GRACIA PREVENIENTE, EN LA TEOLOGÍA DE ARMINIO

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

 

Introducción

La doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en la soteriología de Jacobo Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia. Este capítulo discute la naturaleza de la gracia preveniente en la teología de Arminio, y luego ofrece una definición de este concepto, explorando en la naturaleza de esa gracia divina. También discute la operación de la gracia preveniente en el corazón humano. Propone que, según Arminio, la gracia preveniente como operación del Espíritu Santo actúa no solo externamente, sino también internamente en el corazón humano. El capítulo, sin embargo, comienza considerando el tipo de ser humano que necesita gracia preveniente según Arminio. La necesidad de considerar primero la pecaminosidad de la humanidad, enfatiza la realidad de la imposibilidad de los seres humanos de encontrar una solución al problema del pecado. Es para el individuo desesperado, que necesita regeneración, para quien Arminio creía que la gracia preveniente era la solución principal y más urgente.

Gracia preveniente: La necesidad de regeneración

Una de las acusaciones más comunes contra la teología de Arminio, es que él negó el pecado original y la depravación total de los seres humanos. Esto es obviamente falso. John Wesley, un teólogo pro-arminiano, afirma claramente que «ninguna persona, ni el propio Juan Calvino, afirmó el pecado original. . . de manera más decisiva, más clara y explícita que Arminio»[1]. Se puede esperar esta conclusión de un partidario de Arminio[2], pero William Cunningham y R. C. Sproul, ambos teólogos calvinistas prominentes, admitieron la ortodoxia de Arminio a este respecto. La posición de Cunningham es que «las declaraciones del propio Arminio, con respecto a la depravación natural del hombre. . . son completas y satisfactorias»[3] De manera similar, Sproul afirma que «Arminio no solo afirma la esclavitud de la voluntad, sino que insiste en que el hombre natural, estando muerto en pecado, existe en un estado de incapacidad moral o impotencia. ¿Qué más un agustiniano o calvinista podría esperar de un teólogo?»[4] Por lo tanto, parece importante analizar la doctrina de Arminio de la depravación total, y comprender la naturaleza y el lugar del concepto de gracia preveniente en su teología.

 

La necesidad humana de gracia preveniente: pecado original y depravación total.

Arminio relata con especial atención, y con profunda percepción bíblica, la condición depravada de toda la humanidad desde la caída. Como un resultado natural y espiritual del pecado de Adán, todos los seres humanos tienen una naturaleza depravada heredada; una depravación que se extiende a todas las facultades humanas. En tal condición, los humanos están completamente desprovistos de capacidad moral y espiritual, quedando completamente ciegos a todos los asuntos espirituales. Arminio reconoce los efectos universales del pecado original de Adán sobre su descendencia, afirmando que «todo este pecado, sin embargo, no es exclusivo de nuestros primeros padres, sino que es común a toda raza, y a toda su posteridad, que, en el momento en que se cometió ese pecado, estaban en sus lomos, y que desde entonces han descendido de ellos por el modo natural de propagación de acuerdo con la bendición primitiva. Porque en Adán ‘todos han pecado’ (Romanos 5:12)»[5]

Como resultado de esta naturaleza pecaminosa heredada, Arminio enumera varias condiciones reales de los hombres como pecadores, indicando específicamente el alcance de la corrupción en todas las facultades de los seres humanos. Sobre la razón humana y la vida espiritual, Arminio afirma que «la mente del hombre, en este estado, es oscura, carente del conocimiento salvífico de Dios y, según el apóstol, incapaz de aquellas cosas que pertenecen al Espíritu de Dios: (1 Corintios 1:18,24, 2:14, Romanos 1:21-22, Efesios 4:17-18, 5:8, Tito 3:3.)»[6] Por lo tanto, los seres humanos están «desprovistos de la justicia y santidad original (Romanos 5:12,18-19).»[7]

Arminio no sólo señaló la oscuridad de la mente humana, que afecta a la comprensión y el conocimiento humano, sino que también llamó la atención sobre la naturaleza carnal de la razón. Citando 1 Corintios 3:3, él relacionó la carnalidad de la razón con la esclavitud de la razón a los deseos, pasiones y ordenanzas de la carne[8]. Por lo tanto, para Arminio, la razón carnal representa la simiente de la cual se extienden todas las acciones humanas malignas, y donde se produce la lucha constante contra la obra del Espíritu, según Gálatas 5:17. Esto significa, que Arminio rechazaría cualquier comprensión de la depravación humana que describa la razón humana como no afectada por el pecado.

Los afectos humanos son igualmente depravados, afirma Arminio: «la oscuridad de la mente sigue a la perversidad de los afectos y del corazón, según la cual odia y tiene aversión a lo que es verdaderamente bueno y agradable a Dios; pero ama y busca lo que es malo (Romanos 8:7, Jeremías 13:10, 17:9, Ezequiel 36:26, Génesis 6:5, 8:21, y Mateo 15:19).[9] Como resultado, todos los seres humanos «son por naturaleza hijos de la ira»[10] (Ef 2:3).

La corrupción de los afectos humanos ha dañado particularmente la libertad de la voluntad humana. Arminio afirmó claramente que «el libre albedrío del ser humano en relación con el verdadero bien no sólo está herido, lisiado, enfermo, distorsionado y debilitado; sino que también está encarcelado, destruido y perdido[11].  Por consiguiente, la libertad de la voluntad no sólo está enferma, sino que está completamente muerta e incapaz de hacer un verdadero bien. Está claro que Arminio quería ser lo más claro posible para evitar malentendidos sobre su posición sobre el libre albedrío humano. Por esta razón, él recurre a Agustín, afirmando que en cada situación dada a un individuo corrupto, él abusará de su libertad de voluntad para elegir el mal. Afirma: «Todas las personas no regeneradas tienen libertad de voluntad y capacidad para resistir al Espíritu Santo, de rechazar la gracia de Dios ofrecida, de despreciar el consejo de Dios contra sí mismas, de negarse a aceptar el evangelio de la gracia y no abrirse al que llama a la puerta del corazón; y estas cosas pueden hacerlas realmente, sin ninguna diferencia entre elegidos y los réprobos»[12]. Por lo tanto, los humanos son verdaderamente libres, pero sólo libres para practicar el mal espiritual y oponerse al propósito de Dios.

El quebrantamiento humano se extiende al poder interior o a la disposición hacia el bien y lo correcto. Los seres humanos experimentan «la total debilidad (impotencia) de todos los poderes para realizar lo que es verdaderamente bueno, e impedir la perpetración de lo que es malo, de una manera específica para un propósito específico con una causa específica (Mateo 7:18, 12:34, Juan 6:44, Romanos 8:7, 7: 5, 6:20, 2 Timoteo 2:26.)»[13]. Citando Romanos 3:10-19 Arminio concluye que los seres humanos están verdaderamente «muertos en el pecado»[14].

El concepto de depravación total de Arminio enfatiza la idea de que el pecado humano nos separa de Dios. En tal condición y depravación, los seres humanos son completamente incapaces de oponerse a su naturaleza pecaminosa, pecando necesaria y aun voluntariamente. Además, los individuos no pueden y no quieren restaurar la separación que existe entre ellos y Dios. No están dispuestos y son incapaces de buscar cosas espirituales, o de alcanzar la justicia y la santidad. Arminio concuerda con el registro bíblico de que la imaginación humana «sólo es malvada continuamente» (Génesis 6:5). Por lo tanto, toda la humanidad está «sujeta a la condenación y la muerte temporal y eterna»[15]

Habiendo tratado con la condición real, desalentadora, y probablemente permanente de los seres humanos, Arminio insiste en que debemos mirar con esperanza a Cristo. Cristo, el mediador entre los seres humanos y Dios, ha abierto un camino de salvación; al proporcionar Dios un sustituto, mediador y libertador en Cristo Jesús – que hizo la expiación de nuestros pecados.[16] De esta manera, Arminio coloca la solución a la caída humana completamente fuera de la naturaleza humana, el esfuerzo humano y la voluntad humana.

Arminio estaba totalmente de acuerdo con el artículo 14 de la Confesión Belga, que insiste en que «los humanos no son más que esclavos del pecado y no pueden hacer nada a menos que les sea dado por el cielo»[17]. A lo que Arminio se oponía era a la solución calvinista de una obra irresistible de la gracia divina. En su lugar, propuso la gracia universal como la solución a la enfermedad de la voluntad. Aunque los poderes de la voluntad «no sólo están debilitados e inútiles» o «no tienen ningún poder», Arminio argumenta que podrían ser «asistidos e impulsados por la gracia divina», resultando en la regeneración y la libertad[18] . Con esto en mente, volveremos al análisis del concepto de la gracia preveniente en la teología de Arminio, porque para Arminio la gracia preveniente es la solución que se opone al mal de la naturaleza humana.

La naturaleza de la gracia preveniente

Una definición de la gracia preveniente en los escritos de Arminio es fundamental para comprender el papel, y la centralidad de esta doctrina en su conceptualización teológica de la salvación. Sin embargo, parece importante primero discutir el entendimiento de Arminio sobre la gracia, antes de pasar a definir las cualidades más específicas de la gracia preveniente.

Tres conceptos primordiales de gracia

Arminio describe la gracia usando tres conceptos primordiales: escribe sobre la gracia como un atributo divino, un don infundido, y asistencia continua. En primer lugar, Arminio entiende la gracia principalmente como un atributo de Dios que se manifiesta significativamente en la salvación de los pecadores. La gracia es, en primer lugar, la solución divina a la pecaminosidad humana. Por esta razón define la gracia como una inmerecida disposición o favor divino «hacia los pobres y miserables pecadores»[19]. Por la gracia, Dios comunica voluntariamente «su propio bien» y la bondad amorosa a sus «criaturas, no por mérito o deuda»[20]. Arminio relaciona la gracia como un atributo divino, directamente con otros dos afectos divinos: la bondad y el amor[21]. Como resultado, para Arminio, es por la bondad y el amor de Dios que la misericordia se extiende «hacia las criaturas que han pecado»[22]. En este punto, Arminio vuelve a Romanos 5:8 y Ezequiel 16:6 para argumentar que ni siquiera el pecado podría ser un «obstáculo» entre el amor de Dios y sus criaturas. La mayor demostración de gracia se encuentra en el amoroso regalo de Dios, de su único hijo (Juan 3:6), un sacrificio por el pecado de todo el mundo. Esta acción divina de gracia, abre un camino para que los seres humanos obtengan tres dones de la gracia: vida eterna, justificación y adopción como hijos e hijas de Dios.[23]

En segundo lugar, Arminio también añade que la gracia es una infusión de una «santa disposición» para inclinar la voluntad y las acciones humanas hacia los «buenos deseos»[24]. Arminio relaciona estrechamente esta nueva disposición espiritual con la regeneración y la preparación para la conversión. Es por esta gracia que el Espíritu Santo despierta el corazón humano, para aceptar el evangelio de la redención. Esto infunde gracia como regalo divino y poder curativo que renueva la voluntad, la comprensión y los afectos. Como veremos, esta descripción de la gracia está estrechamente relacionada, pero no se limita, a la gracia inicial o a la gracia preveniente de Dios. La infusión de la gracia continúa y va más allá de la conversión, porque los dones de «fe, esperanza y amor» se infunden también en los regenerados por el Espíritu[25]. Por el fruto del Espíritu, los creyentes son capaces de «pensar, querer o hacer cualquier cosa buena»[26]. Así, Arminio no limita el concepto de gracia a un mero atributo y actitud divina, sino que lo amplía para referirse a una participación activa y personal del Espíritu Santo en la vida interior de los creyentes. De hecho, con el concepto de la naturaleza infundida de la gracia, Arminio encuentra una vez más la oportunidad de comentar la imposibilidad de considerar la gracia como una conquista humana, atribuyéndola sólo a la misericordia y a la obra de Dios.

La naturaleza de la «infusión» de la gracia en Arminio ha sido ampliamente discutida. Frederic Platt, leyendo a Arminio a través de las lentes de Tomás de Aquino, cree que el trabajo del Espíritu Santo en la teología arminiana es «considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[27]. De manera similar, Howard Slaatte afirma que para Arminio el Espíritu (aquí creo que también se refiere a la gracia) es «aparentemente considerado como una especie de sustancia o energía casi metafísica»[28]. Por otro lado, Hicks sostiene que la infusión es sólo una referencia a la «presencia personal del Espíritu».[29] Bangs, al igual que Hicks, afirma que «la gracia no es una fuerza; es una persona, el Espíritu Santo».[30] Del mismo modo, F. Stuart Clarke rechaza cualquier identificación de la gracia con una «propiedad casi independiente», argumentando que para Arminio la gracia es la influencia y la obra benevolente del Espíritu Santo[31]. Marcos A. Ellis se opone a la noción de la gracia como fuerza o energía, afirmando en cambio que para Arminio, la gracia es «el Espíritu Santo»[32].

