVI, em Works 2, 18. Ver también  Priv. Disp, 70, en Works 2, 451. 

[39] Ibíd. Él dice: “A menos que un hombre distinga correctamente cada una de estas [las diferentes categorías de gracia] y utilice las palabras que corresponden a esas distinciones, necesariamente tropezará, y hará que otros tropiecen… está claro que con precaución la gente debe hablar sobre asuntos con los que pueden tropezar hacia herejía, o sospecha de herejía, con cierta facilidad”.

[40] Priv. Disp., LXX, em Works, 2:451

[41] Ver  Apology, Article IV, en Works, 2,749; Quest. VIII, em Works, 2,68; Pub. Disp., XI, en Works, 2,196; Priv. Disp., LXX, en Works, 2,451; Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454; Rom. VII., en Works 2,544; Art. XV, en Works 2,718; Art. XIX, en Works, 2,724; Perkins Exam., em Works 3,472.

[42] Pub. Disp., XI, em Works 2,196.

[43] Art. XIX, en Works 2,724.

[44]Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454.

[45] Rom. VII, em Works 2,588.

[46] Rom. VII, em Works 2,520.

[47] Ibíd. 2,588.

[48] Ibíd., 2,588; Arminio dice claramente: «La fe evangélica es un asentimiento de la mente, producido por el Espíritu Santo, a través del evangelio, en los pecadores, que por la ley conocen y reconocen sus pecados y se arrepienten de ellos», Priv. Disp. XLIV, en Obras, 2: 400.

[49] «La persuasión es administrada externamente por la predicación de la palabra, internamente por la operación… del Espíritu Santo», Perkins Exam., em Works 3,315.

[50] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 140;  vea Decl. Sent., em Works, 1:659–660.

[51] Apology, Article XIX, Works 2,24.

[52] Apology, Article XIX, Works 2,23.

[53] Apology, Article XIX, Works 2,24

[54] Pub. Disp., XI, em Works 2,193.

[55] Pub. Disp., XV, em Works 2,228.

[56] Pub. Disp., XVI, em Works 2,233.

[57] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[58] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[59] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 141; Decl. Sent., en Works, 1,664.

[60] Ibíd.

[61] “Quia gratia non est omnipotents actio Dei, cui resisti a libero hominis arbitrio non possit.” In Opera, p. 768; Perkins Exam., in Works, 3,470.

[62] Art. Article XVII, en Works, 2:722.

[63] Arminio, Declaration of Sentiments, en Gunter, Arminius and His Declaration, 121.

[64] Art. XVII, en Works 2,722

[65] Apology, Article XVII, en Works 2,19

[66] Perkins Exam., en Work  3,472.

[67]Perkins Exam., em Work 3,472.

[68] «Es parte de la gracia no retirar, sino corregir la naturaleza misma, dondequiera que se haya vuelto defectuosa», Perkins Exam., en Works 3, 474.

[69] Willen J. van Asselt and Paul H.A.M. Ables, “O século XVII,” en Handbook of the Dutch Church, ed. Herman Selderhuis (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 2015), 301.

[70] Ver Perkins Exam., en Works 3, 474–481.

[71] Ibíd. 3,479.

[72] Para Arminio, toda la cuestión de la suficiencia y eficacia de la gracia se relaciona con la Justicia de Dios. Dios espera que los seres humanos respondan positivamente a la salvación de Dios porque tienen “suficiente poder” a su “disposición” para actuar. Si Dios exige obediencia a la ley y una vida de fe, es porque Dios ha dado suficiente poder para realizar tales acciones, de lo contrario la justicia de Dios se vería comprometida. Arminio nos asegura que “la razón por la que Dios puede exponer justamente a los que no dan fruto es que tuvieron suficiente gracia para hacerlo, pero la rechazaron”. Arminio sostiene además que “parece correcto concluir que Dios no puede exigir fruto a aquellos de quienes Él, a pesar de su propio abandono, negó el poder necesario para producirlo… y si quiere exigir el acto, está obligado a restaurar la gracia, sin la cual el acto no puede ocurrir. Perkins Exam., en Works, 3, 476, 478-481.

[73] Pub. Disp., XVI, en Works 2, 230.

[74] Perkins Exam., en Works, 3, 454. Vea también R. Olson, Arminian Theology, 185. Otra traducción ligeramente diferente dice: «Él determinó salvar a los creyentes por gracia; es decir, por una suave y apacible persuasión, conveniente o adaptada a su libre albedrío, no por un acto o movimiento omnipotente, que no estaría sujeto a su voluntad, ni a su capacidad de resistencia de voluntad».

[75] Perkins Exam., en Works, 3, 470

[76] Priv. Disp. LXX, en Works, 2, 171.

[77] Art. Article XVII, en Works, 2, 722.

[78] Pub. Disp., VII, Works, 2, 161.

[79] Pub. Disp., XVI, Works, 2, 235.

[80] Rom. VII, en Works, 2, 632.

[81] Perkins Exam., en Works, 3, 481

[82] Stanglin e McCall, Theologian of Grace, 152

[83] Hicks, “Teologia da Graça em. . . Jacó Armínio, 42, 45.

[84] Para Arminio, la idea de Perkins de que el rechazo de la gracia común es una causa digna de condena, distorsiona el carácter de Dios. Arminio argumentó que si el rechazo de la gracia común implica condenación, la aceptación de la gracia común necesariamente debe conducir a la salvación

[85] Perkins Exam., en Works, 3, 445.

[86] Perkins Exam., en Works, 3, 444. La traducción de 1853, traduce estas palabras de Perkins como: “Incluso un hombre, aceptando la gracia común, a través de la ayuda de la gracia común, se hace digno de la elección”. Works-II, 3, 481.

[87] Perkins Exam., en Works, 3, 444.

[88] Ibíd., 3:445.

[89] Ver, por ejemplo, Orat. 2., en Works, 1:356–357; Orat. 3., en Works, 1:383, 397–401; Pub. Disp., I, en Works, 2:90; Pub. Disp., en Works, 2:94; Pub. Disp., III, en Works, 2:111; Pub. Disp., VIII, en Works, 2:161; Pub. Disp., XIV, en Works, 2:213; Priv. Disp., VIII, en Works, 2:328; Perkins Exam., en Works, 3:315.

[90] Priv. Disp., LXXII, en Works, 2, 454.

[91] Apology, Article VIII, en Works, 1:765; Perkins Exam., en Works-II, 3:324; vea también Works 3:315.

[92] Priv. Disp., XLII, en Works, 2:395–396.

[93] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[94] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[95] Quest. V, en Works, 2:66; vea también  Rom. VII., en Works, 2:630.

[96] Orat. 1., en Works, 1, 381.

[97] Orat. 1., en Works, 1,380.

[98] Ibíd., 1, 380–381.

[99] Ibíd., 1,380.

[100] Orat. 1., in Works, 1, 397–398.

[101] Orat. 3., in Works, 1, 400.

[102] Ibíd.

[103] Apology, Article VIII, en Works-II, 1:300; vea también Apology, Article VIII, en Works, 1:764.

[104] Picirilli, Grace, Faith, Free Will, 158.

[105] Pub. Disp., XVI, en Works, 2, 232.

[106] Vea, Stanglin, Assurance of Salvation, 93–94.

[107] Orat. 3., en Works, 1, 395–396

[108] Orat. 3., en Works, 1:400.

[109] Perkins Exam., en Works, 3, 315.

[110] Vea también Junius Conf., in Works, 3:134, 168.

Introducción a la teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 2

CAPÍTULO 02

Elección condicional

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducción:  Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – sin fines comerciales.

 

La discusión teológica sobre los puntos calvinistas y arminianos no se limita a la predestinación y el libre albedrío. De hecho, estos dos postulados forman parte de dos sistemas soteriológicos que se oponen en prácticamente todas sus cuestiones.

El calvinismo, por ejemplo, tiene su propio sistema ensamblado en un razonamiento lógico, conocido por el acróstico, del inglés TULIP, a saber: depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los santos. Estos puntos fueron respuestas a los artículos de los remonstrantes, seguidores de Arminio, quienes protestaron contra las ideas calvinistas en cinco observaciones, que podemos resumir de la siguiente manera:

 1) depravación total,

 2) elección condicional,

3) expiación ilimitada,

4) gracia preventiva

5) perseverancia condicional.

Nuestro propósito es estudiar cada uno de los axiomas soteriológicos antes mencionados, de acuerdo con la perspectiva arminiana. Con este fin, ahora dividiremos nuestro estudio en cinco etapas, para abordar cada uno de estos puntos con mayor precisión. Además, elegiremos seguir nuestro razonamiento en el mismo orden que los artículos de la Remonstrancia (manifiesto arminiano), con el objetivo de un uso más didáctico.

 

2.1 Artículo I – Remonstrancia

«Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que se establecieran los cimientos del mundo, determinó salvar de entre la raza humana que había caído en pecado -en Cristo, por Cristo y por medio de Cristo- a aquellos que, por la gracia del Espíritu Santo, creyesen en su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma fe y obediencia de fe hasta el final; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio de Juan 3:36[1] y otros pasajes de las Escrituras».

 

2.2 Predestinación

 

Para que el sistema calvinista alcance su lógica, tiene su puntapié inicial en los decretos divinos, a través de los cuales la predestinación se encuentra subordinada. Best, un teólogo calvinista, define un decreto como ‘una determinación u orden de alguien que tiene autoridad suprema’. Además, subraya que ‘el propósito de Dios se funda en la soberanía absoluta, ordenada por la sabiduría infinita, ratificada por la omnipotencia y cimentada por la inmutabilidad’[2]. Strong conceptualiza los decretos divinos como ‘el plan eterno por el cual Dios ha asegurado todos los eventos pasados, presentes y futuros del universo’[3]. Charles Hodge añade que tales decretos son eternos, inmutables, libres, infaliblemente efectivos, y se relacionan con todos los eventos, pudiendo ser reducidos a un propósito divino, más allá de tener como objetivo central glorificar a Dios[4].

Históricamente hablando, Teodoro de Beza (1519-1605), así como otros teólogos calvinistas, comenzaron a especular sobre el “orden de los decretos divinos”[5]. Aunque estos decretos eran simultáneos y eternos (pues Dios no está limitado al pasado, presente o futuro, estando todas las cosas eternamente presentes en el plano espiritual), ¿cuál sería el orden de los decretos? ¿Habría decretado Dios primero la creación del mundo o la doble predestinación?

A través de estas conjeturas, se empezaron a deducir otros puntos calvinistas mediante el uso de la lógica: si Dios decretó a los elegidos y a los réprobos (antes, durante o después de la fundación del mundo), entonces no tendría sentido que Cristo muriera por los réprobos; los elegidos, a su vez, no podrían resistir la gracia de Dios, puesto que ya estaban predestinados por los eternos decretos de Dios; finalmente, alguien que ha tenido su salvación decretada desde la eternidad, ¿cómo la perdería? Por lo tanto, una vez salvo, salvo para siempre.

La discusión sobre cuándo ocurrió el decreto de predestinación tuvo dos vertientes, la primera de las cuales es el supralapsarianismo, en el que “supra” se refiere a algo anterior; y “lapsarianismo” a un lapsus o caída. El supralapsarianismo, por lo tanto, se trata de “algo antes de la caída”, es decir, la elección como el primero de los decretos de Dios.

Olson explica que, ‘teológicamente, el supralapsarismo es una forma de ordenar los decretos divinos, de tal manera que la decisión y el decreto de Dios en relación con la predestinación de los seres humanos, al cielo o al infierno, antecede a sus decretos para crear seres humanos y permitir la caída”[6], cuya secuencia de los decretos sería: 1) predestinación a la salvación o castigo eterno, 2) creación, 3) permiso para la caída (o determinación de la caída según otros) 4) el medio de salvación en Cristo y 5) la aplicación de la salvación a los elegidos.

Otros calvinistas, sin embargo, no estuvieron de acuerdo con este orden, y conjeturaron los decretos en otra secuencia, constituyendo la segunda vertiente lapsariana. Ellos, a su vez, se conocieron como infralapsarios. Se sigue el mismo razonamiento: “infra” para más tarde o después, y “lapsarianismo” para la caída. De esta manera, ellos pusieron el decreto de predestinación después de la caída de Adán.

Por el contrario, la concepción de los decretos divinos sufre un cambio completo en la comprensión de los teólogos arminianos. La diferencia, sin embargo, no choca inmediatamente con las teorías lapsarianas, sino con la relación entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre; como podemos ver en las palabras de Russel E. Joiner:

Los decretos divinos son su plan eterno que, en virtud de sus características, forma parte de un solo plan, que es inmutable y eterno (Ef 3:11; Stg 1:17). Son independientes y no pueden ser condicionados de ninguna manera (Salmo 135:6). Tienen que ver con las acciones de Dios y no con su naturaleza (Rom 3:26). Dentro de estos decretos, están las acciones practicadas por Dios, de las cuales Él, aunque permite que sucedan, no es responsable. Basándose en esta distinción, se puede concluir que Dios no es ni el autor del mal… ni la causa del pecado.[7]

Esta diferencia es explicada mejor por el teólogo metodista, Samuel Wakefield. Él describe los decretos como ‘los propósitos de Dios o su determinación con respecto a sus criaturas’, y los reconoce como eternos, libres e inmutables; pero hace una distinción interesante: él clasifica los decretos como absolutos y condicionales. Los primeros son aquellos que ‘se relacionan con los eventos de la administración divina que no dependen de las acciones libres de las criaturas morales’. Los condicionales son ‘aquellos en los que Dios respeta las acciones libres de sus criaturas morales’. Él cita el arrepentimiento, la fe y la obediencia como ejemplos de estas condiciones para la salvación del hombre[8].

 

2.3 Objeciones a la predestinación

Solano Portela definió la predestinación como ‘el aspecto de la pre-ordenación de Dios, a través del cual se considera que la salvación del creyente se efectúa de acuerdo con la voluntad de Dios, quien lo llamó y lo eligió en Cristo, para la vida eterna, siendo su aceptación VOLUNTARIA de la persona y del sacrificio de Cristo, una CONSECUENCIA de esta elección y de la obra del Espíritu Santo, que efectúa esta elección, tocando su corazón y abriendo sus ojos a las cosas espirituales’[9].