Yo creo que Arminio usa la palabra «infusión» para referirse a la iluminación interior del Espíritu Santo en los corazones humanos. Para Arminio, esta influencia no se transmite por un poder impersonal, sino a través de la convicción personal del Espíritu Santo. Algunas pruebas apoyan esta conclusión. Primero, Arminio relaciona continuamente la obra de la gracia con la obra del Espíritu Santo. De hecho, cree que resistirse a la gracia es resistirse al Espíritu Santo. Más adelante, en este capítulo, discutiré más a fondo el papel del Espíritu Santo en la obra divina de la gracia. Sin embargo, parece importante presentar aquí una clara evidencia de que Arminio rechazó el concepto de infusión como un poder metafísico en el alma. En su Apología Contra los 31 Artículos, Arminio refutó el concepto de gracia habitual como una sustancia derramada «en todos aquellos a quienes se les predica el evangelio»[33]. En cambio, Arminio entendía la gracia en este contexto como la «asistencia del Espíritu Santo»[34].  En este ejemplo, está evidente que Arminio rechazó el concepto de gracia como una infusión de una fuerza metafísica. Para Arminio, es más bien la presencia e influencia del Espíritu Santo.

Aunque las palabras latinas para infusión tienen una amplia gama de significados, el significado semántico de influencia e infusión tiene el potencial de seguir ambas direcciones. Pueden referirse a algo que fluye o se derrama (una fuerza impersonal / energía o medicina) así como una influencia personal mostrando o influyendo en otra identidad personal (infundiendo ideas y sentimientos)[35]. Además, la comprensión de Arminio de la «gracia infusa o infundida» depende más de la comprensión metafísica del lector sobre «gracia». Por lo tanto, es posible leer a Arminio como evocando el entendimiento metafísico católico medieval, de la gracia como un poder o energía que viene de Dios, pero que al mismo tiempo puede ser manipulado por la iglesia para ser derramado en el alma del creyente. Alternativamente, también es posible leer a Arminio en conformidad de la comprensión protestante de la gracia, como una referencia a la acción de Dios a través del Espíritu Santo. Creo que Arminio probablemente no está siguiendo el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino, como sugieren Slaatte y Platt, sino que está de acuerdo con sus compañeros teólogos reformadores, incluso cuando utiliza las categorías escolásticas en su construcción teológica.

La visión de Slaatte imagina una ruptura entre la persona y la obra del Espíritu Santo, una ruptura que no está presente en la teología arminiana. Tomando las conclusiones de Platt y Slaatte, según su fin lógico, significaría que para Arminio la gracia es como una sustancia casi divina opera algo independiente de las acciones del Espíritu Santo.

Sin embargo, es el mismo Arminio quien, en sus escritos, equipara la gracia, continuamente y ampliamente, con las acciones del Espíritu. Por lo tanto, parece más apropiado leer el concepto de «infusión» de gracia en los escritos de Arminio como una referencia a un vínculo personal, salvífico y de Espíritu-hombre. Para Arminio, Dios no trabaja a través de una «fuerza o energía impersonal», sino a través de una persona, el Espíritu Santo, que establece una amistad genuina con los creyentes. Mientras que para Tomás de Aquino la gracia necesita un sacramento para ser transmitida, para Arminio no es necesario un sacramento, sólo la acción del Espíritu.

Sin embargo, todavía es probable que Arminio esté influenciado por Tomás de Aquino en su comprensión de la «gracia infusa», como la obra del Espíritu Santo mostrando e influenciando la vida de un creyente. Esto se debe a que Tomás de Aquino también relaciona la gracia divina como la morada del Espíritu Santo, o el amor divino, en el corazón humano. Aunque sea casi inevitable, sacramental y metafísicamente, entender el concepto de la gracia infusa de Tomás de Aquino principalmente como energía, o fuerza independiente, separada del Espíritu Santo en la Summa Theológica, más allá de eso, Tomás de Aquino relaciona estrechamente la gracia con las acciones y la morada del Espíritu Santo en el corazón humano. En otras palabras, mientras que en la Summa Aquino describe la gracia más como una energía impersonal procedente de Dios, pero no vinculada al Espíritu Santo; en los Comentarios sobre Juan y Romanos, por ejemplo, ve la gracia como las acciones personales del Espíritu en el alma humana[36]. Si Arminio siguió al Aquino en este sentido, es seguro sugerir que estaría leyendo principalmente el Aquino de los Comentarios, en lugar del Aquino de la Summa Theologica.

El tercer concepto principal en la descripción de la gracia de Arminio, es que después de la regeneración, la gracia es una «asistencia perpetua y auxilio continuo del Espíritu Santo». La obra de gracia del Espíritu Santo no se limita a la regeneración, sino que continuamente fortalece y preserva la vida de fe. En otras palabras, para Arminio, los creyentes deben tener la asistencia continua del Espíritu de gracia para permanecer santificados, y en comunión con Dios. Así como la regeneración para una nueva vida espiritual es imposible sin la gracia, así también la vida de fe, santidad y perseverancia en la gracia requiere la continua asistencia de la gracia»[37]. Arminio enfatiza fuertemente la naturaleza continua y cooperativa de la gracia después de la conversión, contrarrestando así la acusación de pelagianismo contra su teología.

Así, Arminio, en su definición y comprensión de la gracia, la vincula principalmente a la a naturaleza y a los atributos de Dios, y a la obra del Espíritu Santo. Para Arminio, es porque Dios ama a los seres humanos que el Espíritu Santo actúa en la vida de los pecadores.

Distinciones de la Gracia

Arminio, como sus contemporáneos, clasifica los efectos o funciones de la gracia salvífica en dos grupos principales. En primer lugar, la gracia salvífica afecta directamente a la liberación, la regeneración, la conversión y la fe. En segundo lugar, la gracia salvífica sustenta el continuo crecimiento de la vida cristiana, la permanencia en unión con Cristo y la seguridad de salvación. Arminio identifica esta segunda categoría como efectiva, secundaria, subsiguiente, cooperativa, concomitante, gracia acompañante. La primera distinción él la llama suficiente, primaria, precedente, preveniente, movilizadora, operante, y la que llama o golpea[38]. Al ampliar la categorización de la gracia, Arminio desea aumentar la claridad, la especificidad y la cautela en su tratamiento de la doctrina de la gracia. Cualquier confusión en la distinción clara de estas categorías, dice Arminio, podría llevarnos a peligrosos errores e incluso muy fácilmente a la herejía[39].

Estas categorías, por lo tanto, sirven a Arminio para explicar la operación de la gracia. Sin embargo, no cree en diferentes tipos ontológicos de gracia. En cambio, él está abogando por diferentes efectos o funciones de la gracia divina. Arminio afirma claramente que «la gracia cooperante y acompañante no difiere en su tipo o eficacia de la gracia incitante y movilizadora, que se llama preveniente y operante, sino que es la misma gracia continuada»[40] Este capítulo se centrará en la naturaleza de la gracia preventiva o incitante, en los escritos de Arminio.

 

Gracia Preveniente: Su Contenido y Definición

Es importante construir una definición viable de gracia preveniente a partir de los conceptos teológicos de Arminio. Aunque Arminio no ofreció una definición concisa del concepto de gracia preveniente, la doctrina impregna todas las conclusiones sobre la salvación. Por lo tanto, es posible construir una definición precisa de la gracia preveniente, siguiendo sus enseñanzas sobre la gracia a lo largo de sus escritos. Como hemos visto anteriormente, se refiere a este estado operativo inicial de la gracia de Dios usando una amplia variedad de adjetivos, como «precedente, preveniente, preparatoria, preventiva, incitadora y operante»[41]. Si una definición de gracia preveniente se basara solo en este conjunto de palabras, entonces, para Arminio, la característica más destacada de la gracia preveniente es la anticipación de su operación a la libertad humana de voluntad y acciones. En otras palabras, Dios no depende de los seres humanos en su iniciativa de rescatarlos del abismo del pecado.

La gracia preveniente, por lo tanto, precede o viene antes del deseo humano por la oferta de Dios de salvación, para que las acciones salvíficas de Dios sean posibles y aceptadas. Para Arminio, sin la gracia preveniente, todos los demás efectos de la gracia y las buenas acciones humanas serían totalmente imposibles. Por esta razón, «la gracia posterior o subsiguiente», él dice, «en verdad ayuda al buen propósito del hombre; pero ese buen propósito no existiría, excepto a través de la gracia precedente o preveniente»[42]. Además, él afirma que «nadie cree en Cristo, excepto aquel que ha sido previamente dispuesto y preparado por la gracia precedente o preveniente»[43].  Entonces, para Arminio, por la gracia preveniente el Espíritu Santo prepara el corazón humano para la fe, sensibilizándolo, humillándolo e iluminándolo.

Esta obra divina se lleva a cabo por la acción directa, y la estricta supervisión del Espíritu Santo. De hecho, para Arminio, el Espíritu Santo es la «causa principal» que «por la gracia incitadora, estimula, mueve e impulsa» a los seres humanos a «segundos actos»[44]; es decir, a la fe, la obediencia y la conversión. Arminio entendía al Espíritu Santo como trabajando en el corazón del ser humano de dos maneras significativas: Primero, gracia preveniente como la influencia externa del Espíritu Santo, convence a los seres humanos llamándolos, iluminándolos, convenciéndolos, influyéndolos y atrayéndolos por las advertencias de la ley y la predicación del evangelio. En segundo lugar, gracia preveniente en cuanto poder regenerador del Espíritu Santo, transforma, sana, recrea, libera y regenera la naturaleza humana y la libertad de la voluntad.

Para Arminio, por lo tanto, la gracia preveniente es principalmente una gracia preparatoria, con especial énfasis en la predicación de la ley y el evangelio. La gracia preveniente como «poder vivificante»[45] prepara a los seres humanos para enfrentar las exigencias de la ley. El papel de la ley es «convencer al hombre del pecado, de la justicia de Dios, para incitarlo a la obediencia, para convencerlo de su propia debilidad», pero aún más importante, provocar en los seres humanos «el deseo de ser libertado y buscar la liberación»[46]. Es a aquellos «preparados por la ley» que «la gracia del evangelio debe ser proclamada»[47]. Por la predicación del evangelio, el Espíritu Santo ilumina las mentes de los seres humanos, lo que da por resultado la «fe evangélica», regeneración para una nueva vida, unión y comunión con Cristo[48].

Arminio no limita la gracia preveniente a tener sólo un papel externo de ayuda divina. De lo contrario, se le acusaría con razón de pelagianismo o semipelagianismo. Por lo tanto, la gracia preveniente no es sólo una persuasión externa de la predicación al mundo, sino que es también la operación interior del Espíritu Santo[49]. Así, para Arminio, gracia preveniente es también la operación interna del Espíritu Santo en el corazón humano como un poder convincente, sanador y regenerador. Esta operación preveniente e interna y del Espíritu Santo pretende liberar, sanar y regenerar la libertad de la voluntad humana, permitiendo así que los humanos respondan positivamente al evangelio. Arminio apunta a esta operación de la gracia preveniente o despertadora, diciendo que «la regeneración y renovación de Dios, en Cristo a través del Espíritu Santo, de todas las capacidades humanas, incluyendo el intelecto, los afectos y la voluntad, es necesaria para que la humanidad comprenda, estime, considere, desee y ejecute aquello que es verdaderamente bueno»[50]. Para Arminio, por lo tanto, una voluntad libre es capaz de responder positivamente a la oferta de salvación de Dios, que presupone la obra preveniente de la gracia en el corazón del ser humano.

Antes de concluir el análisis de la naturaleza y del contenido de la gracia preveniente, es importante señalar que, para Arminio, la gracia preveniente no es una parte integral de la naturaleza del ser humano. Él afirma que «la capacidad de creer en Cristo no es concedida al hombre en virtud de la primera creación»[51]. Eso significa que los seres humanos en la creación no fueron infundidos con un poder especial para vencer el pecado, como un remedio a ser utilizado después de la caída. En cambio, después de la caída el Espíritu Santo transmite al corazón humano el poder de creer en el mensaje del Evangelio y en Cristo. Arminio dice firmemente que Dios «estaba preparado [después de la Caída] para conceder las ayudas de la gracia, necesarias y suficientes para creer en Cristo»[52] Por lo tanto, para Arminio, ellas no son parte de la capacidad natural de fe y aceptación del evangelio. Él insiste en que «la fe en Cristo pertenece a una nueva creación»[53].

Es el revestimiento sobrenatural del Espíritu Santo por la gracia preveniente como respuesta divina al problema del pecado. Por lo tanto, yo defino la gracia preveniente en la teología de Arminio como un movimiento antecedente y sobrenatural de la bondad y gracia de Dios, hacia los humanos pecadores, que precede a todos los demás medios de salvación. A través de la obra interna del Espíritu Santo, la gracia preveniente ilumina el intelecto y libera la voluntad, dando a los humanos la capacidad de comprender y aceptar la llamada a creer, preparando así el camino para todos los medios subsiguientes de salvación.

El apoyo bíblico de Arminio al concepto de gracia preveniente

Lamentablemente, Arminio no dejó un extenso trabajo exegético sobre los pasajes que apoyan la doctrina de la gracia preveniente. En su lugar, Arminio edificó su doctrina de la gracia preveniente basada en sólo unos pocos versículos de las Escrituras. En otro lugar, Arminio proporcionó pasajes de la Biblia, como Mateo 9:13; 10:11-13; Juan 5:25; 6:44; Hechos 16:14; 1 Corintios 6:9-11; Gálatas 5:19-25; Efesios 2:2-7,11-12; 4:17-20; 5:14; Tito 2:12; y 3:3-7, para enfatizar los conceptos de gracia preveniente, llamado, la universalidad de la salvación, la transformación de los creyentes en una nueva vida y la obra de renovación por el Espíritu Santo. De estos pasajes, me gustaría destacar dos en particular: Juan 6:44 y Hechos 16:14. De hecho, estos dos pasajes aparecen juntos casi en todas partes en su conceptualización de la gracia previa. Describen el trabajo especial y preveniente del Espíritu Santo en los seres humanos.