A pesar del esfuerzo de Portela por subrayar la voluntariedad de la aceptación por parte del hombre de la persona del salvador, y de su acto salvífico por parte del pecador arrepentido, y por subrayar que esta aceptación es una consecuencia de la elección; la doctrina de la elección incondicional sigue siendo, en otras palabras, una coercitividad divina operada a través de una gracia supuestamente irresistible -por no decir imperativa- decretada desde la eternidad.

La doctrina de la predestinación no es simplemente, como dice Portela, ‘una de las más difíciles de abordar’[10], sino una de las más bíblicamente distorsionadas, ya que termina, como observa Wynkoop, haciendo del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convierte en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos. Es como si el sacrificio de Cristo fuera un evento para cumplir con el cuadro (decreto), y no un acto de gracia de un Dios cuya esencia es el amor.

Muchas son las objeciones a la doctrina de la predestinación, y vale la pena considerar las principales observaciones; comenzando con Arminio, quien rechazó el concepto supralapsariano de los decretos de Dios por cuatro razones:

1) No estaba respaldado por las Escrituras: los conceptos deterministas del supralapsarianismo convierten a Dios en un tirano que hace acepción de personas. Estos conceptos están más basados en una teología lógica y filosófica de los teólogos calvinistas, a quienes Olson llama calvinistas escolásticos[11], que en la misma Palabra de Dios.

En uno de sus artículos, Arminio declaró que ‘la regla de la verdad teológica no debe ser dividida en primaria y secundaria; es una y simple: las Sagradas Escrituras’. Para él, ‘ningún escrito compuesto por hombres, ya sea uno, algunos o muchos individuos, con la excepción de las Sagradas Escrituras […] está […] exento de un examen que debe ser instituido por las Escrituras, ya que son la regla de toda verdad divina, de sí mismas, en sí mismas, y por sí mismas’. Por lo tanto, ‘es tiranía y papismo controlar las mentes de los hombres con escritos humanos, e impedir que sean legítimamente examinados, sea cual fuere la excusa que se adopte para tal conducta tiránica’[12].

2) No había sido apoyado por cristianos doctos y responsables durante mil quinientos años, y nunca había sido aceptado por toda la Iglesia: Wyncoop dice que en 1589, un laico educado, llamado Koornheert, de Holanda, levantó ‘una tormenta en los círculos teológicos por sus disertaciones y escritos en refutación de la teoría supralapsaria de los decretos divinos’[13]. El argumento de Koornheert era que la enseñanza supralapsariana de Beza hacía a Dios la causa y el autor del pecado. La brillante y controvertida exposición de Koornheert atrajo un número creciente de oyentes, y se temía que su pensamiento socavara la estructura total del calvinismo, así como la estabilidad política de los Países Bajos. Parecía que ningún ministro era capaz de refutarlo, así que se le confió a Arminio esta tarea. ‘Es significativo que el tremendo descontento generado por la posición de Calvino y Beza haya llevado a un lego a hacer tal cosa’[14].

Arminio comenzó entonces una seria revisión de la doctrina de la predestinación, particularmente en la Epístola a los Romanos. Se centró en el capítulo 9, el baluarte calvinista de su dogma. Sin embargo, cuanto más profundizaba Arminio, más convencido estaba por su investigación de que la enseñanza de Pablo se oponía a la clase de predestinación que enseñaba Beza. Aunque Arminio no había abandonado su creencia en la predestinación divina, en sus revisiones se dio cuenta de que los judíos creían que estaban divinamente predestinados a ser salvados y que nada podía cambiar este acto. Sin embargo, la Epístola a los Romanos fue escrita precisamente para mostrar la distinción entre la soberanía histórica absoluta y las condiciones de la salvación personal, que siempre es por la fe, y no por decretos[15].

Arminio leyó los escritos de los Padres de la Iglesia. Investigó y compiló evidencia que demostraba que ningún Padre confiable, es decir, creíble, había enseñado los criterios de Beza. También descubrió que la doble predestinación de Calvino nunca había sido oficialmente aceptada por la iglesia. ‘Para su sorpresa, descubrió que el mismo Agustín, no solo antes de la controversia con Pelagio, sino principalmente después, había enseñado la completa responsabilidad moral’[16].

3) Dios se convertía en el autor del pecado: Veamos a continuación las propias palabras de Arminio sobre este cuestionamiento:

De todas las blasfemias que se pueden pronunciar contra Dios, la más ofensiva es la que lo declara autor del pecado; el peso de esta imputación aumenta seriamente si se añade que, según esta perspectiva, Dios es el autor del pecado cometido por la criatura, para poder condenarlo y arrojarlo a la perdición eterna que le había destinado de antemano, sin tener ninguna relación con el pecado. Porque de esta manera ‘Él sería la causa de la iniquidad del hombre para poder infligir el sufrimiento eterno’… Nada imputará tal blasfemia a Dios, a quien todos conciben como bueno… No puede atribuirse a ninguno de los doctores de la Iglesia Reformada que ellos ‘declaren abiertamente a Dios como el autor del pecado’… Sin embargo, es probable que alguien pueda, por ignorancia, enseñar algo de lo cual fuera posible, como claro resultado, deducir que por esa doctrina Dios sea declarado el autor del pecado. Si ese es el caso, entonces… (los doctores) deben ser amonestados a abandonar y despreciar la doctrina de la que se ha sacado tal inferencia[17].

4) El decreto de elección se había aplicado al hombre aún no creado: objetivamente hablando, si Dios había decretado la elección antes de la caída del hombre, entonces ‘la caída del hombre había sido deseada por Él[18]’. ¡Así que Dios tendría que ser el autor del pecado! Laurence Vance explica que, según este sistema, ‘Dios primeramente decidió elegir a algunos hombres para el cielo y reprobar a otros hombres para el infierno, de manera que al crearlos él los hizo caer, usando a Adán como chivo expiatorio, para que pareciera que Dios era misericordioso al enviar a los ‘elegidos’ al cielo y justo al enviar a los ‘reprobados’ al infierno”. Él también explica que “la característica distintiva de este esquema es su decreto positivo de reprobación. La reprobación es la condenación deliberada y predeterminada de millones de almas al infierno, como resultado del soberano beneplácito de Dios y de acuerdo con el ‘consejo de su voluntad’”[19] (Ef. 1:11).

 

2.4 Objeciones de John Wesley

 

Otro gran exponente de la tradición arminiana es John Wesley. Él tenía la salvación del alma humana como tema central de sus principios doctrinales respecto a Dios, y así comprendió que ‘la salvación por gracia a través de la fe, no permite una visión de la soberanía y la justicia de Dios que no esté en consonancia con su misericordia y amor’[20]. Veremos que Wesley atacó la doctrina de la elección calvinista, ya que ese sistema presenta una divinidad inconcebiblemente despótica, mientras que las Escrituras revelan una concepción de Dios en la que el amor es el atributo dominante. En su obra ‘La predestinación, una reflexión desapasionada’, Wesley hace un análisis de la citada doctrina basada en los atributos divinos de la sabiduría, la justicia y la misericordia. En el primer atributo, dice que en la múltiple sabiduría de Dios, la vida y la muerte, el bien y el mal fueron puestos delante de los hombres; y que forzar al hombre a aceptarlo sería despreciar el libre albedrío.

Según Wesley, el deseo de Dios es que ‘todos los hombres sean salvos, pero no forzarlos a ello;  sí el que todos los hombres sean salvos, pero no como árboles o piedras, sino como hombres, como criaturas inteligentes, dotadas de comprensión para discernir lo que es bueno, y de libertad para aceptarlo o rechazarlo’, porque ‘el hombre es, en cierta medida, un agente libre’. Dios quiere ‘salvar al hombre como hombre’, no como una piedra o un árbol, es decir, un ser sin inteligencia, sin capacidad de razonamiento. Por lo tanto, Dios pone la vida y la muerte delante del hombre y luego, sin obligarlo, lo persuade (convence) de que elija la vida.

Con respecto a la justicia, Wesley argumenta que:

 ¿Acaso se puede decir que una piedra actúa cuando se la arroja con una honda, o que la bala actúa cuando es disparada por el cañón? De igual manera, tampoco puede decirse que una persona actúa, cuando sólo lo hace impulsada por una fuerza que ella no es capaz de resistir. Así planteadas las cosas, ustedes no dejan lugar para premio o castigo. ¿Acaso se premiará a la piedra por elevarse en el aire, o se la castigará por caer al suelo? ¿Se premiará a la bala de cañón por lanzarse hacia el sol, o se la castigará por alejarse de él? Así también, es imposible premiar o castigar a una persona que se supone ha sido obligada a actuar por una fuerza a la que no se podía oponer. La justicia no puede cumplir su función de premiar o castigar, cuando se trata de simples máquinas, que son llevadas de aquí para allá por una fuerza externa. De modo que tanto su hipótesis de que todo lo que debía ocurrir, hasta el fin del mundo, había sido ordenado por Dios desde la eternidad, como así también la teoría de la acción irresistible de Dios en los elegidos, y la de Satanás en los reprobados, echa por tierra las enseñanzas en cuanto al juicio venidero, seguido de recompensa y castigo, tal como se las encuentra en las Escrituras.[21]

Después de hacer estas consideraciones, se pregunta y responde irónicamente:

Si la persona, tal como ustedes afirman, ha sido predestinada para esta condenación, igual que la piedra del ejemplo, no puede evitar caer. ¿Por qué peca esta persona? «Porque no puede evitarlo.» ¿Por qué no puede evitarlo? «Porque no posee la gracia que obra para salvación» ¿Por qué no posee esa gracia? «Porque Dios mismo decidió no dársela en virtud de un decreto eterno.» ¿Se encuentra, entonces, gobernado por una necesidad de pecar que es ineludible? «Sí, igual que la piedra gobernada por la ley de la gravedad no puede evitar caer. La persona no tiene más poder para dejar de pecar que la piedra para permanecer suspendida en el aire.» ¿Creen que esta persona será sentenciada y enviada al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, por no hacer lo que nunca pudo haber hecho, y por hacer lo que de ninguna manera pudo haber evitado? «Sí, porque ésa es la voluntad soberana de Dios.» Pues entonces, «¡ustedes han encontrado un nuevo Dios, o fabricaron uno!» Este no es el Dios de los cristianos.[22]

Wesley no concebía la idea de que Dios actuara en forma aislada a través de su soberanía, ya que ‘en la disposición del estado eterno de los hombres, no sólo la soberanía, sino la justicia, la misericordia y la verdad llevan las riendas’. Así argumentará Wesley contra la doctrina predestinista:

Tampoco pone de manifiesto la gloria de su amor, ya que supone que este amor está destinado a una de cada diez criaturas (¿no deberíamos más bien decir, una de cada cien?), y que no se preocupa por el resto. Para Dios es suficiente amar y salvar a la persona que fue elegida, dejando que los noventa y nueve reprobados perezcan sin misericordia. Pero ¿por qué sólo tendrá misericordia de algunos y entregará el resto a una muerte inevitable? «Lo hará porque él así lo quiere» ¡Ay, si Dios les concediera humildad y sabiduría a quienes hablan de este modo! Entonces, yo podría preguntarles: ¿Qué dirían las voces de la humanidad de un ser humano que actuara de esta forma? ¿Qué dirían de un ser humano que teniendo la posibilidad de salvar a millones de seres de la muerte con un simple movimiento de sus labios, no salvara sino a uno de cada cien, y dijera: «¡No los salvo porque no quiero!»? ¿Cómo pueden pretender exaltar la misericordia de Dios cuando le atribuyen semejante proceder? ¡Extraña referencia a lo que su propia palabra enseña: «sus misericordias [son] sobre todas sus obras»![23]

En su obra ‘Un pensamiento sobre la necesidad’, Wesley plantea 7 razones por las que la doctrina de la predestinación no tiene sentido y la primera de ellas es el clásico cuestionamiento de todos los que se encuentran con dicha doctrina. ‘Si hay una elección, toda la predicación es en vano. Es innecesario para los que son elegidos, porque con o sin ella se salvarán infaliblemente. Por lo tanto, el fin de la predicación – salvar almas – está desprovisto de significado en relación con ellas; y es inútil para los que no son elegidos, porque posiblemente no pueden ser salvados. Ellos, predicando o no, serán infaliblemente condenados[24]’; después de todo, ya están predestinados desde la eternidad por decretos divinos a la salvación o a la condenación.

 

2.5 La visión arminiana de la elección

Puesto que seguimos el principio de Sola Scriptura, creemos, como arminianos, en la doctrina de la elección, ya que somos elegidos según la presciencia de Dios Padre (1 Pedro 1.2). Obviamente, no de la misma manera que los calvinistas, quienes como hemos podido ver, creen que Dios ha elegido personalmente a cada individuo que será salvado o condenado. El arminianismo no niega la doctrina de la predestinación, solo la interpreta de manera diferente. Si bien la comprensión calvinista comienza con la elección personal de Dios, en nuestro sistema, creemos en una elección corporativa, es decir, que Dios no eligió a las personas, sino a la Iglesia. No a los israelitas, sino a Israel. No a los salvos, sino la salvación. No los redimidos, sino la redención.

La predestinación fue definida por Arminio como el ‘eterno y misericordioso decreto de Dios en Cristo, por el cual determina justificar y adoptar a los creyentes, y dotarlos de vida eterna, pero condenar a los incrédulos y a los impenitentes’. Sin embargo ‘tal decreto, (…) no consiste en que Dios determina salvar a ciertas personas y, para ello, decida dotarlas de fe; en cambio, para condenar a otras, él no las dota de fe’[25].

El Dr. Wiley explica que ‘la elección difiere de la predestinación en que la elección implica un escoger, mientras que la predestinación no’. La predestinación, a su vez, es definida por Wiley como ‘el propósito misericordioso de Dios de salvar a toda la humanidad de la ruina’. En otras palabras, es el plan corporativo y condicional de Dios para toda la humanidad. Él complementa el aspecto condicional de la elección al mostrar que los elegidos son los escogidos ‘no por decreto absoluto, sino por aceptación de las condiciones de la llamada’[26].

Como vimos en el primer artículo de la remonstrancia, creemos en el decreto que Dios ‘por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que puestos los cimientos del mundo, determinó salvar, de entre la raza humana que había caído en el pecado’. Sin embargo, este plan de redención está condicionado a la fe de aquellos que, ‘por la gracia del Espíritu Santo’, es decir, no por una fe propia, sino generada por Dios mediante su gracia preveniente (cf. Heb. 12:2), ‘creen en este su Hijo, y por la misma gracia perseveran en la misma fe y obediencia de fe hasta el fin’.