Arminio citaba a menudo Juan 6:44, en relación a la incapacidad de los pecadores para responder a la oferta de salvación, y la necesidad de ser atraídos por la gracia y la obra del Espíritu Santo de antemano. Hablando de la debilidad de la voluntad humana, Arminio declaró que la gracia preveniente de Dios, como un bien supremo, «está propiamente en el evangelio: Nadie puede venir a mí a menos que el Padre lo atraiga»[54] Estaba claro para Arminio, que este pasaje enseña la anticipación de la gracia preveniente y transformadora de Dios, a la respuesta humana al evangelio. Además, usando una vez más Juan 6:44, Arminio dio nombre de «creyentes» sólo a aquellos que creían en Cristo «por la bondad gratuita y peculiar de Dios»[55]. Identificó esta peculiar y bondadosa operación de Dios, presente en Juan 6:44, con el llamado de Dios para la salvación de una «humanidad constituida en vida animal»[56]. En otras palabras, sin la gracia preveniente, el ser humano no sería más receptivo al Evangelio que los animales.

Hechos 16:14 se convirtió en fundamental para Arminio, para enfatizar la necesidad y simultaneidad de una operación interna y externa de la gracia preveniente, en el llamado divino a la salvación. Según Arminio, Lidia ejemplificó cómo la predicación externa de la palabra y la operación interna del Espíritu Santo, que ilumina la mente y afecta al corazón, produce «fe y confianza» en la Palabra [57]. Este pasaje proporcionó a Arminio la evidencia de que es la gracia preveniente de Dios la que tiene el poder de convencer y transformar a un incrédulo en un creyente. Aunque nunca lo hizo directamente, Arminio evocó continuamente Hechos 16:4, en referencia al esfuerzo conjunto de la Palabra y el Espíritu Santo en la conversión de los individuos. En efecto, para él, es en esta unión del Verbo y del Espíritu donde la gracia se hace verdaderamente eficaz[58].

La forma en que Arminio usó los pasajes bíblicos para entender la gracia divina preveniente, nos lleva ahora a considerar la operación de esta gracia en su teología.

La Operación de la Gracia Preveniente

Arminio entendió que la voluntad humana podría resistir la operación de la gracia de Dios. Él creía que la controversia entre su punto de vista y los puntos de vista de sus oponentes puede resumirse en esta pregunta: «¿Es irresistible la gracia de Dios?»[59]. Arminio responde sin dudar que «las Escrituras enseñan que muchas personas resisten al Espíritu Santo, y rechazan la gracia ofrecida»[60]; porque «la gracia no es un acto omnipotente de Dios que no puede ser resistido por el libre albedrío del hombre»[61]. Estos no son pasajes aislados. De hecho, hay una gran cantidad de pasajes en los que Arminio apela al concepto de la resistencia de la gracia. Él dice: «La eficacia de la gracia salvadora no es consistente con ese acto omnipotente de Dios por el cual actúa tan interiormente en el corazón y la mente del hombre, que aquel, a quien va dirigido ese acto, no puede hacer otra cosa que consentir con Dios que lo llama; o, lo que es lo mismo, la gracia no es una fuerza irresistible»[62].

La negación de la gracia como una fuerza irresistible por parte de Arminio, deja claro que rechaza cualquier construcción de la gracia que haga a un ser humano «tan pasivo como un cadáver»[63]. Sin embargo, mientras enfatiza la naturaleza resistible de la gracia, no está única y principalmente abogando por el libre albedrío. De hecho, él está igualmente preocupado por las implicaciones negativas de una noción de gracia irresistible, para la conceptualización del carácter de Dios y sus propósitos salvíficos.

Como discutimos antes, para Arminio la gracia implica la liberación de la voluntad esclavizada, y esto a su vez crea la posibilidad de aceptar la salvación. Arminio parece resolver la tensión entre la corrupción de la voluntad y la capacidad de la voluntad humana para escoger la salvación, colocando el libre albedrío después de que la operación de la gracia preveniente haya sido efectiva en el corazón humano. Sin embargo, esto crea otra tensión en la teología de Arminio. Si la gracia preveniente puede ser resistida, y si una respuesta positiva a la gracia preveniente requiere una voluntad libre, significa que la propia gracia preveniente, en algún momento de la experiencia de la conversión, no puede operar como una fuerza resistible, sino que debe ser irresistible si es imputada por Dios a la humanidad. De lo contrario, los humanos podrían no responder a la gracia preveniente si no tienen el libre albedrío para responder ante ella.

Por lo tanto, considerando la operación de la gracia preveniente, la pregunta que es más pertinente para este estudio es: ¿puede la resistibilidad de la gracia extenderse a la operación de la gracia preveniente? Sostengo que la respuesta correcta a esta pregunta es que, para Arminio, la gracia preveniente es inevitable pero resistible. Por un lado, la gracia inicial que libera la voluntad humana de su esclavitud moral y corrupción, y que llama a los seres humanos a la comunión con Cristo, funciona primero monergística e inevitablemente en el corazón humano, mucho antes de que los individuos consideren cualquier bien espiritual. Por otra parte, el ser humano también es capaz de rechazar y resistir la operación por la cual la gracia preveniente produce la fe y la conversión real. Más tarde, analizaré los principales pasajes de los escritos de Arminio que apoyan esta conclusión.

La inevitable operación

A lo largo de sus escritos, Arminio señala continuamente la naturaleza inevitable de la gracia preveniente. Primero, afirma:

En el propio inicio (initio conversionis) de su conversión, el hombre se comporta de una manera puramente pasiva (merè passiva). Esto es, sin embargo, por un acto vital que es [sensu] sentido, tiene una percepción de la gracia que lo llama, pero él no puede hacer otra cosa más que recibirla y sentirla. Pero cuando siente que la gracia afecta o inclina su mente y su corazón, él libremente concuerda con esto, para poder al mismo tiempo retener su consentimiento[64].

En esta cita, observamos dos afirmaciones fundamentales sobre la conversión y la gracia. En primer lugar, Arminio afirma que, al principio de la conversión, los seres humanos son agentes «pasivos». Esto es importante de notar porque Arminio en otra parte de sus escritos defiende la participación activa y consciente de los seres humanos, aunque bajo la influencia de la gracia, en la obra de la salvación. Sin embargo, Arminio deja claro aquí que no acepta ninguna participación operativa de los seres humanos al principio de la conversión. De hecho, rechazando una declaración semipelagiana como atribuida a él, Arminio afirma que la gracia no puede ser excluida del «inicio de la conversión (principio conversionis)», e insiste en que siempre precede a las buenas acciones[65], lo que significa que el Espíritu Santo inicia monergísticamente acciones salvíficas en favor de los seres humanos, que hasta ese momento son incapaces de desear liberarse de su miserable situación.

En segundo lugar, según la cita anterior, Arminio afirma también que al principio de la conversión los individuos no pueden evitar recibir, y sentir, la «percepción de la gracia». Parece crucial prestar mucha atención al lenguaje de Arminio en relación con la percepción de la gracia preveniente. Recibir, aceptar (accipere da accipio) y sentir, percibir (sentire de sentio) describe la impresión de la gracia preveniente sobre el razonamiento intelectual humano, así como en el sentido humano de la intuición o el sentimiento. Arminio no quiere separar la razón de la emoción en la percepción de la gracia preveniente. Como resultado, en la llamada a la fe en Cristo, la voluntad humana es incapaz de impedir la acción de Dios de la gracia preveniente, ya sea por la razón humana o los sentimientos.

Una tercera implicación importante en las enseñanzas de Arminio en esta cita, es que la gracia preveniente actúa «afectando e inclinando la mente y el corazón humano» hacia la aceptación de la salvación. La gracia preveniente no sólo es suficiente, sino que también afecta de manera efectiva o eficaz a la razón y los sentimientos humanos. Para Arminio, esto significa que por la gracia preveniente, los seres humanos llegan a una real y razonable convicción de pecado, y de sus necesidades de salvación. Para Arminio, sin embargo, esto no significa que los seres humanos se sometan necesariamente a tal convicción y permitan que el Espíritu Santo siga actuando en su corazón y en su mente. Parece que es precisamente en este punto donde la naturaleza humana pecadora podría reaccionar contra el llamado, y la operación interna del Espíritu Santo, y por lo tanto podría rechazar el don de la gracia de Dios.

Otro ejemplo importante en los escritos de Arminio, es su declaración de que «es inevitable (necessum – necesario) que el libre albedrío concuerde en la preservación de la gracia concedida, ayudado, sin embargo, por la gracia subsiguiente; y siempre permanece dentro del poder de la voluntad el rechazar la gracia concedida, y rehusar la gracia subsiguiente»[66]. Esta declaración apunta a la concesión soberana de la gracia preveniente. Claramente, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente es concedida por las acciones independientes del Espíritu Santo. Arminio, intencionalmente separa la acción de la competencia de la libertad de la voluntad humana, del don inicial de la gracia regenerativa. El libre albedrío no tiene ningún papel en este movimiento divino inicial, pero para que la gracia preveniente conduzca a la salvación, la voluntad del ser humano debe necesariamente o inevitablemente (necessum) estar de acuerdo con la invitación. En tal competencia, el libre albedrío es ayudado por la gracia subsecuente. Así, la necesaria concordancia (concurrat) de la libertad de la voluntad humana con la gracia inicial de Dios, sigue a la atribución de la gracia preveniente. Para Arminio, esto sólo es posible para el libre albedrío humano, porque al permitir la gracia, Dios ha regenerado previamente la libertad humana para responder al ofrecimiento de la salvación. En otras palabras, la gracia preveniente ha liberado la voluntad, dando así la capacidad de elegir una respuesta de fe. Sin embargo, el rechazo de la gracia es posible, porque el libre albedrío no sólo es libre de aceptar esa gracia preveniente de Dios, sino también de rechazarla, debido a que las imperfecciones de la voluntad permanecerán.

Además, discutiendo la naturaleza suficiente y efectiva de la gracia, Arminio introduce una clara distinción entre la gracia preveniente y la gracia subsecuente o posterior. Dice que la gracia preveniente y preparatoria «es suficiente o eficaz; porque Dios previene [antecede] suficiente y eficazmente, y del mismo modo prepara suficiente y eficazmente[67]». Por otro lado, él pregunta si la «gracia cooperante» no funciona de manera similar; sin embargo, no da una respuesta para esto. Arminio argumenta, en esta cita contra Perkins, que la gracia preveniente de Dios ha colocado a los seres humanos en un lugar donde pueden responder positivamente a la salvación. Sólo después de que los humanos ejerzan su libre albedrío la gracia es finalmente efectiva o eficiente. Arminio señala que la gracia preveniente ha desempeñado suficientemente su papel, no dominando la libertad de la voluntad (como lo ve el calvinista), sino eliminando las debilidades de la voluntad adquiridas por el pecado[68], para que la voluntad sea capaz de aceptar las llamadas espirituales del Espíritu Santo. Como dicen Willen van Asselt y Paul Ables: «Gracia suficiente permite que alguien crea, pero es eficaz cuando alguien realmente cree.[69]».

De hecho, Arminio argumenta que si los humanos no responden en consonancia, Dios no debería ser considerado como culpable. Dios proveyó suficientemente los medios necesarios para la salvación, y eficazmente trabajó en el corazón humano, en el sentido de que la gracia preveniente liberó la voluntad y permitió al individuo creer. En consecuencia, Dios tiene derecho a exigir frutos espirituales y fe de los individuos, y a pedir cuentas a los que no dan fruto[70]. Arminio se refiere a cuatro textos bíblicos para apoyar su visión de que la gracia preveniente «no sólo es suficiente, sino también eficaz»[71]. La parábola de la viña de Isaías 5; el lamento de Jesús sobre Jerusalén de Mateo 23:37; la reprimenda contra los judíos por «resistir al Espíritu Santo» en Hechos 7:51; y la llamada a la puerta en Apocalipsis 3:21, demuestran en conjunto tres verdades esenciales: primero, Dios proveyó la gracia y los medios de salvación. En segundo lugar, Dios tiene una expectativa razonable de que los individuos responderán al llamado de Dios de manera positiva. En tercer lugar, esa ‘expectativa’ de Dios se basa en el hecho de que los humanos tienen suficiente capacidad, por medio de la gracia en su libertad de voluntad, para responder positivamente a la oferta de salvación. En resumen: Para Arminio, la suficiencia del libre albedrío no es el resultado de algún bien de la naturaleza, sino el resultado de la suficiente y efectiva obra del Espíritu Santo, a través de la gracia preveniente[72].

Finalmente, Arminio entiende que la gracia preveniente de Dios llama a cada ser humano pecador a la salvación «denotando un acto total y entero, constituido por todas sus partes, ya sean esenciales o integrales, las cuales son siempre necesarias para el propósito de ser capacitado y así responder al llamado divino[73]. «73] Por lo tanto, al comienzo de la conversión, el llamado de Dios a través de la predicación de la Palabra y la influencia del Espíritu Santo, no carecen de ningún elemento esencial y necesario para permitir a los pecadores depravados responder libre y espiritualmente a la fe. En otras palabras, por la gracia preveniente, todos los pecadores impotentes son suficiente y eficazmente capacitados para responder al Evangelio. Como resultado, el rechazo del llamado a la fe en Cristo no es el resultado de ninguna insuficiencia de la gracia preveniente o habilitante de Dios, sino que es atribuible a la naturaleza pecaminosa de los individuos.

Parece seguro concluir que, para Arminio, la gracia preveniente opera inevitablemente en el corazón humano. Los seres humanos no pueden evitar ser llamados y confrontados con la ley y el evangelio, por la predicación de la Palabra. No pueden evitar ser persuadidos internamente por las acciones del Espíritu Santo. Ellos, ni siquiera pueden detener la liberación inicial de su debilitada y corrompida libertad de voluntad, por la obra de la gracia preveniente. Por lo tanto, la concepción de Arminio de la gracia preveniente es monergista en el sentido de que la gracia capacitadora viene de Dios, da el primer paso y actúa suficiente y eficazmente en el corazón humano, creando un libre albedrío con la capacidad de responder libremente a la salvación.

La Operación Resistible

Sin embargo, los humanos son capaces de resistir a la acción de la gracia preveniente, y rechazar la aceptación del evangelio. En este caso, la gracia preveniente en la teología arminiana es resistible. Para Arminio, la gracia preveniente no produce una fe real y salvadora a menos que la voluntad humana esté de acuerdo con la invitación del Espíritu Santo. Arminio declaró que Dios «no utiliza una acción omnipotente e irresistible para generar fe en los hombres, sino una persuasión suave, adaptada para mover la voluntad del hombre en razón de su propia libertad; y por lo tanto, la causa total por la que este hombre cree, o no cree, es la voluntad de Dios y la libre elección del hombre»[74], declaró además:

Es inevitable que el libre albedrío concuerde en preservar la gracia concedida, auxiliado, eso sí, por la gracia subsiguiente; y siempre permanezca en el poder del libre albedrío el rechazar la gracia concedida, y rechazar la gracia subsiguiente; porque la gracia no es una acción omnipotente de Dios que no pueda ser resistida por el libre albedrío del hombre[75]. Denominada «cooperante» o «concomitante» [subsecuente o subsiguiente], sólo por la colaboración de la voluntad humana, que la gracia preveniente y operante produjo en la voluntad del hombre. Esta concurrencia no se niega a quienes se les aplica la gracia incitante [iniciadora], a menos que el hombre ofrezca resistencia a la gracia que lo incita.[76] 

Arminio dejó claro en estas declaraciones que para producir una fe y conversión reales, el libre albedrío del hombre, una vez que ha recibido la gracia divina, o ha sido liberado por el poder de la gracia preveniente (la operación o acción inevitable), debe estar de acuerdo, aceptar y cooperar con esta operación del Espíritu Santo (la operación resistible). Por esta razón, declaró que «aquellos que son obedientes a la vocación, o llamada de Dios, ceden libremente su consentimiento a la gracia; sin embargo, ellos son previamente estimulados, impulsados, atraídos y asistidos por la gracia; y en el exacto momento en el que ellos realmente están de acuerdo, ellos también poseen la capacidad de no estarlo»[77]. Como se discutirá más adelante, Arminio redujo esa cooperación a la aceptación o sumisión del libre albedrío a la gracia.

La resistencia no sólo destruye la producción real de la fe, sino que también invalida la restauración real del libre albedrío humano. Además, para Arminio, la continua resistencia a la gracia preveniente de Dios resulta inevitablemente en la perpetración de pecado contra el Espíritu Santo. Los seres humanos que «resisten la verdad divina, y en verdad evangélica, por causa del endurecimiento -aunque [ellos] sean tan dominados por el resplandor de la misma, que se tornen incapaces de alegar ignorancia como una excusa» para rechazar la «operación del Espíritu Santo… la convicción de la verdad… y la iluminación de la mente»[78]. En otras palabras, ellos han rechazado efectivamente la operación de la gracia preveniente. Según Arminio, este resultado es inesperado y accidental desde el punto de vista del propósito de Dios. Él afirmó: «El resultado accidental del llamamiento, y lo que no es en sí mismo la intención de Dios, es el rechazo de la palabra de gracia, el rechazo del consejo divino, la resistencia ofrecida al Espíritu Santo»[79]. Dios no desea que la persona rechace la gracia preveniente. Sin embargo, esto es posible porque el rechazo resulta de la corrupción de la voluntad humana. Aunque el libre albedrío sea ahora liberado, por el poder de la gracia preveniente, para responder positivamente a la salvación, permanecen aún las enfermedades que producen y hacen posible el rechazo de la gracia de Dios.

Al enfatizar que los humanos tienen la posibilidad de resistir la gracia de Dios, Arminio se separó completamente de la posición de Calvino, Beza y sus colegas de Leiden, acerca de cómo veía la gracia irresistible. Para Arminio, la gracia preveniente, aunque opera principalmente de manera monergística, e inevitable, en el corazón humano, liberando la voluntad de su corrupción y debilidades; esa gracia luego puede ser resistida por la misma voluntad liberada, y así impedir el surgimiento de la verdadera fe, el arrepentimiento y la conversión.

En resumen, la naturaleza inevitable y resistible de la gracia preveniente puede ser ilustrada usando los escritos de Arminio. En cuanto a la gracia preveniente, Arminio usó el lenguaje de «preparación», «llamar» y «abrir».  Él dijo claramente que «la gracia prepara la voluntad del hombre [seres humanos]» y posteriormente «llama a la puerta de nuestro corazón»[80]. Sin embargo, la preparación y la llamada no garantizan la apertura de la puerta, ni el dominio y la morada de la gracia divina en el corazón humano. Para Arminio, sin embargo, llamar a la puerta presupone la existencia de una voluntad liberada capaz de abrir la puerta. Citó a Belarmino explicando Apocalipsis 3:20: «Quien llama, sabiendo ciertamente que no hay nadie dentro que pueda abrir, llama en vano, no, es una tontería. Pero lejos de nosotros imaginar esto de Dios: Por lo tanto, cuando Dios llama, es seguro que el hombre puede abrir»[81].  Por consiguiente, para Arminio, mientras que la preparación y la llamada ocurren inevitablemente en el corazón humano, los seres humanos pueden resistir la operación de la gracia preveniente, resistiendo la apertura de la puerta. Como Stanglin y McCall dijeron: La gracia preveniente se origina «exclusivamente de Dios, fuera de nosotros (extra nos) en una forma monergística y, para tomar prestadas las imágenes de Apocalipsis 3:20, está a la puerta y llama»[82], pero yo añadiría que la aceptación de la gracia preveniente, o la apertura de la puerta, se produce de forma sinérgica, por la concordancia de la voluntad ya preparada y liberada por la gracia.

Antes de concluir nuestro análisis de la doble operación de la gracia preveniente, inevitable y resistente, es importante revisar un ejemplo en los escritos de Arminio en el que esta doble operación se evidencia claramente.

Gracia común

Hicks argumenta que Arminio no discutió ampliamente el concepto de gracia común, porque él dedicó minuciosamente su atención a la gracia salvífica[83]. Ciertamente, Arminio no prestó mucha atención, y apenas mencionó el concepto de gracia común en su obra teológica. Sin embargo, creo que no fue por falta de interés en la gracia común, que Arminio no dedicó tiempo y esfuerzo a esta importante categoría teológica de la teología reformada. Más bien, al revisar sus breves comentarios sobre la gracia común, está claro que él creía que no hay ninguna gracia que no sea salvífica, incluida la gracia común.

Como gracia salvífica, me gustaría sugerir que, para Arminio, la gracia común también funciona como gracia previniente [salvífica]. En una serie de preguntas retóricas a Perkins, Arminio sugiere que la gracia común, si se usa de la manera que propone Perkins, debe ser salvífica, o la justicia de Dios podría ser cuestionada[84]. Él intenta desafiar la distinción de Perkins entre la gracia común y la gracia salvífica, afirmando que con el «auxilio de la gracia común» si es aceptada por el «libre consentimiento» humano, la bendición ofrecida de la salvación podría ser recibida[85]. En mi opinión, esto efectivamente torna el concepto de gracia común equivalente al trabajo de la gracia preveniente en la teología de Arminio. Sugiero que esta fue la razón por la que no encontró razones convincentes para tratar la gracia común por separado de la gracia preveniente.

Sin embargo, el punto más interesante que quiero destacar aquí, en el contexto de la operación de gracia, es que Arminio, en su breve y raro tratamiento de la gracia común, proporcionó un ejemplo específico de su pensamiento sobre la inevitable y resistente operación de la gracia preveniente. Arminio aborda esta doble operación de gracia, no principalmente para demostrar la naturaleza de esta operación, sino porque quería neutralizar la afirmación de Perkins de que «al aceptar la ayuda de la gracia común», los seres humanos se eligen a sí mismos[86], resultando así ser «dignos de elección». Esto, por supuesto, Perkins lo consideraba una afrenta a la gloria de Dios. Arminio respondió: «Aunque un hombre, al aceptar la gracia [común] ofrecida, con la ayuda de la gracia común, se hiciese digno de ser elegido… aun así, como consecuencia, no se desprendería que la elección… pertenece al hombre»[87] En este contexto, Arminio mencionó la misma idea, considerando que «la gracia ofrecida al hombre es aceptada por él con la ayuda de la gracia»[88].

Esto ejemplificó con precisión la doble operación de la gracia preveniente, como inevitable y resistible, en los escritos de Arminio. Al enfatizar la operación de la gracia preveniente en la aceptación de la gracia, Arminio no sólo proporcionó un fuerte argumento contra la idea de que su posición causaba algún daño a la obra monergística de la gracia divina. En cambio, probablemente, e intencionalmente apoyó nuestro razonamiento de que la gracia preveniente (operación resistible) es aceptada por la operación de la gracia preveniente (operación inevitable). Así pues, parece seguro concluir que Arminio afirmó una doble operación de gracia; de lo contrario, la única conclusión razonable sería que, si la gracia preveniente no actúa primariamente de manera inevitable, el resultado es una anticipación ilógica e interminable de la gracia a la gracia, o en otras palabras, la afirmación de una voluntad libre y capaz del individuo antes de la primera operación resistible de la gracia preveniente.

Es importante en este punto, entender otras formas específicas en las que esta gracia opera en cada corazón humano.

La operación interna:

Como hemos visto, Arminio continuamente enfatizó en sus escritos que la gracia preveniente es, en un todo, la obra del Espíritu Santo en el corazón del pecador. En otros lugares de sus escritos, Arminio llamó la atención hacia la primacía de la operación interna de la gracia preveniente, en la obra del Espíritu Santo[89]. Para él «la causa principal es el Espíritu Santo, quien infunde en el hombre… al instigar la gracia, lo estimula, lo mueve e incita a segundos actos»[90]. En otras palabras, él explica: «por la persuasión interior del Espíritu Santo», la voluntad humana «se inclina a estar de acuerdo con las verdades que le son predicadas»[91].  Para Arminio, el Espíritu Santo es el Autor, y Ejecutor, de la gracia preveniente que internamente mueve a los humanos al conocimiento de Dios y de la salvación[92]. Él declaró que, aunque la causa efectiva de la gracia preveniente es Dios Padre en el Hijo, y en el Hijo siendo «designado por el Padre para ser el Mediador y Rey de su iglesia», es administrado «por el Espíritu» y «el Espíritu Santo… es él mismo su Ejecutor»[93]. Afirmó además que «el Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra». Por esta razón, el Espíritu Santo transmite la causa movilizadora interna de «la gracia, la misericordia y (la filantropía) el amor de Dios, nuestro Salvador, por todos… por lo cual Él está inclinado a libertar de la miseria [a los pecadores] y a transmitirles la felicidad eterna»[94].

Para Arminio, enfatizar la operación interna de la gracia preveniente fue fundamental para contrarrestar las acusaciones de pelagianismo en su contra. Arminio reconoció que Pelagio creía sólo en una operación externa de la gracia, y que ignoraba la operación necesaria, obligatoria y precedente de la obra interna del Espíritu Santo. Arminio dijo: «Porque Pelagio sostuvo que con la excepción de la predicación del Evangelio, ninguna gracia interna es necesaria para producir fe en la mente del hombre [ser humano][95]».  Arminio ciertamente estaba de acuerdo en que la predicación de la Palabra es una parte central de la operación de la gracia preveniente de Dios. Sin embargo, al igual que Agustín, Arminio quería dejar claro que la predicación de la Palabra no puede ser suficiente, y efectiva, sin la operación interna del Espíritu Santo. Por lo tanto, para él, limitar la gracia preveniente a la operación externa de la palabra predicada, hace que la gracia preveniente sea un llamado intelectual, de la Escritura, a una mente y voluntad humanas capaces; destruyendo así la necesidad de la anticipación de la gracia preveniente de Dios como un elemento interno, y pneumatológico, en la regeneración del corazón y la voluntad humana.