En cambio, la condenación es parte del plan de Dios que dejará ‘bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3:36 y otros pasajes de la Escritura’.

John Wesley clasificó la elección desde dos puntos de vista: uno de ellos específico, apuntando al cumplimiento de un determinado propósito de Dios; y el otro, macro o corporativo, como son la salvación y la condenación:

Creo que la elección significa comúnmente una de estas dos cosas: primero, una llamada divina a ciertos hombres para hacer un trabajo especial en el mundo. Creo que esta elección no es personal, sino absoluta e incondicional. Así, Ciro fue elegido para reconstruir el templo, San Pablo y los doce para predicar el evangelio. Pero no veo en esto ninguna conexión necesaria con la felicidad [eterna]. Seguramente no hay tal conexión, porque quien es elegido en este sentido todavía puede perderse eternamente. (…) En segundo lugar, creo que esta elección significa un llamado divino a ciertos hombres a la felicidad eterna. Pero creo que esta elección es tan condicional como la condenación. Creo que el eterno decreto relativo a ambas se expresa en estas palabras: ‘Aquel que cree será salvo, aquel que no cree será condenado’. Sin duda, Dios no puede cambiar y el hombre no puede resistir este decreto. De acuerdo con esto, todos los verdaderos creyentes son llamados elegidos en las Escrituras, y los incrédulos son propiamente condenados, es decir, no aprobados por Dios y sin discernimiento de las cosas espirituales.[27]

Para concluir esta sección, podemos citar a los teólogos metodistas Klaiber y Marquardt: ‘La voluntad salvadora de Dios no abarca a las personas cuya reacción al Evangelio Dios conoce de antemano. Dios no predetermina, pues para él lo más importante es la experiencia con el camino de la salvación’[28].

 

2.6 Consideraciones finales

Creemos en los eternos decretos de Dios, y que en Su presciencia predestinó al hombre para la salvación, Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos, (Rom. 8:29).

Creemos, consecuentemente y complementando el pensamiento anterior, que esta elección fue corporativa, es decir, que Él eligió a la Iglesia, ya que ‘nos escogió [la Iglesia] en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, (Ef. 1:5).

Y creemos que a través de la fe, operada en la sinergia entre la gracia preveniente de Dios y el libre albedrío del hombre, el ser humano es salvo, pues a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó (Rom. 8:30).

Sin embargo, nuestra discusión está apenas comenzando. ¿Será que es posible resistirse al llamado de Dios? ¿Jesús murió sólo por los salvos o por la humanidad? ¿Tiene el hombre libre albedrío o libre agencia? ¿Será que el cristiano verdaderamente convertido puede caer de la gracia? Estos serán los temas de nuestros próximos capítulos. Hasta entonces…

 

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[1]  El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él. [RV-1960]

[2]  BEST, W. E. Definition of God’s Decree. In: God’s Eternal Decree. WE Best Book Missionary Trust, 1992.

[3]  STRONG, A. H. Teologia Sistemática. 2007, Hagnos, p. 617.

[4]  HODGE, Charles. Teologia Sistemática. 2001, Hagnos, pp. 399-405.

[5]  OLSON, Roger. História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e reformas. 2001, Vida, p. 468.

[6] Idem.

[7]  JOINER, Russell E. O Deus Verdadeiro. In: Teología Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, p. 153.

[8] WAKEFIELD A. GARRETT, James Leo. Teologia Sistemática. 2000, Casa Bautista de Publicaciones, p.452.

[9] PORTELA, Solano. Estudo Sobre a Predestinação. Disponível em: <http:// http://www.solanoportela.net/artigos/estudo_predestinacao.htm&gt; Acesso em: 12 de Fevereiro de 2014.

[10] Idem.

[11] OLSON, Roger. Op. Cit., pp. 466-470.

[12] Ibid, p. 476.

[13] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 52.

[14] Idem.

[15] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian (Trad.). The Works of James Arminius.

[16] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 53.

[17] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian. Op. Cit., pp. 645-655.

[18] BERKOUWER, G. C. Divine Election. 1960, Eerdmans Publishing Co., p. 257.

[19] VANCE, Laurence M. Sistemas Lapsários. In: O Outro Lado do Calvinismo. Disponível em http://www.arminianismo.com.

[20] BURTNER, Robert W.; CH1LES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 41.

[21] Wesley, John. La Predestinación: una reflexión desapasionada. Obras, tomo VIII. Wesley Heritage Fundation.

[22] Ídem.

[23] Ídem.

[24] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p.     48.

[25] ARMINIUS, James. A letter addressed to Hippolytus A. Collibus. In: Works of James Arminius. Volume 2, Christian Classics Ethereal Library, p. 331.

[26]  WILEY, Orton.  Introdução à Teologia Cristã. 2009, Casa Nazarena de Publicações, pp. 269, 270.

[27]  BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Op. Cit., pp. 51-52.

[28] KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a Graça de Deus: um compêndio de teologia metodista. 1999, Editeo, p. 238.

Introducción a la Teología Arminio-Wesleyana

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – Sin fines comerciales

Teología Arminio-Wesleyana  – Capítulo 1

La salvación es un tema que siempre ha generado, y continúa generando, curiosidades y anhelos en el centro del alma humana. Un joven rico vino a Jesús y le preguntó: ‘Buen Maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?’ (Mc 10.17). En otra ocasión, uno de los doctores de la Ley, queriendo experimentar a Cristo, preguntó: ‘Maestro, ¿qué haré para heredar la vida eterna?’ (Lc 10,25).

Algunos sistemas de creencias dicen que la salvación se produce a través de buenas obras, atribuyendo méritos al ser humano e invalidando el sacrificio de Cristo a través de la auto-salvación. Otros sistemas predican una esperanza basada en reencarnaciones constantes, en las que el esfuerzo humano les proporcionará mejores condiciones en sus vidas posteriores.

También existe el sistema universalista, que prefiere engañar a la conciencia del hombre bajo el falso entendimiento de que al final de cuentas todos serán salvos, independientemente de la Obra Vicaria de Cristo y su efectividad hacia aquellos que lo recibieron (Juan; 1.12). Todas estas posiciones son contrarias a la perspectiva de la Palabra de Dios (cf. Efesios 2:8,9; Hebreos 9,27; Juan 3:16).

En este trabajo podremos observar los dos sistemas principales que discuten la salvación del hombre dentro del protestantismo. El primero se basa en la predestinación divina, cuya acción es solo monergística; y el segundo, en la sinergia entre Dios y el hombre, cuya acción ocurre a través de la gracia preveniente y el libre albedrío humano.

1.1   Antecedentes históricos

Estos dos conceptos paradójicos se remontan a los días de Agustín, quien argumentó que el hombre está predestinado por Dios y, por lo tanto, no tiene capacidad para elegir a Cristo y su obra salvadora. Para que el hombre sea salvo, es necesario que Dios actúe con su gracia irresistible y lo regenere.

Las doctrinas soteriológicas de Agustín se formaron antes y durante el choque de la controversia pelagiana. Pelagio fue un monje austero y un maestro popular en Roma. Su austeridad era puramente moralista, hasta el punto de que no podía concebir la idea de que el hombre no podía evitar pecar. Pelagio estaba más interesado en la conducta cristiana, y quería mejorar las condiciones morales de su comunidad. Su énfasis particular estaba en la pureza personal, y la abstinencia de la corrupción y de la frivolidad en el mundo; deslizándose en el ascetismo.

Él negaba el énfasis de Tertuliano en el pecado original, con el argumento de que el pecado es meramente voluntario e individual, y no puede transmitirse ni heredarse. Para él, creer en el pecado original era socavar la responsabilidad personal del hombre. No concibió la idea de que el pecado de Adán había afectado las almas y los cuerpos de sus descendientes. Al igual que Adán, cada hombre, según el pensamiento de Pelagio, es el creador de su propio carácter y determinante de su propio destino.

En la comprensión pelagiana, el hombre no tiene una tendencia intrínseca hacia el mal, ni hereda esta propensión de Adán, pudiendo, si lo desea, observar los mandamientos divinos sin pecar. Sintió que era injusto por parte de Dios que la humanidad heredara la culpa de los demás, y por eso negó la doctrina del pecado original. De esta manera, Pelagio comenzó a enseñar una doctrina exageradamente antropocéntrica y se centró en el libre albedrío, enseñando que al crear al hombre, Dios no lo sometió como lo hizo con otras criaturas, sino que ‘le dio el privilegio único de poder cumplir la voluntad divina por su propia elección’.

Cuando Pelagio basó sus teorías en un enfoque moralista, entendió que la desobediencia del hombre provenía del ejemplo y las costumbres observadas a su alrededor, pudiendo por su propia fuerza alcanzar la perfección a través de un gran esfuerzo de su propia voluntad. Por otro lado, Agustín sostuvo que Adán fue creado en un estado original de rectitud y perfección, y estaría, en su estado original, libre de males físicos, dotado de una alta intelectualidad, así como en un estado de justificación, iluminación y dicha sin paralelo; además de tener la inclinación de su voluntad hacia la virtud.

La gravedad del pecado de Adán fue tal que la consecuencia fue una tragedia para la humanidad, la cual se convirtió en una masa de pecado (massa damnata – masa condenada), es decir, un antro pecaminoso y propagador de pecadores. Las bases agustinianas para la doctrina del pecado original se encontraron en pasajes como Salmos 51; Efesios 2,3; Romanos 5.12 [la traducción que usaba Agustín de este versículo era incorrecta, no existe como tal en ninguna traducción posterior] y Job 3:3-5.

Como el hombre se había rendido al pecado, la naturaleza humana se vio oscuramente afectada por sus consecuencias, volviéndose desordenada y propensa al mal. Por lo tanto, ‘sin Tu ayuda, por nuestra libre voluntad no podemos superar las tentaciones de esta vida’[1]. Esta ayuda divina para elegir lo correcto, o regresar a Dios, es Su gracia, que Agustín define como ‘un poder interno y secreto, admirable e inefable’[2] operado por Dios en los corazones de los hombres.

Para Agustín, la gracia divina anticipa y provoca todo impulso en la voluntad del hombre. Esta gracia es una expresión de la soberanía de Dios y no se puede resistir. Para explicar el antagonismo de la irresistibilidad frente al libre albedrío, el obispo de Hipona dice que la libertad del hombre se basa en motivaciones. Dado que las decisiones del hombre son, por lo tanto, fruto del medio ambiente, el hombre no regenerado que vive en una atmósfera de concupiscencia elegirá el mal. La gracia divina, sin embargo, cura al hombre y restaura su libre albedrío, reemplazando su sistema de elecciones[3].

 

1.1   Otras referencias históricas

 

La cuestión del libre albedrío es un tema que siempre ha tenido su lugar en la teología, ya sea en la antigüedad clásica, en la era patrística o en los tiempos contemporáneos. Por lo general, en el choque de predestinación vs. libre albedrío, el nombre más recordado es el del citado eminente teólogo, Agustín, cuya notoriedad contra la controversia de Pelagio es bien conocida; sin embargo, también vale la pena considerar otros nombres.

Justino Mártir (100-165) dijo que, aunque no hemos tenido ninguna otra opción al nacer, en virtud de los poderes racionales que Dios nos dio, podemos elegir vivir, o no, de manera aceptable para Él; sin excusas cuando actuamos mal. También dijo, basándose en el conocimiento previo divino (presciencia divina), que Dios no predetermina las acciones de los hombres, sino que prevé cómo actuarán por su propia voluntad, e incluso pudiendo anunciar estos actos por adelantado[4]. Estuvieron de acuerdo con la libre elección del hombre, los apologistas Atenágoras (133-190), Teófilo (-186) y Taciano (120-180). Vale la pena comentar la opinión de Tertuliano (160-220). Él creía que el hombre es como una rama cortada del tronco original de Adán y plantada como un árbol independiente. Así, el hombre heredó a través de la transgresión de Adán la tendencia al pecado. Como resultado del pecado de Adán, llevamos manchas e impurezas. A pesar de esto, el hombre tiene libre albedrío y es responsable de sus propios actos[5].

Muchas controversias en torno al libre albedrío se debieron a errores exegéticos. Clemente de Alejandría (150-215), negó el pecado original, basado por ejemplo en Job 1:21. Según él, la declaración de que Job había salido desnudo del vientre de su madre implicaba que los niños entraran al mundo sin pecado. Esta interpretación errónea y este énfasis exagerado en el libre albedrío lo llevaron a profesar que ‘Dios quiere que seamos salvos por nuestros propios esfuerzos’[6].

Otros esfuerzos en defensa del libre albedrío también se dieron en las disputas contra los maniqueos. Estos cuestionaron la benevolencia de Dios y le dieron la autoría del pecado. Si el hombre hereda de Adán la culpa y el pecado, no tenemos poder de elección. Por lo tanto, razonaron, Dios es el autor del mal. Contra estos argumentos, surgieron hombres como Cirilo de Jerusalén (313-386), Gregorio de Nisa (330-395), Gregorio de Nacianceno (329-389) y Juan Crisóstomo (347-407). Ellos no enseñaron sobre el pecado original, básicamente lo negaron al afirmar que los niños recién nacidos están exentos del pecado, aunque creían que la raza humana se vio afectada por el pecado de Adán[7].

La comprensión del libre albedrío ha ido madurando. En el siglo V, por ejemplo, tenemos en la expresión de Teodoreto (393-466), el pensamiento de que, aunque el hombre necesita la gracia divina, y sin ella es imposible dar un solo paso en el ‘camino que conduce a la virtud, la voluntad humana debe colaborar con tal gracia’, ya que existe una necesidad de sinergia ‘tanto en nuestros esfuerzos como en la asistencia divina. La gracia del Espíritu no está asegurada para aquellos que no hacen ningún esfuerzo’, al mismo tiempo que ‘sin esta gracia es imposible que nuestros esfuerzos reciban la recompensa de la virtud’[8].

Al igual que Teodoreto, Teodoro de Mopsuestia (350-428) dijo que el libre albedrío pertenece a los seres racionales. En su opinión, todos los hombres tienen conocimiento del bien todo el tiempo, así como la capacidad de elegir entre lo correcto y lo incorrecto. No negó los efectos de la caída en la humanidad, y dijo que los hombres tienen una clara propensión al pecado; y que si el hombre debe pasar de este estado caído a la vida bendita reservada por Dios, es necesaria la operación de gracia del don divino en el hombre.

Saltando ocho siglos, llegamos a otra persona que hizo su enorme contribución a la doctrina del libre albedrío: Tomás de Aquino (1225-1274). Dijo que ‘en cualquier ser con entendimiento hay voluntad’[9]. Su concepto de la voluntad es que es un poder para atraer o alejar lo que es comprendido por el intelecto[10]. Aunque Dios mueve la voluntad, ya que mueve toda clase de cosas según la naturaleza de la cosa movida… también mueve la voluntad según su condición, como indeterminadamente dispuesta a varias cosas, no de manera necesaria[11].

Feser explica la posición de Aquino haciendo la siguiente analogía: cuando elegimos tomar café en lugar de té, podríamos hacerlo de manera diferente. La cafetera, a su vez, no puede cambiar su función por sí sola. Esto es así porque nuestra voluntad fue la causa de beber café, mientras que algo fuera de la cafetera (los ajustes de las instrucciones, la corriente eléctrica que fluye hacia ella desde el enchufe de la pared, las leyes de la física, etc.) fue la causa de su comportamiento. Dios causa ambos eventos de una manera consistente con todo esto, es decir, mientras causa su libre elección causa algo que opera independientemente de lo que sucede en el mundo que lo rodea. Él concluye diciendo que, aunque Dios es la causa última de la voluntad y del orden causal natural, no socava la libertad del hombre, sino que la hace posible en el sentido de que, al igual que en las causas naturales, si las elecciones libres no fueran causadas por Dios, ni siquiera podrían existir[12].

1.3 La influencia calvinista

En la Edad Media, la gente a menudo buscaba una solución eterna basada en un documento firmado por el Pontífice de la Iglesia Romana. Estas indulgencias prometían hacer un pago más completo de la deuda que el pecador tiene con Dios, y aliviar futuras demandas en un supuesto purgatorio.

En estas condiciones decadentes de la teología romana medieval, surgió la Reforma Protestante y doctrinas como Sola Fide, Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Gratia y Soli Deo Gloria fueron clamadas a viva voz. El propósito de este libro es entender mejor lo que conocemos como Arminianismo. Sin embargo, no hay posibilidad de hablar de Arminio sin comentar a Calvino.

Cuando Lutero fijó las 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg, Calvino tenía ocho años. Natural de Picardía, Francia, Calvino nació en 1509 y murió en 1564 y fue sin duda un prominente teólogo protestante y líder eclesiástico, dueño de una mente brillante. Recibió una maestría en teología a principios de 1528, pero a petición de su padre comenzó a estudiar Derecho en Orleáns. Con la muerte de su padre en 1531, Calvino pudo volver a sus preferencias teológicas y se dedicó al estudio de las lenguas bíblicas y el latín. Viendo la dificultad de que hubiese una Reforma en París, Calvino se mudó a Basilea, Suiza. Allí, escribió y publicó sus Institutos en el año 1536. En sus comentarios sobre los salmos, relató haber pasado por lo que él mismo llamó «conversión súbita«, diciendo que una vez «se mantuvo obstinadamente apegado a las supersticiones del papado«, y que no era posible deshacerse de este profundo fango, pero que Dios había sometido su corazón de la obstinación de su época, a la docilidad y el conocimiento de la verdadera piedad a través de su secreta providencia[13]. Otros reformadores han desarrollado pensamientos que, junto con los de Calvino, han formado una tradición que se hoy se llama Reformada. Entre estos teólogos, podemos mencionar a Martin Bucer, Heinrich Bullinger y Ulrico Zwinglio. Esta escuela de pensamiento también se llama Calvinismo.

1.2   Jacobo Arminio

Arminio fue un teólogo holandés, nacido en Oudewater (1560 -1609). Estudió entre los años 1576 y 1582 en la Universidad de Leiden en los Países Bajos, donde más tarde enseñó desde 1603 hasta su muerte. Johann Kolmann, uno de sus profesores de teología en ese momento, creía y enseñaba que el alto calvinismo hacía de Dios un tirano y verdugo, lo que ciertamente influyó en las ideas de Arminio. En 1582, Arminio comenzó a estudiar en Ginebra, y tuvo como uno de sus maestros al reformador Teodoro Beza, sucesor de Calvino. En 1588 fue ordenado y pastoreó una iglesia en Ámsterdam.

Según el Nuevo Diccionario Internacional de la Iglesia Cristiana, cuando Calvino murió, ‘toda la responsabilidad… recayó en Beza. Beza fue jefe de la Academia [de Ginebra] y profesor, presidente del Consejo de Pastores, una poderosa influencia en los magistrados de Ginebra y un portavoz y defensor de la posición protestante reformada’[14].

Lo que sabemos es que Arminio no estaba de acuerdo con las doctrinas de Calvino, basándose en dos argumentos: 1) la predestinación, según el entendimiento calvinista, tiende a hacer de Dios el autor del pecado, por haber elegido, en la pasada eternidad, quién se salvaría o no, y 2) el libre albedrío del ser humano es negado en la enseñanza de una gracia coercitivamente irresistible[15].

La teología arminiana, tal como la conocemos, no fue totalmente sistematizada durante la vida de Arminio. Después de su muerte, sus discípulos (poco más de cuarenta predicadores) cristalizaron sus ideas en un tratado, que contenía brevemente cinco puntos que rechazaban el calvinismo rígido, titulado Remonstrancia (Protesta), publicándolo el 19 de octubre de 1609, exponiendo así la posición arminiana.

1.3   El Sínodo de Dort

Esta protesta (remonstrancia), obtuvo el apoyo de estadistas y líderes políticos holandeses que habían ayudado a liberar a los Países Bajos de España. Los opositores del movimiento de protesta los acusaron de apoyar secretamente a los jesuitas y a la teología católica romana, y de simpatizar con España, aunque no existía ninguna evidencia de culpabilidad de tales acusaciones políticas.

Desde entonces, hubo mucha confusión en varias ciudades holandesas: se predicaron sermones contra los remonstrantes (arminianos), se difundieron panfletos para calumniarlos de herejes y traidores; se detuvo a personas por pensar en contra del alto calvinismo, y se celebró un sínodo nacional de teólogos y predicadores para regular tales controversias entre las ideas paradójicas del calvinismo y arminianismo.

La primera reunión del Sínodo se celebró el 13 de noviembre de 1618 y la última el 9 de mayo de 1619, a la que asistieron más de cien delegados, incluidos algunos de Inglaterra, Escocia, Francia y Suiza. El nombre «Dort» se utiliza según el idioma inglés, como si se tradujera el nombre de la ciudad holandesa de Dordrecht. 

Al finalizar el sínodo, los remonstrantes fueron condenados como herejes. Al menos doscientos de ellos fueron expulsados de los cargos que ocupaban en el liderazgo de la iglesia, y del Estado; y unos ochenta fueron exiliados o arrestados. Uno de ellos, el presbítero, estadista y filósofo Hugo Grotius (1583-1645), fue confinado en un calabozo del que luego escapó. Otro estadista (anciano y enfermo) fue decapitado públicamente. [Para más información sobre el Sínodo de Dort clic aquí.]

En este Sínodo calvinista, las ideas arminianas fueron por lo tanto rechazadas, y la doctrina calvinista establecida en sus cinco puntos, que en inglés luego formarían el acróstico TULIP: a saber: 1) depravación total, (Total depravity).  2) elección incondicional, (Unconditional election).  3) expiación limitada, (Limited atonement). 4) gracia irresistible (Irresistible grace). Y 5) perseverancia de los santos (Perseverance of the saints).

Los puntos de los remonstrantes (arminianos) van en contra de los puntos calvinistas: 1) depravación total, 2) elección condicional, 3) expiación ilimitada, 4) gracia resistible y 5) perseverancia condicional.

1.4   Mitos sobre el arminianismo

Como podemos ver, las ideas arminianas tienen una considerable disparidad con el sistema calvinista. Sobre esto, Wyncoop afirma que la línea divisoria entre estas dos tradiciones cristianas se basa en teorías opuestas sobre la predestinación. Es la encrucijada entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre, el pecado y la gracia, la justificación y la santificación, la fe humana y la obra del Espíritu Santo[16].

Uno de los principales mitos sobre el arminianismo es que ha sido erróneamente acusado de ser una doctrina semipelagiana, por algunos conocidos teólogos calvinistas. El semipelagianismo es una antigua herejía proveniente de las enseñanzas de los massilianos, dirigidos principalmente por Juan Casiano (433 d.C.), quien trató de encontrar un punto medio entre los extremismos de Pelagio y los de Agustín, que defendía la elección incondicional sobre la base de que todos los hombres nacen espiritualmente muertos y son culpables del pecado de Adán. Casiano creía que la gente es capaz de volverse a Dios incluso sin ninguna infusión de gracia sobrenatural, esto fue condenado por el Segundo Consilio de Orange en el año 529[17].

El teólogo nazareno H. Orton Wiley, muestra que el sistema semipelagiano sostenía erróneamente que ‘quedaba suficiente poder en la voluntad depravada para dar el primer paso hacia la salvación, pero no lo suficiente para completarla’. Él concluye mostrando que este pensamiento es erróneo, y que el hombre por sí solo no está en condiciones de acercarse a Dios, sino que ‘esto debe ser hecho por la gracia divina’[18].

Esta es la gracia previniente que precede, prepara y capacita al hombre ‘para convertirse del pecado a la justicia, para creer en Jesucristo para el perdón y la purificación de los pecados, y para practicar obras agradables y aceptables’[19]; porque los seres humanos, a través de la caída de Adán ‘se han tornado depravados, de modo que ahora son incapaces de volverse y rehabilitarse por sus propias fuerzas y obras, y, de esta manera, renovar la fe y la comunión con Dios’[20].

Uno de los principales eruditos arminianos de hoy en día, el Dr. Roger Olson, en una defensa de la centralidad de la doctrina arminiana en Dios, y no en el hombre como dicen ciertos calvinistas; comenta que estos críticos suelen basarse en tres argumentos: 1) que el arminianismo se centra demasiado en la bondad y capacidad humanas, especialmente en el campo de la redención, 2) que limita a Dios al sugerir que la voluntad de Dios puede ser frustrada por las decisiones y acciones humanas, y 3) que pone demasiado énfasis en la realización y la felicidad humana al descuidar el propósito de Dios que es glorificarse a sí mismo en todas las cosas.

Olson argumenta su defensa con bastante fuerza en este artículo, y comenta que ‘muy raramente los críticos mencionan a algún teólogo arminiano, o citan al propio Arminio para apoyar estas acusaciones’ y que la mayoría de estos críticos desconocen el arminianismo clásico; y por lo tanto tienen una comprensión preconcebida, y consecuentemente superficial del tema[21]. En contrapartida, el pensamiento calvinista es concebido por los arminianos como un sistema que, en última instancia, hace del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convertiría así en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos[22].

1.5   Consideraciones finales

Nuestra percepción no es diferente: muchos son los que aún no han entendido, y no han conocido la doctrina de la salvación desde el punto de vista arminiano; y lamentablemente, algunos hermanos no han logrado abrir la cabeza para disfrutar de la verdadera unidad en la diversidad[23].

A pesar de las diferencias, ambas posiciones tienen verdades esenciales que pueden, y deben, unirnos en Cristo. Nos identificamos con una cierta línea teológica y la defendemos, pero esto no puede crear partidismo, hasta el punto de decir: ‘Yo soy de Pablo; o yo de Apolo; o yo soy de Cefas; (o yo de Arminio; o yo de Calvino;) o yo de Cristo. ¿Está dividido Cristo? ¿Pablo fue crucificado por tu causa? ¿O fuiste bautizado en el nombre de Pablo?’ (1Co. 1:12,13 – paráfrasis mía).

John Wesley dijo que: ‘¿No es deber de todo predicador arminiano, no utilizar nunca, en público o en privado, la palabra calvinista en términos de reproche, teniendo en cuenta que esto equivaldría a poner apodos o calificativos? Tal práctica no es compatible con el cristianismo ni con el buen criterio o los buenos modales’[24]. Para él, la norma de un metodista no era distinguir a los cristianos de los cristianos, sino distinguirse los cristianos de los incrédulos: ‘¿Es recto tu corazón así como el mío es recto con el tuyo? No hago más preguntas. Si lo es, dame tu mano. No destruyamos la obra de Dios por opiniones o palabras. ¿Amas tú a Dios y le sirves? Es suficiente. Te doy la mano derecha de la fraternidad’[25].

El Dr. Augustus Nicodemus, un famoso teólogo brasileño de pensamiento calvinista, confirma que tenemos puntos en común diciendo que ‘los arminianos y los calvinistas están de acuerdo en que Dios tiene un plan, que Él controla la historia, que no hay casualidades, y que Él conoce el futuro. Ambos aceptan la Biblia como la Palabra de Dios y quieren ser guiados por ella’[26].

Que podamos, como Iglesia, cumplir la misión que se nos ha ordenado, después de todo, todos hemos sido ‘elegidos según la presciencia de Dios Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo’ [1 Pedro 1:2].

[1] Agustín, Enarrationes in Psalmos 89.4.

[2] Agustín,  De gratía Christi et Peccatum Originale 1.25

[3] Agustín,  De gratia et libero arbítrio  31.  De Spiritu et Littera 52.

[4] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 125

[5] Ibid, p. 131.

[6] Ibid, p. 134.

[7] [N.T.] Cabe destacar que la doctrina del pecado original se desarrolló verdaderamente a partir de Agustín, e influyó grandemente a la Iglesia latina. Por el contrario, los Padres Griegos (obispos y teólogos de la Iglesia oriental) no enseñaron nunca sobre el pecado original, es tan así que la Iglesia Ortodoxa Griega no creyó nunca en la doctrina del pecado original sino en la del pecado ancestral.

[8] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 283.

[9] AQUINO, Tomás de. Suma Teológica 1.19.1.

[10] AQUINO, Tomás de. Suma Contra Gentios IV. 19.

[11] AQUINO, Tomás de. Questões disputadas sobre o mal 6

[12] FESER, Edward. Aquinas, a Begginefs Guide. One World, 2009, pp. 150-1 51

[13] CALVINO, João. Comentário de Salmos. Volume I. Fiel, 2009, p. 32.

[14] SCHNUCKER, Robert. Theodore Beza, in: The new intemational dictionary of the Christianchurch. Grand Rapids, Zondervan, 1974, p. 126.