Arminio, sin embargo, quería mantener el equilibrio adecuado entre la operación interna y externa de la gracia de Dios a través de la obra del Espíritu Santo. Aunque la obra del Espíritu Santo precede a la palabra predicada, también es concomitante [simultánea] con la predicación del Evangelio. No se pueden separar en la experiencia, pero se debe presumir la operación precedente e interna del Espíritu Santo. Es importante ahora considerar las ideas de Arminio sobre la operación externa de la gracia preveniente, a través del instrumento de la predicación de la Palabra de Dios.

La operación externa:

En la obra de la salvación, Arminio apunta correctamente hacia la centralidad de la predicación de la Palabra. Para Arminio, mientras que la revelación ha hecho posible la certeza de la fe, esta revelación, contenida en la Palabra, es entregada a los seres humanos por la «Palabra predicada»[96]. La revelación de Dios, sobre su naturaleza y acciones, en las Escrituras, impide que la religión cristiana se convierta en una fabricación humana[97]. También impide a los creyentes adorar a Dios indebidamente, estableciendo la base de las Escrituras para la devoción a Dios, y especialmente a Cristo[98].  Toda esta información contenida en la revelación, se dirige a la mente y el entendimiento humanos, porque los seres humanos son «capaces del bien divino» y tienen implantado en sus corazones el deseo de «el gozo y el Bien Infinito, que es Dios»[99]. Es dentro de esta dinámica del Espíritu Santo, y del método más común de la predicación de la Palabra, que la gracia preveniente regenera a los creyentes, implantando en ellos la fe y la aceptación del mensaje de salvación.

Arminio, entonces, ve la dinámica del Espíritu y la Palabra en la predicación del Evangelio, como un testimonio interno del Espíritu Santo en la Palabra. En primer lugar, el «Espíritu Santo es el autor de esta luz, con la ayuda de la cual obtenemos una percepción y comprensión del significado divino de la Palabra, y es el Ejecutor de esta certeza, por la cual creemos que estos significados son verdaderamente divinos»[100]. En esta perspectiva, Arminio cree que la Palabra de Dios es el instrumento en las manos del Espíritu Santo, para producir la fe y la rendición de la voluntad humana a la voluntad de Dios. Él dice que «el instrumento es la palabra de Dios, que está comprendida en los libros sagrados de la Escritura; y [es] el instrumento producido y presentado por Él mismo (Espíritu Santo) e instruido en su verdad»[101]. Para Arminio, de manera notable, el poder de la palabra y la eficacia de la predicación del Evangelio, no reside en la Palabra misma, sino en la acción del Espíritu Santo en la presentación de la Palabra, así como en la iluminación de la mente durante la predicación de la Palabra. Es, dice Arminio, el Espíritu Santo [que] da a la palabra toda la fuerza que luego emplea, siendo ésta la gran eficacia con que es dotada y aplicada, a quienquiera que sea; sólo Él aconseja con su palabra, Él mismo convence dando el sentido divino a la Palabra, iluminando la mente como una lámpara, e inspirándola y sellándola con su propia acción inmediata[102]. También declara: «La asistencia del Espíritu Santo, por la cual auxilia en la predicación del evangelio, [es] el órgano o instrumento por el cual Él, el Espíritu Santo, acostumbra a ser efectivo en los corazones de los oyentes»[103].

Así, en el contexto de la gracia preveniente en la conversión, Arminio comprendió que las acciones del Espíritu Santo no se limitan a manejar el contenido de la Escritura, sino que ellas también están presentes en la aplicación de la Palabra viva en el corazón humano. En otras palabras, es a través de la operación interna y la iluminación del Espíritu, que acompañan a la predicación externa de la Palabra, que la gracia preveniente lleva a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación.

Así, la gracia preveniente es especialmente concedida al corazón humano en el encuentro de la obra interna del Espíritu Santo, y en el oír de la palabra. Esto significa que aunque la gracia preveniente, como obra del Espíritu Santo en la mente humana, precede a la predicación del Evangelio, preparando a los oyentes para comprender y recibir el mensaje de salvación, actúa con más brillo e intensidad en el momento de la predicación, al enseñar la Sagrada Escritura. Picirilli llega a la misma conclusión. Afirma: «Aparentemente, esta gracia pre-regeneradora, es coexistente con el oír inteligente del evangelio»[104]. Si este es el caso, la predicación adquiere un papel central en la obra salvadora de Dios. Vale la pena señalar que este entendimiento de Arminio es consistente con Romanos 10:14-17. Curiosamente, Arminio citó este pasaje sólo seis veces, pero sólo una vez relacionado con la salvación. Usó este pasaje, entre otros, para explicar la vocación, que es el llamado de Dios a los seres humanos pecadores. Él dice:

«Definimos la vocación como el acto de la gracia de Dios, en Cristo, por el cual, a través de su palabra y su Espíritu, llama a los hombres pecadores, que son pasibles de condenación y puestos bajo el dominio del pecado, sacándolos de la condición de vida animal y de las contaminaciones y corrupciones de este mundo, (2 Tim. 1:9; Mat. 11:28; 1 Pe. 2: 9,10; Gal. 1:4; 2 Pe. 2: 20; Rom. 10: 13-15; 1 Pe. 3:19; Génesis 6:3) a la comunión de Jesucristo, y de su reino, y sus beneficios; para que, estando unidos a Él como Cabeza, obtengan de Él vida, (sensum) la sensación, el movimiento y la plenitud de toda bendición espiritual, para la gloria de Dios y su propia salvación. (1 Cor. 1:9; Gál. 2:20; Ef. 1:3,6; 2 Tes. 2:13,14).»[105]

Por lo tanto, es seguro concluir que para Arminio el llamado ocurre cuando la palabra de Dios es predicada[106]. El llamado, como obra simultánea de la operación interna del Espíritu Santo que torna eficaz la operación externa de la palabra, es por lo tanto una parte esencial de la gracia preveniente. En conclusión, según Arminio, esta llamada se da después de la capacidad de responder al Evangelio, habiendo sido posibilitada por la gracia preveniente.

Antes de concluir esta sección sobre la operación externa de la gracia preveniente, es importante notar la parte que le corresponde a la Iglesia. Debido a sus preocupaciones pastorales, y a su comprensión del papel de la Iglesia, Arminio también creía que la Iglesia, como cuerpo de Cristo, tiene un papel central en la predicación de la verdad divina y en la llamada a la salvación. Ciertamente, Arminio evitó cuidadosamente dar a la Iglesia un papel tan prominente en esta obra, ya que habría colocado a la Iglesia por encima de las Escrituras[107]; sin embargo, entendió que «si cualquier acto de la Iglesia tiene lugar aquí, es porque ella se dedica a la predicación sincera de esa palabra, por la cual actúa diligentemente para promover su difusión»[108] En otras palabras, para Arminio, mientras la Iglesia predica el Evangelio, el Espíritu Santo aplica la Palabra al corazón del hombre, restaurándole la capacidad de ejercer su libre albedrío, y de responder positivamente a las acciones de Dios para la salvación en su nombre. Sería útil concluir esta sección con las propias palabras de Arminio. La siguiente cita muestra cuán estrechamente Arminio relacionó la operación, interna y externa, de la gracia preveniente: «la persuasión es administrada exteriormente por la predicación de la palabra, interiormente por la operación, o mejor dicho, por la cooperación del Espíritu Santo, orientada a este fin, para que la palabra sea entendida y comprendida con certeza de fe.»[109]

 

Resumen y conclusión:

En este capítulo, he analizado la teología de la gracia preveniente de Arminio, específicamente su naturaleza, contenido, definición y funcionamiento. Me parece evidente que la doctrina de la gracia preveniente no es una idea secundaria en Arminio, sino un tema central que impregna todos los aspectos de su doctrina de la gracia.

Aquí hay un resumen con algunas implicaciones de los resultados de mi estudio: Arminio creía que la gracia es la inmerecida misericordia divina para los miserables pecadores, así como la participación activa del Espíritu Santo en las vidas de los seres humanos, conduciéndolos a la salvación. Aunque la gracia no puede ser dividida en su esencia, es apropiado hablar de los diferentes efectos, o modos, de la gracia[110]. Uno de los efectos de la gracia, es la gracia preveniente, que Arminio definió como la gracia divina que, a través de la obra del Espíritu Santo, restaura la libertad de la voluntad humana para capacitar a los seres humanos a aceptar la oferta de salvación, y la invitación a creer y tener fe en Cristo como Salvador y Señor.

La gracia preveniente es fundamental para Arminio, porque él comprendió que los hombres están en una condición de depravación total y, por lo tanto, son incapaces de practicar un verdadero bien espiritual. La naturaleza humana corrupta es incapaz de escuchar y recibir el Evangelio de la salvación, y los seres humanos son incapaces de someter sus voluntades y vidas a la voluntad de Dios. Arminio creía que, en esta condición desesperada, la solución no era una manifestación avasalladora de la gracia divina que lleva irresistiblemente a los hombres a una relación con Dios. En su lugar, para él, la gracia preveniente restaura la capacidad de los seres humanos de desear recibir la salvación, no como rocas o trozos de madera inertes, sino como participantes dispuestos a aceptar la obra de Cristo realizada a su favor.

Esta idea de Arminio tuvo grandes implicaciones para la Reforma Protestante en general, y la tradición Reformada en particular. Arminio quería corregir la comprensión, de la tradición reformada, del papel de los seres humanos en la salvación. Quería preservar la visión monergista y soberana de la obra de redención de Dios, y al mismo tiempo reconocer la declaración bíblica de que los seres humanos participan en la aceptación de la invitación divina a la salvación. El uso del concepto de la gracia preveniente le ayudó a mantener la acción monergística de Dios, que siempre viene antes de las acciones humanas, y la participación sinérgica de los individuos en la aceptación de la salvación.

Por esta razón, de acuerdo con Arminio, la gracia preveniente opera en el corazón del hombre, principalmente como una acción monergística de Dios en dirección a los seres humanos. La gracia preveniente actúa inevitablemente en los individuos para restaurar, y así restablecer, la libertad de la voluntad de su naturaleza oscura y corrupta. Esto resulta en una capacidad liberada, y la restauración de la voluntad para poder evaluar y aceptar la oferta divina de salvación. Obviamente, los seres humanos no tienen participación en esta acción, ya que es un regalo divino totalmente gratuito de Dios. De esta manera, el concepto de la gracia preveniente ayudó a Arminio a abrazar la comprensión reformada de la obra monergística y soberana de salvación de Dios y, al mismo tiempo, a destruir la comprensión pelagiana y semipelagiana (o neopelagiana) de una voluntad inmaculada capaz de responder o iniciar la salvación.

Sin embargo, Arminio no quería limitar su comprensión de la operación de la gracia preveniente, a una acción inevitable. Añadió una nueva capa de comprensión a la idea, afirmando que la gracia preveniente podría ser resistida por la voluntad liberada de los seres humanos. En este caso, Arminio lo consideró una operación resistible de la gracia preveniente de Dios. Debido a que la gracia preveniente precedió a la voluntad humana, y la liberó de la esclavitud del pecado y la corrupción, los seres humanos son capaces de rechazar la persuasión bondadosa de Dios, o aceptar la invitación de la oferta de salvación. Por un lado, Arminio dejó claro que la aceptación de la gracia preveniente es posible gracias al trabajo de esa misma gracia que restauró o liberó la voluntad humana. Obviamente, para Arminio, esto no significa que la voluntad humana tenga una participación meritoria en la salvación. Por otro lado, Arminio consideró que el rechazo es una acción que se corresponde a la corrupción de la voluntad humana que siempre está latente. De esta manera, Arminio corrigió el entendimiento Reformado de una obra de gracia irresistible sin competencia humana. En resumen, debido a la gracia preveniente, Arminio pudo afirmar consistentemente que la salvación pertenece sólo al Señor, mientras que al mismo tiempo le concedió un papel a la voluntad humana en la aceptación de la salvación.

Después de examinar el funcionamiento de la gracia preveniente con respecto a la relación Dios-hombre, este capítulo también examinó el funcionamiento de la gracia preveniente en relación con el agente-instrumento. El agente operativo de la gracia preveniente es el Espíritu Santo, mientras que el instrumento de la Palabra de Dios es la predicación de la Iglesia. Por la gracia preveniente, el Espíritu Santo actúa interiormente en el corazón humano, preparando, liberando y capacitando a la mente y voluntad humanas, para entender, y recibir de Cristo la salvación. La gracia preveniente, para Arminio, es altamente pneumatológica. El papel del Espíritu Santo en una relación personal, interna y bondadosa con los individuos, caracteriza todos los aspectos de la comprensión de Arminio de la gracia preveniente.

En la obra de la gracia preveniente, el Espíritu Santo no limita su trabajo a la capacitación interna de la voluntad, y a la iluminación de la mente. Él utiliza el instrumento externo de la Sagrada Escritura, por la predicación de la palabra. Mientras la Iglesia y sus ministros predican el Evangelio, el Espíritu Santo está en consonancia con la palabra que ilumina el alma y realiza el llamado divino a la salvación. Yo no creo que Arminio haya limitado el trabajo de la gracia preveniente al momento en que la predicación y la enseñanza de la palabra están ocurriendo, como afirma Picirilli. Sin embargo, estoy de acuerdo con Picirilli, en que en el encuentro de la predicación del Evangelio y la acción interior del Espíritu Santo, la gracia preveniente actúa de forma más radical y eficaz en la llamada a la salvación. Por lo tanto, es seguro concluir que, para Arminio, la predicación de la palabra es el instrumento externo común de la gracia preveniente, que invita a los seres humanos a una relación salvífica con Dios.