[15] HORTON, Stanley (Org.). Teologia Sistemática: uma perspectiva pentecostal. CPAD, 1996, pp. 54-55.

[16] WYNKOOP, Mildred Bangs. Fundamentos da Teologia Arminio Wesleyana. Casa Nazarena, 2004, p. 17.

[17] [N.T.] Es preciso destacar que Juan Casiano nunca fue condenado por la Iglesia, por el contrario, tanto la iglesia Católica como la Ortodoxa lo consideran santo, y padre de la Iglesia. En realidad Casiano era anti-pelagiano, pero no simpatizaba con el pre-determinismo fatalista de Agustín. El Concilio de Orange terminó condenando tanto al semi-pelagianismo como al pre-determinismo.

[18] WILEY, H. Orton. Christian Theology. Beacon Hili Press, 1941. p. 103.

[19] Manual da Igreja do Nazareno, p. 29

[20] Ibid. p. 28

[21] OLSON, Roger. Arminianism is God-centered theology. Disponível em: <http:// http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/ll/arminianism-is-god-centered-theology/>. Acesso em 05/04/2013.

[22] WYNKOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 33

[23] Para un estudio más profundo de la doctrina arminiana, ver el trabajo recientemente traducido de Olson, en el que intenta desmitificar al menos diez suposiciones erróneas sobre el pensamiento de Arminio: OLSON, Roger. Teología arminiana: mitos y realidades.

[24] Obras de John Wesley, Tomo VIII, Tratados Teológicos, ¿Qué es un arminiano? Wesley Heritage    Foundation

[25] Obras de John Wesley, Tomo V, El carácter de un metodista. Wesley Heritage Foundation

[26] NICODEMUS, Augustus. Paganismo versus Cristianismo – Acaso ou Desígnio Divino? Revista Defesa da Fé. Ano 12, n° 89 – Janeiro/Fevereiro de 2011, p.55.

Juan Crisóstomo: La Gracia y la Responsabilidad del Hombre

Juan de Antioquía (344-407), fue obispo de Constantinopla y recibió el sobrenombre de Crisóstomo (Boca de Oro) por su gran elocuencia. Es considerado uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia de Oriente. Los siguientes textos son extraídos de sus enseñanzas (catequesis) para los nuevos bautizados.

“4. Di, pues, continuamente: “Renuncio a ti, Satanás” [1]: nada más seguro que esta palabra, si la demostramos por medio de las obras. 5. Esta palabra la considero digna de que la aprendáis también vosotros, los que estáis a punto de ser iniciados en los misterios, porque esta palabra es un pacto con el Señor. Y de igual modo que nosotros, al comprar esclavos, antes que nada preguntamos a los mismos que nos son vendidos si quieren ser esclavos nuestros, así también procede Cristo: cuando va a tomarte a su servicio, primero pregunta si quieres abandonar a aquel amo inhumano y cruel, y te acepta el pacto: su señorío, en efecto, no es forzado.

Y mira la bondad de Dios: nosotros, antes de pagar el precio, preguntamos a los que son vendidos y, cuando ya nos hemos informado de que sí quieren, entonces abonamos el precio; Cristo en cambio no obra así, al contrario, pagó ya el precio por nosotros: su preciosa sangre: Por precio fuisteis comprados, dice efectivamente. Y sin embargo, ni aun así fuerza a los que no quieren servirle, antes bien, dice: “Si no te sientes agradecido ni quieres tampoco por tu propia iniciativa y voluntariamente inscribirte en mi dominio, yo no te obligaré ni te forzaré”.

Por otra parte, nosotros no elegiríamos comprar esclavos malos, y si alguna vez lo elegimos, los compramos por una mala elección y pagamos el precio correspondiente. Cristo en cambio, a pesar de comprar unos siervos ingratos e inicuos, pagó el precio de un esclavo de primera calidad, más aún, un precio mucho mayor, tan mayor que ni la palabra ni el pensamiento pueden mostrar su grandeza, pues, en efecto, Él no nos compró dando el cielo, la tierra y el mar, sino pagando de lo que es más precioso que todas estas cosas: su propia sangre. Y después de todo esto, no nos exige testigos ni documento escrito, sino que se da por contento con sólo tu voz, e incluso si dices mentalmente: “Renuncio a ti, Satanás”, y a tu pompa”, todo lo acepta. Digamos, pues, esto: “Renuncio a ti, Satanás”, como quienes han de dar aquel día razón y cuenta de esta palabra, y guardémosla para que entonces podamos devolver sano y salvo este depósito. [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Primera Catequesis 4-5]   [1]. “¡Renuncio a ti, Satanás, y a tu pompa y a tu culto, y me adhiero a ti, oh Cristo!” Fórmula confesional del catecúmeno en el bautismo de la Iglesia Primitiva.

“Acuérdate, pues, de estas palabras: “Renuncio a ti, Satanás; me adhiero a ti, Cristo”: ellas son los pactos hechos con el esposo. Efectivamente, lo mismo que en las bodas es necesario cumplimentar los documentos referentes a los regalos nupciales y a la dote, así también ocurre ahora antes de las nupcias. Te encontró desnuda, pobre y fea, y no pasó de largo: únicamente necesita de tu consentimiento. Así, pues, tú, en vez de la dote, ofrece estas palabras, que Cristo las tendrá por riqueza inmensa, con tal que tú las cumplas en todo: su riqueza es, efectivamente, la salvación de nuestras almas. Escucha cómo lo dice Pablo: Porque rico es para con todos los que le invocan.”    [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Cuarta Catequesis 6]

“Efectivamente, la fealdad natural del cuerpo nunca podría cambiarse en belleza, pues el Señor dispuso que lo natural fuese inamovible e inmutable. En cambio, por lo que hace al alma, esa mutación es factible, incluso muy fácil. ¿Cómo y por qué? Porque en todo depende de la libre elección, y no de la naturaleza, y por eso es posible que incluso el alma más disforme y sumamente fea, si con todas sus fuerzas quiere cambiar, vuelva a alcanzar la cima de la belleza y ser de nuevo hermosa y bella, lo mismo que, si se abandona, puede hundirse otra vez en la fealdad más extrema”.   [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Quinta Catequesis 10]

“14. Por consiguiente, si en el campo de las realidades sensibles el matrimonio es un misterio, y un gran misterio, ¿qué podría decirse que fuera digno de este matrimonio espiritual? Por lo demás, mira exactamente como, por ser todo esto de índole espiritual, los hechos ocurren al revés que en las realidades sensibles. Efectivamente, en el matrimonio carnal, a nadie se le ocurriría aceptar el tomar una mujer sin antes haberse afanado en indagar sobre su belleza y la lozanía de su cuerpo, y no sólo eso, sino también, y antes que nada, sobre el buen estado de su fortuna. 15. Aquí, en cambio, nada de eso. ¿Por qué? Porque lo que se realiza es de índole espiritual, y nuestro esposo se apresura a salvar nuestras almas empujado por su bondad. Efectivamente, aunque uno sea disforme y horriblemente feo, aunque sea pobre de solemnidad y de bajo nacimiento, aunque sea un esclavo, un desecho y un tarado corporal, y aunque uno ande abrumado con fardos de pecados, Él no se detiene en sutilezas, ni indaga, ni pide cuentas. Es un don gratuito, es generosidad, es gracia soberana, y de nosotros solamente pide una cosa: el olvido del pasado y la buena disposición en lo por venir.”    [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Quinta Catequesis 14-15]

“…así sabréis que no hay pecado tan grande que pueda vencer a la generosidad del Señor. Al contrario, ya puede uno ser un lujurioso, un adúltero, un afeminado, un invertido, un prostituido, un ladrón, un avaro, un borracho o un idólatra: el poder del don y la bondad del Señor son tan grandes, que pueden hacer desaparecer todo eso y volver más resplandeciente que los rayos del sol al que muestra un mínimo de buena voluntad.”    [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Quinta Catequesis 25]

27. ¿Visteis mayor sobreabundancia de bondad? ¿Veis la generosidad de la llamada? Acercaos a mí -dice- todos los que estáis cansados y abrumados: ¡Amorosa la llamada! ¡Inefable la bondad! Acercaos a mí todos: no solamente los que mandan, sino también los mandados; no solamente los libres sino también los esclavos; no solamente los hombres, sino también las mujeres; no solamente los jóvenes, sino también los ancianos; no solamente los de cuerpo sano, sino también los lisiados y tullidos, todos -dice- acercaos. Tales son, efectivamente, los dones del Señor: no conoce diferencia entre esclavo y libre, ni entre rico y pobre, sino que toda esta desigualdad está desechada: Acercaos -dice- todos los que estáis cansados y abrumados. 28. Mira a quienes llama: a los que se han agotado por completo en las iniquidades, a los que están abrumados por los pecados, a los que ni siquiera pueden ya levantar la cabeza, a los que están muertos de vergüenza, a los que más privados están de confianza para hablar. ¿Y por qué los llama? No para pedirles cuentas, ni para establecer un tribunal. Entonces, ¿para qué? Para hacerles descansar de su fatiga, para quitarles su pesada carga. Y es que, ¿podría darse algo más pesado que el pecado? Éste, efectivamente, por más que tantas veces nosotros no lo sintamos o queramos ocultarlo al común de las gentes, es el que despierta contra nosotros al juez incorruptible que es nuestra conciencia, y ella, en perenne alerta, va haciendo que nuestro dolor sea continuo, como un verdugo que desgarra y ahoga a la mente, mostrando así la enormidad del pecado. “A los que están, pues, abrumados por el pecado -dice- y como doblegados por una carga, a éstos los aliviaré agraciándoles con el perdón de sus pecados. Únicamente, ¡acercaos a mí!”. ¿Quién será tan de piedra, quién tan empecinado que no obedezca a una llamada tan bondadosa?” [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Quinta Catequesis 26-28]

7.“También Pablo, el maestro del universo, que primero perseguía a la Iglesia y, circulando por todas partes, arrastraba a hombres y mujeres, y todo lo confundía y perturbaba con las muestras de su inmenso furor, en cuanto gustó de la bondad del Señor y, deslumbrado por la luz inteligible, se desprendió de las tinieblas del error y fue conducido de la mano a la verdad y por medio del bautismo se lavó de todos sus pecados cometidos anteriormente, al instante y sin dejarlo al azar, el que antes todo lo hacía en favor de los judíos y asolaba a la Iglesia, se puso a confundir a los judíos que habitaban en Damasco, proclamando que el crucificado es el Hijo de Dios en persona 8. ¿Has visto alma mejor dispuesta? ¿Ves cómo por medio de los hechos mismos nos muestra que también anteriormente había obrado por ignorancia? ¿Ves cómo por la experiencia misma de los hechos nos enseña a todos nosotros que con toda justicia se le consideró digno de la bondad de lo alto y se le introdujo de la mano en el camino de la verdad? Cuando Dios en su bondad ve, efectivamente, al alma bien dispuesta, pero extraviada por causa de la ignorancia, no la desprecia, ni la deja mucho tiempo sin su ayuda providente, al contrario, da pruebas de que aporta todo cuanto de Él depende, sin descuidar nada de cuanto pueda contribuir a nuestra salvación, con una sola condición: que nosotros mismos nos hagamos dignos de atraer con abundancia la gracia de lo alto, como hizo este bienaventurado Apóstol. 9. Efectivamente, como quiera que todo lo que hacía anteriormente lo hacía por ignorancia y, pensando que con su celo no hacía más que defender la Ley, se convertía en causa de perturbación y desorden para todos, en cuanto aprendió del mismo legislador que iba por camino contrario y que sin darse cuenta se estaba precipitando en los abismos, no lo retardó, no lo difirió, sino que inmediatamente, nada más iluminarle la luz inteligible, se constituyó en heraldo de la verdad, y los primeros que quiso conducir al camino de la piedad fueron aquellos mismos para quienes llevaba las cartas de parte de los sumos sacerdotes […] 10. […] ¿Ves qué cambio, querido? ¿Ves qué transformación la suya? ¿Ves cómo en cuanto gustó la generosidad de lo alto, él contribuyó largamente con cuanto estaba en su mano, a saber: el celo, el fervor, la fe, el valor, la paciencia, la nobleza de alma, la voluntad impávida? Por esta razón fue también considerado digno de mayor apoyo de arriba, y de ahí que, escribiendo, dijera: Yo he trabajado más que todos ellos; pero no yo, sino la gracia de Dios, que está conmigo. 11. […] Efectivamente, si a pesar de no haber hecho todavía ni una sola obra buena, antes bien, estando cargados con tantos pecados, él, imitando su propia bondad, os consideró dignos de tan grandes dones -pues no solamente os libró de los pecados y os justificó con su gracia, sino que también os hizo santos y os dio la adopción filial-, pues se anticipó regalándoos tantos dones, con tal que vosotros os apresuréis, después de tantos dones, a contribuir con cuanto esté en vuestra mano, y junto con la guarda de lo ya recibido, demostréis rigor en la conducta, ¿cómo no vais a ser considerados dignos otra vez de mayor generosidad?”   [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Octava Catequesis 7-11]

“Efectivamente, si por medio de la práctica de las buenas obras nos esforzamos por hacer más resplandeciente la luz que hay en nosotros, quiero decir, la gracia del Espíritu, de modo que nunca la dejemos extinguirse, gozaremos de ese nombre a lo largo de todo el tiempo. Porque, lo mismo que es posible que el que ayuna, vela y demuestra una conducta digna sea perpetuamente un “nuevo iluminado”, así también, a su vez, es posible volverse indigno de este nombre con un solo día de negligencia. 21. Así el bienaventurado Pablo, puesto que por la gracia subsiguiente se atrajo un mayor apoyo de lo alto, permanecía constantemente en este resplandor y volvía más refulgente en él la luz de la virtud. En cambio, el Simón Mago aquel, después que, arrepentido, corrió hacia el don del bautismo y gozó de la gracia y de la generosidad del Señor, pero no contribuyó con una disposición digna, sino que demostró una gran negligencia, de repente se quedó privado de gracia tan grande, hasta el punto de recibir del primero de los apóstoles un consejo: curar por el arrepentimiento la enormidad de la falta; le dice, efectivamente: Arrepiéntete, pues, de esta maldad tuya, por si te es perdonado este pensamiento de tu corazón.”   [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Novena Catequesis 20-21]

24.“Conscientes, pues, de que, después de la gracia de Dios, todo depende de nosotros y de nuestra diligencia, respondamos generosamente de lo que ya se nos ha dado, para hacernos dignos de dones aún mayores. Por eso os exhorto: vosotros, los que habéis sido recientemente considerados dignos del don divino, demostrad una gran circunspección, y conservad puro y sin mancha el vestido espiritual que se os ha entregado; nosotros, los que recibimos hace tiempo este don, demostremos un buen cambio de vida. Porque hay, sí, hay un regreso, si queremos, y es posible volver de nuevo a la antigua belleza y al prístino esplendor, con tal, únicamente, que nosotros contribuyamos con nuestra parte. 25. Efectivamente, en lo que atañe a la belleza corporal, es imposible que vuelva de nuevo a su mejor momento el semblante que, una vez por todas, se ha afeado, y que, por vejez, por enfermedad o por cualquier otra circunstancia corporal, ha perdido su antigua belleza. Es, en efecto, un accidente de la naturaleza, y por esta razón es imposible regresar al esplendor de la belleza primera. En cambio, respecto del alma, si nosotros queremos, sí que es posible, gracias a la inefable bondad de Dios, y así el alma que una vez se manchó y por la muchedumbre de los pecados se afeó y envileció, puede rápidamente regresar a su primera belleza, con tal que nosotros demostremos una intensa y rigurosa conversión.”    [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Novena Catequesis 24-25]

22. “Por otra parte, la mayor prueba de su sabiduría y de su inefable bondad es ésta: que el cuidado de lo más grande que hay en nosotros -del alma, quiero decir- nos lo encargó a nosotros, y así, con los hechos mismos, nos enseñó que nos ha creado libres y que ha dejado en poder nuestro y en nuestra voluntad el elegir la virtud y el fugarnos hacia el mal; en cambio, de todos los bienes corporales prometió que Él mismo proveería. Con esto quería también hacer cambiar a la naturaleza humana, con el fin de que ésta no confíe en su propia fuerza, ni crea que puede contribuir en algo al sostenimiento de la vida presente. […] 23. […] como si dijese: “Si me preocupo de los pájaros, aunque son irracionales, y tanto que les procuro todo, sin sembradura ni laboreo, con mucha más razón me preocuparé de vosotros, los racionales, si al elegir preferís los bienes espirituales a los carnales.”   [Juan Crisóstomo. Las Catequesis Bautismales. Ed. Ciudad Nueva. Duodécima Catequesis 22-23]

Recopilación de textos Gabriel Edgardo LLugdar para Diarios de Avivamientos 2020

 

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¿Enseña el arminianismo clásico la expiación como sustitución penal?

Por J. Matthew Pinson, presidente del Free Will Baptist Bible College.

Jacobo Arminio es uno de los teólogos más conocidos y menos estudiados de la historia del Cristianismo. Sus escritos fueron descuidados por los Calvinistas y los Arminianos. Los Calvinistas no gustaron de él por su oposición a la teología predestinacionista escolástica. La mayoría de los Arminianos lo descuidaron porque lo poco que leyeron sobre él se parece más al Calvinismo de lo que les gustaría. El erudito sobre Arminio, Carl Bangs, está en lo cierto cuando dice que los tratamientos más modernos de Arminio asumen una definición de arminianismo que no viene de Arminio. Bangs afirma que la mayoría de los intérpretes del arminianismo «comienzan con un preconcepto de lo que se espera que Arminio diga, entonces examinan sus trabajos publicados y no encuentran exactamente lo que están buscando. Ellos muestran impaciencia y decepción con su Calvinismo, y cambian la investigación para algún período posterior, cuando el Arminianismo termina siendo lo que ellos están buscando: «un sistema no Calvinista, Sinérgico y tal vez Semipelagiano». [1]

Este es el enfoque que muchos eruditos han atribuido a Arminio en relación a su doctrina de la expiación. Por ejemplo, el erudito Calvinista Robert L. Reymond dijo que la teoría Arminiana de la expiación es la Teoría Gubernamental, que «niega que la muerte de Cristo haya sido destinada a pagar la pena por el pecado». Él alega que las «enseñanzas germinales de la teoría gubernamental están en Arminio.» [2] De la misma forma, el conocido erudito arminio-wesleyano James K. Grider afirma: «Una propagación del Calvinismo hacia el Arminianismo ocurrió en las últimas décadas. Así, muchos Arminianos, cuya teología no es muy precisa, dicen que Cristo pagó la pena por nuestros pecados. Sin embargo, tal visión es extraña al Arminianismo.» [3]

Eruditos contemporáneos tomaron una de las dos posiciones sobre la soteriología de Jacobo Arminio. Un grupo dice que su teología fue un desarrollo de la teología Holandesa Reformada de su tiempo, mientras que el otro dice que fue un desvío de aquellas categorías Reformadas. Eruditos como Carl Bangs y John Mark Hicks encajan en la primera categoría, mientras que Richard Müller es un ejemplo reciente de eruditos que encajan en el segundo. [4]

Este artículo es un exponente de la primera perspectiva. [5] Argumenta que el concepto de Arminio sobre la naturaleza de la expiación era consistente con la teología de la expiación que caracterizaba a la teología Reformada en el siglo diecisiete. [Recordemos que Arminio vivió y murió como un pastor y teólogo de la Iglesia Reformada de Holanda, antes de que el término «Reformado» fuese privado de su sentido original por el Sínodo calvinista de Dort] [6] Esta conclusión no es sorprendente, dada la descripción de Arminio de sí mismo como un teólogo Reformado y su reiterada confirmación de la Confesión de Fe Belga y del Catecismo de Heidelberg. Él le dejó claro en una carta al embajador palatino, Hipólito a Collibus, en 1608: «Declaro, con confianza, que nunca he enseñado nada, ni en la iglesia ni en la universidad, que contraríe los escritos sagrados que deberían ser nuestra única regla de pensar y de hablar, o que se oponga a la Confesión Belga o al Catecismo de Heidelberg, que son nuestras formas más rigurosas de consentimiento« [7]. Dada la escasez de estudios sobre la teología de la expiación de Arminio [8] y los debates actuales sobre la naturaleza de la expiación en la comunidad evangélica, [9] una comprensión de la doctrina de expiación de Arminio proporciona una visión nueva y valiosa.

I. El triple oficio de Cristo

Arminio arraigó su doctrina de la expiación en el sacerdocio de Cristo. El triple oficio de Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey era un motivo popular en la teología Reformada, tanto en el continente como en las Islas Británicas. Una expresión clásica de la triple categoría se encuentra en el Catecismo Menor de Westminster, donde se lee:

P. 23. ¿Qué oficio Cristo ejerce como nuestro Redentor?

R. Cristo, como nuestro Redentor, ejerce los oficios de un profeta, de un sacerdote y de un rey, ambos en su estado de humillación y exaltación.

P. 24. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de profeta?

R. Cristo ejerce el oficio de un profeta al revelar en nosotros, por su Palabra y Espíritu, la voluntad de Dios para nuestra salvación.

P. 25. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de sacerdote?

R. Cristo ejerce el oficio de un sacerdote en su ofrecimiento de sí mismo, como un sacrificio para satisfacer la justicia divina, y reconciliarnos con Dios, y haciendo continua intercesión por nosotros.

P. 26. ¿Cómo Cristo ejerce el oficio de un rey?

R. Cristo ejerce el poder de un rey subyugándonos a sí mismo, gobernándonos y defendiéndonos; y sujetando y conquistando a todos sus enemigos y nuestros. [11]

La Confesión de fe Belga, a la que el propio Arminio suscribió, detalla el oficio sacerdotal de Cristo en el artículo XXI, «La satisfacción de Cristo, nuestro único Sumo Sacerdote, por nosotros»:

«Creemos que Jesucristo fue confirmado por juramento para ser Sumo Sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec. Él se presentó en nuestro lugar delante de su Padre, aplacándole la ira y satisfaciéndole totalmente por la ofrenda de Sí mismo sobre el madero de la cruz, donde derramó su preciosísima sangre para la purificación de nuestros pecados, como predijeron los profetas. Porque está escrito: El castigo que nos trae la paz estaba sobre él, y por sus llagas fuimos sanados; como cordero fue llevado al matadero; fue contado con los transgresores; y condenado como un criminal por Poncio Pilatos, que, sin embargo, había declarado antes su inocencia. Él restituyó lo que no había robado. Él murió como el justo por los injustos. Él sufrió en el cuerpo y en el alma, sintiendo el castigo terrible causado por nuestros pecados, y su sudor se volvió como gotas de sangre cayendo sobre la tierra. Finalmente Él exclamó: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me desamparaste? Todo esto soportó para el perdón de nuestros pecados…» [12]

Estas dos declaraciones confesionales reformadas resumen las visiones esenciales de Arminio en el triple oficio de Cristo como profeta, sacerdote y rey. El oficio sacerdotal de Cristo proporciona la estructura teológica para la doctrina de la expiación de Arminio.

II   El sacerdocio de Cristo

Arminio, como todos los teólogos Reformados de su época, creía que el pecado exige la expiación para que los individuos se reconcilien con Dios. [13] Él argumenta, en relación a la Carta a los Hebreos, que Cristo es el único sacerdote o mediador posible entre la humanidad pecadora y un Dios Santo. En su oficio sacerdotal, Cristo ejerce dos «funciones sacerdotales». [14] La primera de estas funciones es «oblación», la oferta o sacrificio de sí mismo a Dios como la perfecta «expiación» o «propiciación» por los pecados de la humanidad, y la adquisición de rectitud y vida eterna para los fieles. [15] La segunda de estas funciones es la intercesión, por la cual Cristo intercede en presencia del Padre en el cielo por los pecados de su pueblo. [16]

En su ejercicio de estas funciones sacerdotales, Cristo, el Mesías, es tanto sacerdote como ofrenda: «Pues se ofreció a sí mismo» (Hebreos IX, 14) y «por su propia sangre entró en el cielo» (IX, 12) y por todo ello, se convirtió en un sacerdocio expiatorio. [17] Cristo como sacerdote ejerce su cargo cumpliendo la ley en completa obediencia al Padre en su vida y muerte. Cristo «no pudo ejercer» sus deberes sacerdotales «excepto por medio de la verdadera y [sólida] obediencia fundamental en relación a Dios, que impuso el oficio sobre Él. [18] Cristo, el Sacerdote, «fue preparado por la vocación o por la imposición del oficio, por la santificación y consagración de su persona a través del Espíritu Santo, y a través de su obediencia y sufrimientos, e incluso en algunos aspectos por su resurrección de los muertos. [19] Cristo, la víctima, «también fue preparado por la separación, mediante la obediencia (pues era necesario que la víctima fuese igualmente santa) y para ser muerto.» [20]

Una de las principales preocupaciones de Arminio al discutir el sacerdocio de Cristo es quién se califica como sacerdote para ofrecer este sacrificio expiatorio. De una manera que se asemeja a Anselmo en el Cur Deus Homo, Arminio hace la pregunta sobre quién está calificado para cumplir esa función sacerdotal. Él argumenta que esa persona debe ser sacerdote y sacrificio, pero «en las diferentes órdenes de criaturas, ni sacrificio ni sacerdote podrían ser encontrados». [21] Un ángel no podía calificarse como sacerdote, porque los sacerdotes debían ser representantes de la humanidad (Heb 5: 1) y la muerte de un ángel nunca podría servir como expiación del pecado humano. Un ser humano «no pudo ser encontrado» para cumplir el oficio sacerdotal, porque los seres humanos eran pecadores mantenidos cautivos bajo la «tiranía del pecado y de Satanás». [22] A causa de esta pecaminosidad, los seres humanos no pueden acercarse a Dios, «que es pura luz», para hacer un sacrificio. [23] Sin embargo, «el sacerdote debía ser tomado de entre los hombres, y la oblación a Dios consistiría en una víctima humana» [24]. La sabiduría divina determinó que era necesario un humano que tuviera humanidad en común con «sus hermanos», siendo «en todas las cosas tentado como ellos fueron» y, por lo tanto, «capaz de compadecerse» con ellos en sus sufrimientos. [25] Sin embargo, ese individuo no podría estar bajo el dominio del pecado. Arminio cita aquí a Hebreos 7:26, que habla del «nacimiento de Jesús a semejanza de la carne pecaminosa, y aún sin pecado». «Porque tal sumo sacerdote nos convenía: santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los cielos.»[26] Para que tal situación ocurra, esa persona debe ser concebida por el Espíritu Santo. La pureza moral, sostiene Arminio, es sólo una cualificación de ese sacerdote cósmico. El sacerdote debe ser divino: «Por lo tanto, la Palabra de Dios, que desde el principio estaba con Dios, y por la cual los mundos, y todas las cosas visibles e invisibles fueron creadas, debe ser hecha carne; para asumir el oficio del Sacerdocio y ofrecer su propia carne a Dios como sacrificio por la vida del mundo.» [27]

En esa misma oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio explica lo que quiere decir con «sacrificio expiatorio» en su discusión sobre la oblación sacerdotal de un sacrificio expiatorio o propiciatorio de Cristo. La «inmolación o sacrificio del cuerpo de Cristo» consiste en el derramamiento de su sangre en el «altar de la cruz» sacerdotal y, posteriormente, en la muerte. [28] En este sacrificio, explica Arminio, Cristo «pagó el precio de la redención por los pecados sufriendo el castigo debido a ellos». [29]

III. justicia

Para entender la doctrina de la expiación de Arminio en lo que se refiere al sacerdocio de Cristo, debemos sumergirnos más profundamente en su visión de la justicia divina. Sólo entonces es posible entender la necesidad de la mediación de Cristo como sacerdote, y la naturaleza de ese sacerdocio. En su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», Arminio personifica la justicia, la misericordia y la sabiduría, explicando el papel de cada uno en la decisión divina de imponer el oficio de sacerdote. Explica que la justicia «exigió, por su parte, el castigo debida a ella por una criatura pecaminosa», y enfáticamente reforzó ese juicio. [30] La misericordia, por otro lado, «como una madre piadosa, moviéndose con entrañas de conmiseración «, quería dejar de lado el castigo que la justicia exigía. [31] No obstante, la Justicia, «tenaz para con su propósito», rebatió que «no soporta con paciente indiferencia que ninguna consideración le sea dada a ella» y que «la autoridad de administrar todo el caso fuese transferida a la misericordia.» [32] Sin embargo, ella concordó que, si pudiera haber una manera de reconocer su «inflexibilidad» y «lo inmenso de su odio al pecado», ella cedería a la Misericordia. [33]

Arminio explica que la determinación de tal método no era competencia de la Misericordia, sino de la Sabiduría, que elaboró un plan que agradaría tanto a la Justicia como la a Misericordia. Este método era «sacrificio expiatorio» o «sufrimiento voluntario de muerte». [34] Tal sacrificio, concluyó la Sabiduría, «apaciguaría la Justicia» y «abriría el camino a la Misericordia como ella deseaba». [35] Así, de acuerdo con la historia de Arminio, Tanto la Justicia como la Misericordia concordaron con los términos de la Sabiduría.