Fuente: The Doctrine of Prevenient Grace in the Theology of Jacobus Arminius, pgs, 154-199 Por Abner F. Hernandez.

Traducción: Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos – 2020

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[1] Wesley, Juan. ¿Qué es un arminiano? Obras de John Wesley, Tomo VIII. Heritage Fundation.

[2] Ver, por ejemplo, R. Olson, Arminian Theology, 141-146; Bangs, Arminio, 337-340; James Meeuwsen, Arminianismo original y Arminianismo metodista comparado; The Reformed Review, vol. 14, n. 1 (septiembre de 1960): 21–23.

[3] William Cunningham, Teología histórica: un análisis de los debates de las principales doctrinas en la Iglesia cristiana, desde la era apostólica. (Edimburgo: T & T Clark, 1863), 2:389.

[4] R. C. Sproul, Willing to Believe: The Controversy over Free Will (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 128.

[5] Pub. Disp. VII, em Works 2, 156.

[6] Pub. Disp. XI, em Works 2, 192.

[7] Pub. Disp., VII, em Works 2, 157

[8] Rom. VII., em Works 2, 653.

[9] Pub. Disp. XI, em Works 2,193

[10] Pub. Disp., VII, em Works 2,156.

[11] Pub. Disp. XI, em Works 2,192

[12] Art. XVII, em Works 2,721.

[13] Pub. Disp. XI, em Works 2,193.

[14]  Ibid, 2, 194.

[15] Pub. Disp., VII, em Works 2,156–157.

[16] Arminio afirma claramente la condición desesperada de la humanidad, mientras que al mismo tiempo señala la solución en Cristo. Dice, «con estos males permanecerán oprimidos para siempre, a menos que sean liberados por Cristo Jesús». Pub. Disp., VII, en Works 2,157.

[17] Arthur C. Cochrane, ed., Reformed Confessions of the Sixteenth Century (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2013), 198.

[18] Pub. Disp., VII, em Works 2,192.

[19] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[20] Pub. Disp., VI, em Works, 2,131.

[21] Ibíd.

[22] Ibíd.

[23] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[24] Ibíd., 141.

[25] Arminio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 140.

[26] Ibíd.

[27] Frederic Platt, “Arminianismo” en Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hasting (New York: Charles Scribner’s Sons, 1908), 1,810.

[28] Howard Slaatte, The Arminian Arm of Theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist Theologian, and his Precursor, James Arminius (Washington, D.C.: University Press of America, 1978), 54.

[29] Hicks, “Theology of Grace in . . . Jacobus Arminius,” 50.

[30] Bangs, Arminius, 343.

[31] Clarke, The Ground of Election, 77.

[32] Mark A. Ellis, “Doutrina do Pecado Original de Simon Episcopius,” (PhD diss., Dallas Theological Seminary, 2002), 108.

[33] Apology., Article VIII, en Works 1:763–764.

[34] Ibíd. 1,764.

[35] P. G. W. Glare, Oxford Latin Dictionary (Nueva York: Oxford University Press, 1982), 904 – 905. Arminio usaba comúnmente la palabra infundir, ver, por ejemplo, Opera, 122, 145.

[36] Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 1, capítulos 1 a 8, trad. Fabian R. Larcher, O.P., ed. The Aquinas Institute (Lander, WY: The Aquinas Institue, 2013), 110-113; Tomás de Aquino, Comentario sobre el Evangelio de Juan, vol. 3 Capítulos 13–21, trad. Fabian Larcher, O.P. y James A. Weisheipl, O.P. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010), pp. 70-74; 85-88. Ver también: Gilles Emery, O.P., «El Espíritu Santo en los comentarios de Tomás de Aquino sobre Romanos», en Leyendo Romanos con Santo Tomás de Aquino, ed. Matthew Levering y Michael Dauphinais (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2012), pp. 127-162.

[37] Armínio, Declaration of Sentiments, En Gunter, Arminius and His Declaration, 141.

[38] Apology, Article XVI, em Works 2, 18. Ver también  Priv. Disp, 70, en Works 2, 451. 

[39] Ibíd. Él dice: “A menos que un hombre distinga correctamente cada una de estas [las diferentes categorías de gracia] y utilice las palabras que corresponden a esas distinciones, necesariamente tropezará, y hará que otros tropiecen… está claro que con precaución la gente debe hablar sobre asuntos con los que pueden tropezar hacia herejía, o sospecha de herejía, con cierta facilidad”.

[40] Priv. Disp., LXX, em Works, 2:451

[41] Ver  Apology, Article IV, en Works, 2,749; Quest. VIII, em Works, 2,68; Pub. Disp., XI, en Works, 2,196; Priv. Disp., LXX, en Works, 2,451; Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454; Rom. VII., en Works 2,544; Art. XV, en Works 2,718; Art. XIX, en Works, 2,724; Perkins Exam., em Works 3,472.

[42] Pub. Disp., XI, em Works 2,196.

[43] Art. XIX, en Works 2,724.

[44]Priv. Disp., LXXII, en Works 2,454.

[45] Rom. VII, em Works 2,588.

[46] Rom. VII, em Works 2,520.

[47] Ibíd. 2,588.

[48] Ibíd., 2,588; Arminio dice claramente: «La fe evangélica es un asentimiento de la mente, producido por el Espíritu Santo, a través del evangelio, en los pecadores, que por la ley conocen y reconocen sus pecados y se arrepienten de ellos», Priv. Disp. XLIV, en Obras, 2: 400.

[49] «La persuasión es administrada externamente por la predicación de la palabra, internamente por la operación… del Espíritu Santo», Perkins Exam., em Works 3,315.

[50] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 140;  vea Decl. Sent., em Works, 1:659–660.

[51] Apology, Article XIX, Works 2,24.

[52] Apology, Article XIX, Works 2,23.

[53] Apology, Article XIX, Works 2,24

[54] Pub. Disp., XI, em Works 2,193.

[55] Pub. Disp., XV, em Works 2,228.

[56] Pub. Disp., XVI, em Works 2,233.

[57] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[58] Pub. Disp., XVI, en Works 2,234.

[59] Arminio, Declaration of Sentiments, em Gunter, Arminius and His Declaration, 141; Decl. Sent., en Works, 1,664.

[60] Ibíd.

[61] “Quia gratia non est omnipotents actio Dei, cui resisti a libero hominis arbitrio non possit.” In Opera, p. 768; Perkins Exam., in Works, 3,470.

[62] Art. Article XVII, en Works, 2:722.

[63] Arminio, Declaration of Sentiments, en Gunter, Arminius and His Declaration, 121.

[64] Art. XVII, en Works 2,722

[65] Apology, Article XVII, en Works 2,19

[66] Perkins Exam., en Work  3,472.

[67]Perkins Exam., em Work 3,472.

[68] «Es parte de la gracia no retirar, sino corregir la naturaleza misma, dondequiera que se haya vuelto defectuosa», Perkins Exam., en Works 3, 474.

[69] Willen J. van Asselt and Paul H.A.M. Ables, “O século XVII,” en Handbook of the Dutch Church, ed. Herman Selderhuis (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 2015), 301.

[70] Ver Perkins Exam., en Works 3, 474–481.

[71] Ibíd. 3,479.

[72] Para Arminio, toda la cuestión de la suficiencia y eficacia de la gracia se relaciona con la Justicia de Dios. Dios espera que los seres humanos respondan positivamente a la salvación de Dios porque tienen “suficiente poder” a su “disposición” para actuar. Si Dios exige obediencia a la ley y una vida de fe, es porque Dios ha dado suficiente poder para realizar tales acciones, de lo contrario la justicia de Dios se vería comprometida. Arminio nos asegura que “la razón por la que Dios puede exponer justamente a los que no dan fruto es que tuvieron suficiente gracia para hacerlo, pero la rechazaron”. Arminio sostiene además que “parece correcto concluir que Dios no puede exigir fruto a aquellos de quienes Él, a pesar de su propio abandono, negó el poder necesario para producirlo… y si quiere exigir el acto, está obligado a restaurar la gracia, sin la cual el acto no puede ocurrir. Perkins Exam., en Works, 3, 476, 478-481.

[73] Pub. Disp., XVI, en Works 2, 230.

[74] Perkins Exam., en Works, 3, 454. Vea también R. Olson, Arminian Theology, 185. Otra traducción ligeramente diferente dice: «Él determinó salvar a los creyentes por gracia; es decir, por una suave y apacible persuasión, conveniente o adaptada a su libre albedrío, no por un acto o movimiento omnipotente, que no estaría sujeto a su voluntad, ni a su capacidad de resistencia de voluntad».

[75] Perkins Exam., en Works, 3, 470

[76] Priv. Disp. LXX, en Works, 2, 171.

[77] Art. Article XVII, en Works, 2, 722.

[78] Pub. Disp., VII, Works, 2, 161.

[79] Pub. Disp., XVI, Works, 2, 235.

[80] Rom. VII, en Works, 2, 632.

[81] Perkins Exam., en Works, 3, 481

[82] Stanglin e McCall, Theologian of Grace, 152

[83] Hicks, “Teologia da Graça em. . . Jacó Armínio, 42, 45.

[84] Para Arminio, la idea de Perkins de que el rechazo de la gracia común es una causa digna de condena, distorsiona el carácter de Dios. Arminio argumentó que si el rechazo de la gracia común implica condenación, la aceptación de la gracia común necesariamente debe conducir a la salvación

[85] Perkins Exam., en Works, 3, 445.

[86] Perkins Exam., en Works, 3, 444. La traducción de 1853, traduce estas palabras de Perkins como: “Incluso un hombre, aceptando la gracia común, a través de la ayuda de la gracia común, se hace digno de la elección”. Works-II, 3, 481.

[87] Perkins Exam., en Works, 3, 444.

[88] Ibíd., 3:445.

[89] Ver, por ejemplo, Orat. 2., en Works, 1:356–357; Orat. 3., en Works, 1:383, 397–401; Pub. Disp., I, en Works, 2:90; Pub. Disp., en Works, 2:94; Pub. Disp., III, en Works, 2:111; Pub. Disp., VIII, en Works, 2:161; Pub. Disp., XIV, en Works, 2:213; Priv. Disp., VIII, en Works, 2:328; Perkins Exam., en Works, 3:315.

[90] Priv. Disp., LXXII, en Works, 2, 454.

[91] Apology, Article VIII, en Works, 1:765; Perkins Exam., en Works-II, 3:324; vea también Works 3:315.

[92] Priv. Disp., XLII, en Works, 2:395–396.

[93] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[94] Pub. Disp. XVI, en Works, 2:232.

[95] Quest. V, en Works, 2:66; vea también  Rom. VII., en Works, 2:630.

[96] Orat. 1., en Works, 1, 381.

[97] Orat. 1., en Works, 1,380.

[98] Ibíd., 1, 380–381.

[99] Ibíd., 1,380.

[100] Orat. 1., in Works, 1, 397–398.

[101] Orat. 3., in Works, 1, 400.

[102] Ibíd.

[103] Apology, Article VIII, en Works-II, 1:300; vea también Apology, Article VIII, en Works, 1:764.

[104] Picirilli, Grace, Faith, Free Will, 158.

[105] Pub. Disp., XVI, en Works, 2, 232.

[106] Vea, Stanglin, Assurance of Salvation, 93–94.

[107] Orat. 3., en Works, 1, 395–396

[108] Orat. 3., en Works, 1:400.

[109] Perkins Exam., en Works, 3, 315.

[110] Vea también Junius Conf., in Works, 3:134, 168.

Textos de los Padres de la Iglesia sobre libre albedrío, expiación y elección.

 

Todos estos textos han sido tomados de fuentes primarias, de las traducciones disponibles en español.

Justino Mártir [100-165 d.C.]

“Ni hubiera dicho nada nuestro Señor, según la voluntad del Padre y Maestro del universo que le envió: “Vendrán de Oriente y de Occidente y se tomarán parte en el festín con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos; pero los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores”. No es culpa de Dios si aquellos que Él previó que serían, y que serán, injustos, lo mismo ángeles que hombres, se hicieron malvados: es por la falta propia de cada uno, que son tales como que cada uno de ellos aparecerá; esto lo he demostrado en lo que precede” [Justino Mártir, Diálogo con Trifón, CXL.4]. Anteriormente en el LXXVI.3,4 había dicho: “Estas grandes cosas que el Padre inscribió en su designio para todos aquellos que le son o en adelante le serán agradables, como para aquellos hombres o ángeles que se apartaron de su designio, sólo (Cristo) las enseñó abiertamente, diciendo: «Vendrán de Oriente y Occidente y se tomarán parte en el banquete con Abrahán, Isaac y Jacob, en el reino de los cielos; pero los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores»”

Teófilo de Antioquia [†183 d.C.]