Arminio repite esa yuxtaposición de justicia y misericordia en todos sus escritos, explicando cómo la divina gracia salvífica es una demostración de ambos sin sacrificar las exigencias de los mismos. En su Debates, «Sobre Nuestro Señor Jesucristo», él argumenta que el amor de Dios es «doble»: un amor por la criatura y un amor a la justicia. [36] El amor de Dios por la criatura se expresa en su deseo de salvar a los pecadores. Su amor por la justicia se expresa en el «odio contra el pecado». [37] Al igual que su discusión sobre la sabiduría divina, encontrando una manera de satisfacer las exigencias de la justicia y de la misericordia, Arminio afirma que «era la voluntad de Dios que cada uno de esos tipos del amor debiera ser satisfecho.» [38]

Dios dio satisfacción a su amor por la criatura, que era pecadora, cuando dio a su Hijo, quien podría actuar como el Mediador. Pero él satisfizo su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte;  y él no estaba dispuesto a admitirlo como el Intercesor por los pecadores excepto cuando son rociados con su propia sangre, en la cual él podría ser hecho propiciación por los pecados. (Hebreos 9:12). [39]

Así, Dios satisface su amor por la criatura perdonando sus pecados, mientras al mismo tiempo satisface su amor por la justicia al infligir el castigo por el pecado («categorías incontestables») en su Hijo. [40] Arminio afirma que «No era el resultado de esas categorías que llevaría a Dios a amar a su criatura, pero que, aunque el amor por la justicia no presentase impedimentos, a través de su amor por la criatura él podría remitir pecados y conceder la vida eterna. En esta satisfacción del amor de Dios por la criatura y por su propia justicia, Arminio explica que Dios «prestó satisfacción a sí mismo y se apaciguó en el Hijo de su amor.» [42]

En su Debates Privados 33, «Sobre la Restauración del Hombre», Arminio resalta la importancia de la justicia divina estando satisfecha en la salvación de los pecadores: «Pero quiso Dios no ejercer esta misericordia en la restauración del hombre sin la declaración de su justicia, por la cual Él ama la justicia y odia el pecado. «Así», dice Arminio, «Dios ha designado a un mediador para intervenir entre él y la humanidad pecadora». Esta mediación «debe ser realizada de modo que sea claro y evidente que Dios odia el pecado y ama la justicia, y que es su voluntad no remitir nada por derecho propio, excepto después de que su justicia hubiere sido satisfecha». [43]

En su «Replica» al calvinista Junius, Arminio argumenta que la justicia de Dios sólo puede ser sostenida si el pecador es castigado, o si un mediador divino-humano es castigado en el lugar del pecador. Este último es el camino más noble, el camino del evangelio y no de la ley.

La justicia de Dios puede ser declarada por la exigencia del castigo de aquellos que pecaron: la misma justicia también puede ser declarada por la imposición del mismo castigo de aquel que se ofreció de acuerdo con la voluntad de Dios como fianza y garantía para los pecadores. [Él cita 2ª Corintios 5:21, «Él lo hizo (ser) pecado por nosotros, al que no conoció pecado]. «Este camino es más excelente y más noble que el otro: pues así se manifiesta más claramente cuán grandemente Dios aborrece el pecado. «.[44]

La justicia de Dios, conforme expuesta en la manera legal de castigar al pecador, o en la manera evangélica de castigar a Cristo en lugar del pecador, es inflexible y rigurosa. Así, los individuos sólo pueden recibir la vida eterna cuando Dios «impone a su Hijo la pena debida de los pecadores, y de ellos es quitada, para ser soportada y pagada íntegramente por Él.» [45] De esa manera, Arminio explica: «fue declarado, el rigor de la justicia infalible, que no podía perdonar el pecado, ni siquiera al Hijo intercesor, a no ser que la pena fuera totalmente pagada». [46]

El énfasis de Arminio en la importancia de Dios en mantener su amor por su propia justicia, es corroborado fuertemente en un pasaje interesante de su «Declaración de Sentimientos«. Arminio está argumentando contra la idea Calvinista de la elección de fe y no en vista de la fe, o en vista de la unión de alguien con Cristo. Él cree que ese concepto involucra a Dios estableciendo su amor electivo sobre las personas sin considerar la obra de Cristo o la participación en él. Él argumenta que ese esquema es inconsistente con la justicia de Dios «porque afirma que Dios tiene absolutamente voluntad de salvar a ciertos hombres y decretó su salvación, sin tener la mínima consideración de la justicia o la obediencia: la inferencia apropiada a partir ello es que Dios ama a estos hombres mucho más que a su propia justicia [o rectitud]. « [47]

Para Arminio, la justicia divina está en la esencia de la naturaleza divina. En su «Examen del Panfleto de Perkins«, Arminio argumenta contra la doctrina calvinista de la reprobación divina, diciendo que impugna la justicia de Dios. Al hacer este argumento, Arminio enfatiza que la justicia divina no es algo fuera de Dios, sino que surge de su propia naturaleza santa:

«Dios, de hecho, no está limitado por las leyes creadas», sino que Él es una ley para sí mismo; porque Él es la propia justicia. Y aquella ley según la cual no es permitido infligir castigo a quien no es digno de ella, no es creada, ni hecha por hombres, ni ocupa ningún lugar semejante entre los hombres; pero es la ley eterna, y la justicia divina inquebrantable, a la que Dios está ligado por la inmutabilidad de su propia naturaleza y justicia. [48]

IV. Ira Divina

Para Arminio, la justicia divina se entrelaza con tres conceptos centrales: ira divina, satisfacción y pago. La ira es una expresión de la justicia divina contra la violación de la ley divina y del evangelio por parte de la humanidad. La violación de la ley por parte de los pecadores provoca la ira de Dios, y trae castigo. El rechazo del evangelio por los pecadores hace que la ira de Dios permanezca en ellos, «impidiendo la remisión del castigo». [49] Esta ira permanece en todas las personas, debido a la imputación del pecado de Adán a la raza humana. [50] El efecto de la ira de Dios sobre la humanidad pecadora es el castigo divino: «El castigo fue consecuencia de la culpa, y la ira divina; la equidad de ese castigo proviene de la culpa, la imposición de la misma es por ira. « [51]

En su Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que vienen a ser considerados bajo su voluntad», Arminio afirma que «el amor es un afecto de la unión en Dios, cuyos objetos no son sólo el propio Dios y el bien de la justicia, sino también la criatura, que imita o se relaciona con Dios. [52] El odio, por el contrario, «es un afecto de separación en Dios» cuyo objeto es la «injusticia o la perversidad.» [53] Dios ama su propia naturaleza y así su justicia y, por lo tanto, es rechazado naturalmente por la injusticia o el pecado humano. En este debate, Arminio hace una distinción que él no hace explícitamente en sus otros escritos.

Él describe el amor de Dios por la criatura y por la bendición de la criatura como secundario a su amor por su naturaleza y justicia esenciales. Sin embargo, como él odia la miseria operada en la criatura por el pecado, Dios desea encontrar una manera de quitarla. Sin embargo, para la criatura que persiste en la injusticia, Dios odia a la criatura y ama su miseria. Sin embargo, ese odio no surge del libre albedrío de Dios, sino de la «necesidad natural». [54] En otras palabras, el amor de Dios por los seres humanos proporciona un medio de escapar del odio por el pecado que surge necesariamente de su naturaleza santa. El acto amoroso de Dios para con los seres humanos en sus pecados es de «liberación del pecado por la remisión y mortificación del pecado. Y ese progreso de la bondad es llamado misericordia, que es un afecto por dar socorro a un hombre en la miseria, sin presentar ningún obstáculo». [55]

V. Satisfacción

El concepto de satisfacción desempeña un papel vital en la visión de Arminio de la justicia divina. Él retrata a Dios como un juez que debe sentenciar a los individuos a la muerte eterna si no cumplen con sus exigencias. Arminio emplea la analogía de «un juez haciendo una estimación en su propia mente del hecho y del autor de él, y de acuerdo con esa estimación formando un juicio y pronunciando sentencia.»[56] En su Debate 48, «Sobre Hacer Justicia «, Arminio declara que Dios como juez exige satisfacción:

Nosotros decimos que «es el acto de Dios como juez», que aunque como Legislador Supremo él podría haber emitido reglamentos concernientes a su ley, y realmente los emitió, todavía no administró esa orientación con la plenitud absoluta del poder infinito, pero se contuvo dentro de los límites de la justicia que él demostró por dos métodos: Primero, porque Dios no justificaría, a no ser que la justificación fuera precedida por la reconciliación y satisfacción hechas por medio de Cristo en su sangre. En segundo lugar, porque no justificaría a nadie, excepto a aquellos que reconocerían sus pecados y creyeran en Cristo. [57]

Sin embargo, la satisfacción exigida por el juez divino no atenúa la misericordia divina. Arminio responde a los opositores de la satisfacción penal que sostenían que la aceptación de Dios por los pecadores, de acuerdo con el rigor de su justicia, mitigaría la misericordia de su acción salvífica. Arminio responde que cuando dice que la obra reconciliatoria de Cristo es bondadosa y misericordiosa, lo dice » no con respecto a Cristo como si el Padre, a través de la gracia a diferencia de la justicia estricta y rígida, hubiera aceptado la obediencia de Cristo como justicia pero con respecto a nosotros; tanto porque Dios, a través de su misericordia graciosa en relación a nosotros, ha hecho que Cristo se hiciera pecado por nosotros, y justicia para nosotros, para que pudiéramos ser hechos justicia de Dios en él; y porque él colocó la comunión con Cristo en la fe del evangelio, y ha establecido a Cristo como una propiciación por la fe. [58]

Esta justicia divina debe ser satisfecha. Como se ha dicho anteriormente, Dios «hizo satisfacción a su amor por la justicia y su odio contra el pecado, cuando impuso a su Hijo el oficio de Mediador por el derramamiento de su sangre y por el sufrimiento de muerte». [59] No hay satisfacción, explica Arminio, excepto a través de la «obediencia de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, mediante la cual la justicia de Dios puede ser satisfecha tanto por el pecado y por su castigo» [60] Arminio habla de Dios como teniendo el «derecho» de exigir satisfacción de los pecadores «por los daños [injurias] que Él sufrió» a causa del pecado. Dios es la «Persona Divina en cuyas manos descansan el derecho» de recibir satisfacción por su justicia. No es adecuado, Arminio argumenta, que Dios debiera «dar marcha atrás». . . o renunciar a cualquier parte de ese derecho, por causa de la «inmutabilidad de su justicia, según la cual él odia la iniquidad y no permite que una persona inicua habite en su presencia». [61]

Arminio también argumenta que la satisfacción hecha por Cristo, en su obra reconciliadora, fue una satisfacción de la ley divina.  Esta es otra forma en que Arminio emplea para decir que la obra de Cristo satisface la justicia divina. En su Disputación 12, «La Ley de Dios», Arminio argumenta que el uso principal de la ley es que los seres humanos «pueden realizarla, y por su desempeño pueden ser justificados, y podrían de ‘la deuda’ recibir la recompensa prometida a través de ello (Romanos 2:13 porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios, sino los hacedores de la ley serán justificados. Romanos 10:5 Porque de la justicia que es por la ley Moisés escribe así: El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas.)» [62] Es claro que una vez que no pueden realizarla, enfatiza Arminio, Cristo, el mediador, debe realizarla en su nombre. La ley de Dios, explica Arminio, es doble, consistente en obediencia y castigo. «El de la obediencia es primero y absoluto: el del castigo es el siguiente, y no sucede, excepto cuando la obediencia no fue prestada.» [63] Así, él afirma, hay una «doble satisfacción de la ley: una, por la cual la obediencia prescrita por la ley es dada; y otra, por la cual el castigo impuesto por la ley sobre la desobediencia es sufrida. El que cumple [satisface] es el que está libre de la otra exigencia de la ley. Por lo tanto, quien se somete a la pena [paga la pena] promulgada por la ley queda entonces liberado de la obligación de prestar obediencia. Esto es cierto en general en todo tipo de castigo. [64]

VI. Pago

En varios escritos, Arminio usa motivos comunes en los círculos reformados para describir esa satisfacción de la justicia divina. Los más comunes entre ellos son «pagar la deuda», «pagar la pena» y «pagar el precio» del pecado. Ya mencionamos la disputa de Arminio, en su oración «Sobre el sacerdocio de Cristo», sobre el derecho de Dios a exigir satisfacción por daños contra sí mismo (es decir, su justicia). En el mismo pasaje, describe estos daños como «deuda» que los pecadores deben pagar si Dios los quiere reconciliar consigo mismo. [65]

«La primera de esas relaciones que subsisten entre Dios y los hombres, se refiere a algo dado y algo recibido. Esta última requiere otra relación complementaria de sí misma – una relación que principia con los hombres y puede terminar en Dios; es decir, un reconocimiento de un beneficio recibido, para el honor del gran Dador. Es también una deuda, debido a un beneficio ya otorgado, pero que no debe pagarse excepto en la demanda y de acuerdo con la regulación del Dador; cuya intención siempre ha sido, que la voluntad de una criatura no debe ser la medida de su honor.» [66]

En el pasaje, citado arriba, de su «Examen del folleto de Perkins«, Arminio usa la imagen de «pagar la pena», es decir, sufriendo el castigo que es debido por los pecados. [67] Por supuesto, Arminio argumenta que ningún ser humano puede pagar esa pena. Debe ser pagado por otro – un sacerdote sin pecado. [68]