“II,27,4. Pues Dios creó al hombre libre y dueño de sí. 5. Así pues, lo que el hombre se ganó por su negligencia y desobediencia, Dios se lo regala ahora por su propia filantropía y misericordia, cuando el hombre le obedece. 6. Así como desobedeciendo se atrajo el hombre la muerte, de la misma manera, obedeciendo a la voluntad de Dios, el que quiera puede ganarse para sí la vida eterna. 7. Pues Dios nos dio la ley y mandamientos santos, y todo el que los cumpla puede salvarse y alcanzada la resurrección heredar la incorrupción. II,34,4. En cambio, Dios padre y creador del universo no abandonó la humanidad, sino que le dio una ley y envió santos profetas para anunciar y enseñar al género humano, a fin de que cada uno de nosotros fuera temperante y reconociera que hay un solo Dios. 5. Ellos nos enseñaron también a abstenernos de la ilícita idolatría, del adulterio, del asesinato, de la fornicación, del robo, de la avaricia, del falso juramento, de la ira y de toda lascivia e impureza, y que todo lo que el hombre quiere que no le hagan a él, no se lo haga él a nadie, y así, el que practique la justicia escape a los castigos eternos y se haga digno de la vida eterna que viene de Dios”.  [Teófilo de Antioquia, Libro a Autólico].

Ireneo de Lyon [130-202 d.C.]

“37,1. Esta frase: «¡Cuántas veces quise recoger a tus hijos, pero tú no quisiste!», bien descubrió la antigua ley de la libertad humana; pues Dios hizo libre al hombre, el cual, así como desde el principio tuvo alma, también gozó de libertad, a fin de que libremente pudiese acoger la Palabra de Dios, sin que éste lo forzase. Dios, en efecto, jamás se impone a la fuerza, pues en él siempre está presente el buen consejo. Por eso concede el buen consejo a todos. Tanto a los seres humanos como a los ángeles otorgó el poder de elegir -pues también los ángeles usan su razón-, a fin de que quienes le obedecen conserven para siempre este bien como un don de Dios que ellos custodian. En cambio no se hallará ese bien en quienes le desobedecen, y por ello recibirán el justo castigo; porque Dios ciertamente les ofreció benignamente este bien, mas ellos ni se preocuparon por conservarlo ni lo tuvieron por valioso, sino que despreciaron la bondad suprema. Así pues, al abandonar este bien y hasta cierto punto rechazarlo, con razón serán reos del justo juicio de Dios, de lo que el Apóstol Pablo da testimonio en su Carta a los Romanos: «¿Acaso desprecias las riquezas de su bondad, paciencia y generosidad, ignorando que la bondad de Dios te impulsa a arrepentirte? Por la dureza e impenitencia de tu corazón amontonas tú mismo la ira para el día de la cólera, cuando se revelará el justo juicio de Dios». En cambio, dice: «Gloria y honor para quien obra el bien». 37,2. Si, en efecto, unos seres humanos fueran malos por naturaleza y otros por naturaleza buenos, ni éstos serían dignos de alabanza por ser buenos, ni aquéllos condenables, porque así habrían sido hechos. Pero, como todos son de la misma naturaleza, capaces de conservar y hacer el bien, y también capaces para perderlo y no obrarlo, con justicia los seres sensatos (¡cuánto más Dios!) alaban a los segundos y dan testimonio de que han decidido de manera justa y han perseverado en el bien; en cambio reprueban a los primeros y los condenan rectamente por haber rechazado el bien y la justicia. 37,3. […] Todos los textos semejantes a éstos, que nos muestran al ser humano como libre y capaz de tomar decisiones, nos enseñan cómo Dios nos aconseja exhortándonos a obedecerle y apartarnos de la infidelidad, pero sin imponerse por la fuerza. 37,4. Incluso el Evangelio: si alguien no quiere seguirlo, le es posible, aunque no le conviene; porque desobedecer a Dios y perder el bien está en nuestras manos, pero hacerlo lesiona al ser humano y le causa serio daño. Por eso dice Pablo: «Todo es posible hacer, pero no todo conviene». Por una parte muestra la libertad del ser humano, por la cual éste puede hacer lo que quiera, pues ni Dios lo fuerza a lo contrario; pero añade «no todo conviene», a fin de que no abusemos de la libertad para enmascarar la malicia: eso no es conveniente. […] Mas si no estuviese bajo nuestro arbitrio hacer estas cosas o evitarlas, ¿qué motivo habría tenido el Apóstol, y antes el mismo Señor, de aconsejar hacer unas cosas y abstenerse de otras? Pero, como desde el principio el ser humano fue dotado del libre arbitrio, Dios, a cuya imagen fue hecho, siempre le ha dado el consejo de perseverar en el bien, que se perfecciona por la obediencia a Dios. 37,5. Y no sólo en cuanto a las obras, sino también en cuanto a la fe, el Señor ha respetado la libertad y el libre arbitrio del hombre, cuando dijo: «Que se haga conforme a tu fe». Esto muestra que el ser humano tiene su propia fe, porque también tiene su libre arbitrio. Y también: «Todo es posible al que cree». Y: «Vete, que te suceda según tu fe». Todos los textos semejantes prueban que el ser humano tiene libertad para creer. Por eso «el que cree tiene la vida eterna, mas el que no cree en el Hijo no tiene la vida eterna, sino que la cólera de Dios permanece en él». Por este motivo el Señor mostró que el ser humano tiene su bien propio, que es su arbitrio y su libertad, como dijo a Jerusalén: «¡Cuántas veces quise recoger a tus hijos como la gallina bajo sus alas, pero no quisiste! He aquí que tu casa quedará desierta». [Ireneo de Lyon.  Contra las Herejías IV,37,1-5]

“27,1. Escuché de un presbítero que había oído de aquellos que habían visto a los Apóstoles, y de ellos había aprendido, que a los antiguos, ya que actuaban sin el consejo del Espíritu, les bastaba la corrección que les hacía la Escritura; porque Dios, que no tiene acepción de personas, corregía con un proporcionado castigo lo que se hacía contra su beneplácito. […] 27,2. […] Por eso decía aquel presbítero, no debemos sentirnos orgullosos ni reprochar a los antiguos; sino hemos de temer, no sea que después de conocer a Cristo hagamos lo que no agrada a Dios, y en consecuencia no se nos perdonen ya nuestros pecados, sino que se nos excluya de su Reino. Pablo dijo a este propósito: «Si no perdonó las ramas naturales, él quizá tampoco te perdone, pues eres olivo silvestre injertado en las ramas del olivo y recibes de su savia»» [Ireneo de Lyon, Contra las herejías, IV, 27, 2].

Atenágoras de Atenas [133-190 d.C.]

“3. Porque la sustancia de esos ángeles fue creada por Dios para que ejercieran la providencia sobre las cosas por Él ordenadas, de suerte que Dios conservaría la providencia universal y general del universo, pero de la providencia particular se encargarían los ángeles por Él ordenados. 4. Pero a la manera que los hombres tienen libre albedrío y pueden optar por el vicio y la virtud, pues de no estar en su mano la virtud y el vicio, ni honrarías a los buenos ni castigarías a los malos, cuando unos se muestran diligentes en lo que les encomiendan, mientras otros se revelan desleales, así también los ángeles fueron puestos ante idéntica elección. 5. Unos, que fueron desde luego creados libres por Dios, permanecieron en lo que Dios los creó y ordenó; otros ultrajaron tanto el fundamento de su naturaleza como el imperio que ejercían.” [Atenágoras de Atenas [133-190], Llamamiento, o apología,  en favor de los cristianos, XXIV, 3-5].

Clemente de Alejandría [150-215 d.C.], 

“11.96,1. En la medida de nuestras fuerzas, hemos mostrado cómo es su amor a los hombres y su pedagogía. El Logos ha realizado una magnífica descripción de sí mismo, comparándose a “un grano de mostaza” […] 2. Por medio de este grano diminuto, entendido en su sentido alegórico, se dispensa a toda la humanidad el gran beneficio de la salvación. […] 3. El divino Pedagogo es digno de toda nuestra confianza, porque posee tres preciosas cualidades: la ciencia, la benevolencia y la franqueza. La ciencia, porque es la sabiduría del Padre: “Toda sabiduría procede del Señor, y permanece en Él eternamente”; la franqueza, porque Él es Dios y Creador: “todas las cosas fueron hechas por Él, y, sin Él, nada fue hecho”; la benevolencia, porque se ha entregado a sí mismo como víctima única por nosotros: “El buen pastor da su vida por sus ovejas”, y Él, efectivamente, la dio, pues la benevolencia no es más que querer el bien del prójimo, por Él mismo. 12.100,1. Por esa razón el Logos es llamado Salvador, porque ha dispensado a los hombres estas medicinas racionales, para que puedan sentir rectamente y alcancen la salvación: Él sabe esperar el momento oportuno, reprender los vicios, hacer patente las causas de las pasiones, cortar la raíz de los apetitos irracionales, señalar aquello de lo que debemos abstenernos, y dispensar a los enfermos todos los antídotos saludables. Ésta es la más grande y regia obra de Dios: salvar a la humanidad.” [Clemente de Alejandría, Pedagogo, XI].

“III.10.1. Los seguidores de Basílides [herejía gnóstica que sostenía que la fe era según la eleción] consideran que la fe es algo natural, porque la atribuyen a la elección, al descubrir las doctrinas sin demostración alguna, sino mediante una comprensión intelectual. 10.2. En cambio, los valentinianos [herejía gnóstica que sostenía que una parte de la humanidad ya estaba destinada a la salvación desde su origen] nos asignan la fe a nosotros, los simples, pero sostienen que la gnosis reside en ellos, que son salvados por su naturaleza, en conformidad con la superioridad de su origen; y dicen que la gnosis dista más de la fe que lo espiritual respecto a lo psíquico. 10.3. Además los basilianos [herejía gnóstica que enseñaba una elección anterior supercósmica] afirman que la fe y la elección poseen su respectivo espacio, según su categoría individual; y que consecuentemente, de la elección supercósmica depende en toda naturaleza la fe cósmica, y también que el don de la fe sería proporcional a la esperanza de cada uno. 11.1. Si eso es así  la fe no sería resultado de una libre determinación, sino de un privilegio de la naturaleza; así tampoco sería responsable el que no cree, ni merecería un castigo justo; lo mismo que el creyente tampoco sería responsable. De esta manera, cuanto hay de personal y diferente realmente en nosotros por la fe o la incredulidad, no estará sometido ni a alabanza ni a reproche para quien bien razona, ya que todo se encuentra predeterminado por la necesidad natural, surgida del que tiene poder universal. Y si nosotros estamos gobernados por una fuerza natural, como por cuerdas, igual que los objetos inanimados, lo voluntario y lo involuntario resultan ser nociones superfluas, al igual que el impulso que los dirige. 11.2. En cuanto a mí, no puedo concebir un ser viviente cuya capacidad impulsiva es resultado de una necesidad, instado por una causa externa. Entonces, ¿dónde estaría la conversión del incrédulo, por la que se obtiene el perdón de los pecados? Así, tampoco sería ya razonable el bautismo, ni el sello bendito, ni el Hijo, ni el Padre; sino que para ellos Dios viene a ser, me parece a mí, la distribución de las naturalezas, sin el fundamento de la salvación que es la fe voluntaria. IV.12.1. Pero nosotros que hemos recibido del Señor, mediante las Escrituras, que a los hombres se les ha dado la facultad de elegir y de rechazar libremente, apoyándose en la fe, como criterio inmutable (o: infalible); demostramos que “el espíritu está pronto”, porque hemos elegido la vida y hemos creído a Dios mediante su voz. Y quien ha creído al Verbo sabe que eso [que ha creído] es verdadero, porque el Verbo es verdad; por el contrario, quien no ha creído (al Verbo) que habla, no ha creído a Dios. ” [Clemente de Alexandria. Stromata, II. III. 10,1-11,2. IV. 12.1).

Tertuliano [160-220 d.C.]

[Viene hablando de Satanás] “Pero, ¿y este espíritu perverso y seductor es también obra de Dios? No se puede negar que Dios lo creó; pero lo creó resplandeciente de gloria, y adornado de justicia y de santidad; él después se pervirtió y se degradó, por haber abusado culpablemente de su libertad: en una palabra, Dios lo había hecho Ángel, y él se hizo demonio. Está, pues, demostrado y es incontestable, que todo bien proviene del Creador y todo mal, de la criatura libre y rebelde a su Creador.” [Tertuliano. Contra Marción. II.7]

Orígenes de Alejandría [184-253 d.C.] 