Sin embargo, la imagen más común que Arminio usa al describir la satisfacción de la justicia divina hecha en la obra de Cristo es el pago del precio de la redención. Él describe a Cristo como «pagando el precio de la redención por los pecados, sufriendo el castigo debido a ellos». [69] Él habla del «precio de nuestra redención pagada por Cristo», siendo Dios quien «recibe ese precio». [70] Si bien Arminio ocasionalmente usa la palabra «rescate», y utiliza imágenes de rescate en su doctrina de la obra de Cristo, él generalmente la usa sin comentarios. Él nunca habla, por ejemplo, de un precio pagado al diablo. Por el contrario, Dios el Padre es la persona que recibe el precio de la redención del Hijo divino. [71] En su «Oración sobre el sacerdocio de Cristo«, Arminio utiliza las imágenes «del pago del precio» en un pasaje que resume su enfoque a la obra de Cristo. Él explica que Dios exigió a Cristo «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado (Isaías 11) que él debía dar su carne a la luz del mundo, (Juan vi 51) y que él pague el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.»[72] Él explica que Dios exigió a Cristo: «que él entregara su alma como víctima en sacrificio por el pecado, (Isaías 11) que él debería dar su carne para la luz del mundo, (Juan 6:51) y que él pagase el precio de la redención por los pecados y por el cautiverio de la raza humana.» [72]

VII. Resumen y Conclusión

Arminio afirma que la sabiduría de Dios permitió que su justicia y misericordia mantuvieran sus intereses en la imposición del sacerdocio de Cristo. El único individuo que podía cumplir los deberes de este sacerdocio era una persona sin pecado que fuera totalmente humana y totalmente divina. La comprensión de Arminio del sacrificio sacerdotal está íntimamente ligada a su énfasis en la pecaminosidad de la humanidad y en la justicia inflexible de Dios. Las demandas inexorables de la justicia divina no pueden ser colocadas de lado sin causar daño a la esencia divina. Sin embargo, la misericordia requiere un camino para que las personas sean liberadas de los sufrimientos del castigo divino que resultan del pecado humano. Por lo tanto, en su sabiduría, Dios el Hijo se ofrece como sacerdote divino-humano, ofreciendo así un camino para escapar de la ira divina, sin exigir la relajación de la justicia divina. Él ofrece un sacrificio expiatorio o propiciatorio. Tal propiciación voluntaria, afirma Arminio, es necesaria para apaciguar la justicia divina. Además de eso, Arminio enfatiza que la oblación -la ofrenda- que Cristo como sacerdote hace a Dios debe ser una «víctima humana». Sin embargo, el sacerdote-sacrificio debe ser un ser divino para calificarse como sacerdote.

Cristo, en su ejecución del papel del sacerdocio, se convierte en la víctima humana que se ofrece a Dios para apaciguar su justicia. De hecho, como sacerdote-sacrificial, él se ofrece así mismo como una oblación a Dios. Esta oblación, esta ofrenda, consiste en el sacrificio de su cuerpo – su derramamiento de sangre y muerte subsiguiente. Arminio describe esta oblación como un pago que Cristo ofrece a Dios, como el precio de la redención por el pecado humano. En la oblación de Cristo, argumenta Arminio, Cristo como sacerdote y sacrificio sufre el castigo divino que es debido por el pecado humano. Este sufrimiento constituye la satisfacción o el pago a la justicia divina por la redención de los seres humanos del pecado, de la culpa y de la ira. Por lo tanto, Arminio presenta una comprensión de la expiación en el contexto de su visión del oficio del sacerdocio de Jesucristo, que es consistente con los motivos de la sustitución penal predominante en la teología reformada del siglo XVI y principios del siglo XVII.

Traducido por Gabriel Edgardo LLugdar, para Diarios de Avivamientos – 2019

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[1] Carl Bangs, “Arminio and Reformed Theology” (disertación de doctorado no publicada, Universidad de Chicago, 1958) 14.

[2] Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Religion(Nashville: Thomas Nelson, 1998) 474.

[3] J. K. Grider, “Arminianism,” em Evangelical Dictionary of Theology (ed. Walter A. Elwell; Grand Rapids: Baker, 1984) 80.

[4] Carl Bangs, “Armínio and Reformed Theology”; idem, Armínio: A Study in the Dutch Reformation (Nashville: Abingdon, 1971); idem, “Armínio as a Reformed Theologian,” em The Heritage of John Calvin (ed. John H. Bratt; Grand Rapids: Eerdmans, 1973); John Mark Hicks, “The Theology of Grace in the Theology of Jacobus Armínio and Philip Van Limborch: A Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1985); Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids: Baker, 1991). Roger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform (Downers Grove: InterVarsity, 1999) asume la segunda perspectiva (pp. 454-72), en cuanto a su libro más reciente, Teologia Arminiana: Mitos e Realidades (Downers Grove: InterVarsity, 2006) él llegó a concordar con lo primero.

[5] «Como yo digo en otro lugar, mientras Arminio «se desvió del calvinismo sobre la cuestión de cómo alguien se encuentra en estado de gracia (predestinación, libre albedrío y gracia) él retuvo las categorías Reformadas sobre el significado del pecado y de la redención» (J. Matthew Pinson, “Introduction”, em J. Matthew Pinson, ed., Four Views on Eternal Security [Zondervan, 2002] 14-15).

[6] Para ejemplos de teólogos Reformados antes y después de Arminio, a quienes él tiene notable semejanza en su doctrina de la expiación y del sacerdocio de Cristo, ver Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana – (2.25.6, 2.26.2-2.26.7) y Francis Turretin, «La Necesidad de la Expiación».

[7] Jacobo Arminio, The Works of James Armínio (trad. James Nichols and William Nichols; Nashville: Randall House, 2007) 2.690.

[8] No hubo casi ninguna investigación académica realizada sobre la doctrina de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Los estudiosos tienden a depender de fuentes secundarias para obtener información sobre las visiones de Arminio sobre este tema, haciendo breves afirmaciones de sólo unas pocas frases sin apoyarlas en investigaciones primarias. Tres excepciones a esta regla son Olson, Teología Arminiana; Hicks, «La Teología de la Gracia en la Teología de Jacob Armínio y Philip Van Limborch»; y William Witt, «Creación, Redención y Gracia en la Teología de Jacobo Arminio» (Ph.D. dis., Universidad de Notre Dame, 1993), pero la naturaleza general de estas obras permite a sus autores sólo algunas páginas para discutir el pensamiento de Arminio sobre la naturaleza de la expiación. Estos autores estarían de acuerdo con la tesis básica de este ensayo de que las visiones de Arminio sobre la naturaleza de la expiación están más cerca de las visiones Reformadas que de las Arminianas posteriores.

[9] Ver, e.g., Joel B. Green and Mark D. Baker, eds., Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts (Downers Grove: InterVarsity, 2000); Charles E. Hill e Frank A. James III, eds., A Glória da Expiação: Perspectivas Bíblicas, Históricas y Prácticas: Ensayos en Honor de Roger R. Nicole (Downers Grove: InterVarsity, 2004); James K. Beilby e Paul R. Eddy, eds., La naturaleza de la expiación: cuatro visiones (Downers Grove: InterVarsity, 2006); Garry J. Williams, “Substituição Penal: Uma Resposta às Críticas Recentes”, JETS 50 (2007): 71–86; y otros debates sobre las visiones de la expiación en movimientos como la Nueva Perspectiva sobre Pablo, la Iglesia emergente y la Teología de la Visión Federal.

[10] Yo hago una descripción mucho más completa de las maneras por las cuales Arminio define las interpretaciones Calvinistas y Arminianas modernas en J. Matthew Pinson: «El Arminio verdadero ¡que se levante! Un estudio de la teología de Jacobus Arminio a la luz de sus intérpretes, «Integrity: A Journal of Christian Thought (verano 2003) 121-39. (Esta pregunta está disponible gratuitamente por correo electrónico president@fwbbc.edu.) Vea también Pinson, «Introducción», en Four Views on Eternal Security.

[11] El Catecismo Menor de Westminster, en La Constitución de la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.) Parte I: Libro de Confesiones (Nueva York: Oficina de la Asamblea General, 1983)

[12] La Confesión de Fe Belga, artículo 21, en Philip Schaff, Los credos del cristianismo, v. 1 (Grand Rapids: Baker, 1983).

[13] Aunque Arminio no use la palabra «expiación».

[14] Arminio, Works, Debate Público 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[15] Ibid. 2.219–21.

[16]  Ibid.

[17] Ibid. 2:217.

[18] Ibid. Palabra entre paréntesis en el original. Cf. Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo» (2.380-81).

[19] Ibid. 2.381, Debate Privado 35, «Sobre el oficio sacerdotal de Cristo».

[21] Ibid. 1.414, Oración IV, “El Sacerdocio de Cristo”.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid. 1.415.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid. 1.419; 2.256; 2.381.

[29]  Ibid. 1.419.

[30] Ibid. 1.413.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid. 1.413–14

[35] Ibid. 1.414.

[36] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo».

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid. Véase también «Declaración de los Sentimientos», sobre el tercer decreto de Dios.

[43] Ibid. 2.378-79, Debates Privados 34, «Sobre la Restauración del hombre». Véase también Debate Público 1, «Sobre la Autoridad y la certeza de las Sagradas Escrituras» 2.86: «el admirable intento [sic] de la justicia de Dios por la cual ama la justicia y aborrece la iniquidad, y su equidad por la que administra todas las cosas con su misericordia en Cristo, nuestra propiciación».

[44] Ibid. 3.195, «Conferencia con Junius.»

[45] Ibid.

[46] Ibid. Con respecto al rigor e inflexibilidad, vea también la Oración IV, «Sobre el Sacerdocio de Cristo» (1.409), donde Arminio habla de la «regla invariable de la Justicia Divina». Es notable, después de leer las declaraciones anteriores, como los teólogos por siglos han interpretado erróneamente (o, más probablemente, no han leído) a Arminio; de maneras similares a las siguientes visiones del eminente teólogo histórico D. McDonald, que repitió la máxima frecuentemente afirmada de que ciertas ideas «latentes» en la doctrina de la expiación de Arminio son «fundamentales» en declaraciones arminianas posteriores. «Hay, primero, la visión de que el sacrificio expiatorio de Cristo no era equivalente al castigo debido al pecado. El sacrificio no era el pago de una deuda, ni era una completa satisfacción por el pecado». McDonald continúa discutiendo esas ideas «latentes» en Arminio: «Lo que Cristo hizo en la cruz no fue soportar la pena por el pecado». Sus sufrimientos son «un sustituto para una pena» (D. McDonald, La Expiación de la Muerte de Cristo [Grand Rapids: Baker, 1985] 200-201). Desafortunadamente las fuentes secundarias por cuatro siglos, tanto Calvinistas como Arminianas, estuvieron repletas de tal falta de atención a las declaraciones reales de Arminio sobre la expiación y a una serie de otras doctrinas (por ejemplo, vease Pinson, «¡Que el verdadero Arminio se levante!»)

[47] Ibid. 1.624, «Declaración de Sentimientos, Sobre Predestinación».

[48] Ibid. 3.357, «Examen del folleto de Perkins».

[49] Ibid. 2.157, Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[50] Debate Público 8, «Sobre los Pecados Reales»; , dijo el Debate Público 7, «Sobre el Primer Pecado del Primer Hombre».

[51] Ibid. 2374; Debates Privados 31, «Sobre los Efectos del Pecado de Nuestros Primeros Padres». En cuanto al castigo, véase también Debates Privados 19, «Sobre las Diferentes Distinciones de la Voluntad de Dios»: «Así él quiere los males del castigo, porque él escoge que el orden de la justicia sea preservado en el castigo, en lugar de que una criatura pecadora, que debe ser castigada, escape del castigo, aunque esa impunidad pueda ser para el bien de la criatura» (2.346)

[52] Ibid. 2.347, Debates Privados 20, «Sobre los Atributos de Dios que ven a ser considerados bajo su voluntad. Y, en primer lugar, en aquellos que tienen una analogía con los sentimientos o pasiones de las criaturas racionales «.

[53] Ibid. 2.348.

[54] Ibid.

[55] Ibid.

[56] Ibid. 2.256, Debates Públicos 19, «Sobre la justificación del hombre ante Dios.

[57] Ibid. 2.06, Debates Privados 48, «Sobre Justificación».

[58] Ibid.

[59] Ibid. 2.221, Debates Públicos 14, «Sobre el Oficio de Nuestro Señor Jesucristo»

[60] Ibid. 2.241, Debates Públicos 17, «Sobre el arrepentimiento».

[61] Ibid. 1.12-13, Oración, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[62] Ibid. 2.198, Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios».

[63] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[64] Ibid. Las palabras entre paréntesis son traducciones alternativas de la traducción de William Bagnall en la edición de Boston de The Works de Arminio.

[65] Ibid. 1.406, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». Ver también los Debates Públicos 12, «Sobre la Ley de Dios» (2.198).

[66] Ibid. 1406.

[67] Ibid. 3.477, Examen del folleto de William Perkins sobre el modo y el orden de predestinación.

[68] Ibid. 1.415, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo».

[69] Ibid. 1419. El uso de Arminio de las imágenes de pagar un precio es consistente con el enfoque de Francis Turretin en el Tema 14, cuestión 10 de Institutes of Elenctic Theology

[70] Ibídem. 3.74, Sexta propuesta de Arminio: respuesta de Arminio o consideración de la respuesta de [Junius’s] a la sexta propuesta.

[71] Ibid.

[72] Ibid. 1.46, Oración IV, «Sobre el sacerdocio de Cristo». En otro lugar, Arminio cita favorablemente Prospero de Aquitania en el sentido de que «la sangre de Jesucristo es el precio pagado por todo el mundo» (Artículo 12). Véase también Debates Públicos 20, «Sobre la Libertad Cristiana»: «La causa externa [de la libertad cristiana] es el rescate, o el precio de la redención, y la satisfacción que Cristo pagó.» (Rom. 5:6-21; 7: 2,3); Debates Privados 79, «Sobre el sexto precepto», donde Arminio dice que los cristianos «fueron redimidos por Cristo con un precio»; su «Carta a Juan Uytenbogard»: «aquella sangre por la cual Dios redimió la iglesia para sí mismo, que es el precio de la redención»; Debates Públicos 14, «Sobre los oficios de nuestro Señor Jesucristo»: «Todas estas bendiciones realmente fluyen de las funciones sacerdotales de Cristo; porque él ofreció a Dios el verdadero precio de la redención por nosotros, por el cual Él satisfizo la justicia divina, y se interpuso entre nosotros y el Padre, que estaba justamente airado por nuestros pecados; y lo hizo aceptable para nosotros. (1 Tim. 2:6, Mt. 20:28).»