“Hemos dicho ya muchas veces, apoyándolo con las afirmaciones que hemos podido hallar en las Escrituras, que el Dios creador de todas las cosas es bueno, justo y omnipotente. Cuando Él en un principio creó todo lo que deseó crear, a saber, las criaturas racionales, no tuvo otro motivo para crear fuera de sí mismo, es decir, de su bondad. Ahora bien, siendo Él mismo la única causa de las cosas que habían de ser creadas, y no habiendo en Él diversidad alguna, ni mutación, ni imposibilidad, creó a todas las criaturas iguales e idénticas, pues no había en Él mismo ninguna causa de variedad o diversidad. Sin embargo, habiendo sido otorgada a las criaturas racionales, como hemos mostrado muchas veces, la facultad del libre albedrío, fue esta libertad de su voluntad lo que arrastró a cada una –de las criaturas racionales–, bien a mejorarse con la imitación de Dios, bien a deteriorarse por negligencia. Ésta fue la causa de la diversidad que hay entre las criaturas racionales, la cual proviene, no de la voluntad o intención del Creador, sino del uso de la propia libertad. Pero Dios, que había dispuesto dar a sus criaturas según sus méritos, hizo con la diversidad de los seres intelectuales un solo mundo armónico, el cual, como una casa en la que ha de haber no solo “vasos de oro y de plata, sino también de madera y de barro, unos para usos nobles, y otros para los más bajos” (2 Ti. 2:20), está provisto con los diversos vasos que son las almas. En mi opinión éstas son las razones por las que se da la diversidad en este mundo, pues la divina providencia da a cada uno lo que corresponde según son sus distintos impulsos y las opciones de las almas. Con esta explicación aparece que el creador no es injusto, pues otorga a cada uno lo que previamente ha merecido; ni nos vemos forzados a pensar que la felicidad o infelicidad de cada uno se debe a un azar de nacimiento o a otra cualquier causa accidental; ni hemos de creer que hay varios creadores o varios orígenes de las almas” .      [Orígenes, Tratado de los Principios. II.9.6]

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Recopilación de Textos y edición: Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos – Serie Patrística – 2018

 

¿Existió el calvinismo en los Padres de la Iglesia? – La Mecánica de la Salvación, Segunda Parte

El segundo teólogo calvinista en hacer un intento -y, esta vez, con el objetivo de encontrar en la patrística los cinco puntos del calvinismo- fue el también británico John Gill (1697-1771), en su obra The Cause of God and Truth, de 1735.
En ella, John Gill en lugar de admitir lo obvio, así como Owen, desconsidera el contexto de algunos extractos cosechados o impone interpretaciones demasiado elásticas para uno u otro pasaje seleccionado. Como destaca el profesor Thiago Titillo: «imaginar que cualquier referencia a la depravación humana y a la necesidad de la gracia apoya al calvinismo es, como mínimo, ingenuidad«; Gill, repetidamente, hace citas de los Padres acerca de la necesidad de la gracia, infiriendo de ahí que ellos creían en la ‘gracia eficaz’ (‘gracia irresistible’), aunque no haya ninguna afirmación sobre la ‘irresistibilidad’ de la gracia en tales pasajes.

Poco más de un siglo después de los esfuerzos de Gill, el célebre predicador calvinista Charles Haddon Spurgeon (1834-1892), que asumiría el pastorado otrora ocupado por Gill en la Capilla de New Park Street, en Southwark, cometería inicialmente la torpeza de afirmar, en un sermón predicado en la referida iglesia el 2 de septiembre de 1855, cuando tenía sólo 21 años, que “las antiguas y vigorosas doctrinas, que son conocidas por el nombre de calvinismo, […] son, por cierto y verdaderamente, la verdad de Dios, la cual nos fue revelada en Jesucristo”; y que “por medio de esa verdad de la elección [incondicional], hago una peregrinación al pasado y, mientras prosigo, contemplo Padre tras Padre de la Iglesia, Confesor tras Confesor, Mártir tras mártir, levantarse y venir a apretar mi mano”. Tres años después, Spurgeon reparó su error, afirmando, en su sermón La Gracia Soberana de Dios y la Responsabilidad del hombre, predicado en Londres el 1 de agosto de 1858, que entre los Padres de la Iglesia, el ‘linaje calvinista’ comenzaba en Agustín. En el siglo XIX, el famoso teólogo calvinista B. B. Warfield (1851-1921) reconocería también que el calvinismo tuvo su origen ‘en el agustinianismo’. [WARFIELD, B. B., Calvin and Augustine, 1956, edición de Samuel G. Craig, Presbyterian and Reformed Publishing Co., p. 22]

En el siglo XX, entre tantos teólogos calvinistas que podrían ser mencionados por afirmar lo mismo, tenemos el no menos conocido Loraine Boettner (1901-1990), que enfatizaba que la doctrina calvinista fue “percibida primero por Agustín” y que éste “fue mucho más allá de los primeros teólogos”, los cuales «enseñaron la salvación por medio de Cristo […] asumiendo que el hombre tiene plenos poderes de aceptar o rechazar el Evangelio”. [BOETTNER, Loraine, The Reformed Doctrine of Predestination, 1932, p. 365]

Enfatiza, Boettner, que los Padres de la Iglesia pre-Agustín traían “en algunos de sus escritos” pasajes “reconociendo la soberanía de Dios”, pero “al lado de otros pasajes en que enseñaban la libertad absoluta de la voluntad humana”, de manera que lo que enseñaban a todos ellos, en suma, era “un tipo de sinergia en la cual había una cooperación entre la gracia y el libre albedrío” [BOETTNER, Ibíd.., p. 365]. C. Norman Sellers, otro teólogo calvinista, también admite que “Agustín discrepaba de los Padres que lo precedieron” [SELLERS, C. Norman, Election and Perseverance, 1987, Schoettle Publishing Co., p.3].

Más recientemente, autores calvinistas como R. K. McGregor Wright y Michael Horton han intentado resucitar la tesis muerta de Gill, pero obviamente sin éxito, cayendo en la misma zanja de forzar el calvinismo en pasajes patrísticos cuyo contexto no favorece esa visión. Hubo hasta casos de citas extremadamente deshonestas, donde el contenido de los pasajes fue citado erróneamente y fragmentos fueron inventados, conforme lo denunciado por el erudito Jack Cottrell al analizar una lista reciente de citas de Padres de la Iglesia supuestamente calvinistas hecha por Horton. Dice Cottrell (reproduzco a continuación parte de su texto al respecto):

Leí una gran parte (no todo) de los Padres pre-Nicenos, Nicenos y Post-Nicenos, y lo hice con mis sensores calvinistas y no calvinistas en alerta máxima. Creo que mi conclusión es válida, que las doctrinas calvinistas del TULIP se originaron con Agustín y, por lo tanto, no están presentes en los padres pre-Agustín. He examinado los textos citados por Horton y no he visto nada que me haga cambiar de opinión. No es fácil evaluar los textos que él cita de los Padres de la Iglesia, ya que no da otros datos bibliográficos más allá del nombre del escritor y una fecha aproximada. Él no dice qué traducción en inglés está usando y parece no haber hecho ningún intento de chequear la traducción con la versión original griega o latina. Decidí hacer alguna confrontación por mi cuenta. En los textos citados que supuestamente apoyan la elección incondicional, Horton cita a Clemente de Roma, alegando que la carta de Clemente fue escrita en el año 69 (varias décadas antes de lo que la mayoría de los estudiosos la colocarían). Parte de la citación dice: ‘Puesto que somos la porción elegida especial de un Dios Santo, vamos a hacer todas las cosas que se refieren a la santificación’. He encontrado esta declaración en el capítulo 30 de la carta de Clemente. El griego dice ‘hagiou oun meris hyparchontes poiēsōmen ta tou hagias mou panta’. El hecho es que no hay palabras griegas correspondientes a ‘elegida especial’ en esta declaración de Clemente. Todo el concepto de elección se atribuye a esta cita. Además, debemos notar que el contexto de la declaración no tiene nada que ver con la elección.

Otra cita de Clemente, [supuestamente] en apoyo a la Perseverancia de los Santos (la doctrina ‘P’ del TULIP), es dada así por Horton: “Es la voluntad de Dios que todos los que Él ama participen del arrepentimiento y así no perezcan con los incrédulos e impenitentes. Él lo estableció por su omnipotente voluntad. ¿Pero si cualquiera de aquellos de quienes Dios desea que participen en la gracia del arrepentimiento puede perecer posteriormente, donde está su omnipotente voluntad? ¿Y cómo esta cuestión es definida y establecida por su voluntad?”. Tuve mucha dificultad al intentar encontrar la sección de la que supuestamente esta cita proviene. La más cercana que vi está en el capítulo 8. Aquí, Clemente cita varios textos del Antiguo Testamento donde Dios declara su deseo por el arrepentimiento del impío Israel, especialmente usando Isaías 1. “Los ministros de la gracia de Dios, por medio del Espíritu Santo, hablaron referente al arrepentimiento. Sí, y el Señor del universo mismo habló del arrepentimiento con un juramento: “Vivo yo, dice el Señor, que no me complazco en la muerte del malvado, sino en que se arrepienta”; y añadió también un juicio misericordioso: “Arrepentíos, oh casa de Israel, de vuestra iniquidad […] Si queréis y obedecéis, comeréis el bien de la tierra; si rehusáis y sois rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca del Señor lo ha dicho” Entonces, Clemente finaliza diciendo: “Siendo así, pues, que Él desea que todos sus amados participen del arrepentimiento, lo confirmó con un acto de su voluntad poderosa.” El texto termina aquí. Él no dice lo que Dios estableció. La traducción que he usado añade las palabras ‘estas declaraciones’, es decir, las citas del Antiguo Testamento. El texto griego dice: pantas oun tous agapētous autou boulomenos metanoias metaschein estērizen to pantokratorikō boulēmati autou. La ‘cita’, según presentada por Horton, ni siquiera se aproxima a la original. Decir que ella apoya la Perseverancia de los Santos es pura fantasía aparte de que como vimos, ignora el contexto.

Otro antiguo documento citado varias veces por Horton es la así llamada Epístola de Bernabé, que él data como del 70 d.C., y la atribuye al compañero de Pablo en el Libro de Hechos (Los estudiosos mayoritariamente rechazan que sea verdaderamente de Bernabé). Él cita esta declaración de Bernabé como apoyo a la «incapacidad humana» (es decir, la depravación total): “Aprended: antes de que creyéramos en Dios, la habitación de nuestro corazón era corrupta y débil”. Esta traducción parece ser correcta, pero lo único que establece es que Bernabé creía que los corazones de los hombres son depravados, lo que no es lo mismo que la Depravación Total. La cita, por lo tanto, no prueba nada [Aparte de que el Arminianismo clásico cree en la Depravación Total].

Horton dice que la siguiente cita de ‘Bernabé’ enseña la Elección Incondicional: “Somos elegidos para la esperanza, comisionados por Dios para la fe, nombrados para la salvación”. No he podido encontrar esta cita en ningún lugar de la Epístola de Bernabé. Pero, aunque estuviera allí, la descripción de los cristianos como ‘elegidos’ no es calvinismo. Este es un lenguaje del Nuevo Testamento bastante común. La distorsión calvinista es añadir la palabra incondicional cuando no hay nada de esta naturaleza en la supuesta cita que Horton atribuye a Bernabé.

Para finalizar, remata Cottrell:

Es una erudición extremadamente pobre exponer una serie de citas, como Michael Horton hace, con poca documentación (sin poner referencias), sin aparentemente ninguna confrontación de los textos con los originales y sin ninguna consideración de los contextos de las declaraciones. También es importante tener en cuenta las enseñanzas generales de estos escritores, lo que pondrá las mencionadas citas en perspectiva. Por ejemplo, mientras los Padres de la Iglesia ciertamente hablan de los cristianos como «elegidos» o como siendo predestinados a la salvación, es evidente en el contexto de su enseñanza general que ellos creen que Dios predestina de acuerdo a su presciencia. […] Como estudiante de teología, cuando leí por primera vez a los padres apostólicos, hice anotaciones en los márgenes de todos los pasajes que contradicen las doctrinas del calvinismo. Los márgenes de mi vieja edición de Lightfoot están llenos de las letras T. U. L. I. P., indicando declaraciones que demuestran que estos escritores NO creían en los cinco puntos. Estos son los tipos de declaraciones que la lista de Horton ignora.

De todas maneras, el primer registro cristiano de lo que hoy es conocido como «calvinismo» sólo surge con Agustín (354-430), al principio del quinto siglo de la Era Cristiana. Como destacó el historiador y teólogo norteamericano Jaroslav Pelican (1923-2006), uno de los mayores especialistas en el mundo en Historia de la Iglesia Antigua y Medieval, Agustín fue mucho «más allá de la tradición teológica occidental, sin mencionar la oriental, al postular una doctrina de la predestinación incluyendo la de la predestinación a la condenación y la de la irresistibilidad de la gracia. Incluso aquellos que se unieron a la oposición a Pelagio se negaron a concordar con la forma extrema asumida por esa doctrina de la predestinación de la gracia». [PELIKAN, Jaroslav, A Tradição Cristã – Uma História do Desenvolvimento da Doutrina, volume 1, 2014, Shedd Publicações, p. 321].

Como afirma el historiador reformado Philip Schaff (1819-1893), en su clásica obra Historia de la Iglesia Cristiana, “el sistema agustino era desconocido en la era pre-nicena” [SCHAFF, Phillip, History of the Christian Church, volume VIII, 1997, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, p.112]. Sólo fue conocido en la era post-nicena casi 100 años después de haber comenzado.

El teólogo alemán Bernhard Lohse (1928-1997), renombrado profesor de Historia de la Iglesia y de Teología Histórica de la Universidad de Hamburgo, enfatiza que «hay un consenso generalizado entre los padres de la iglesia primitiva de que el hombre está dotado de una libre voluntad y, que ningún pecado realmente puede impedirle de decidirse por lo que es bueno y evitar aquello que es malo» [LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 111]. Por su parte, el Dr. Kenneth Donald Keathley, profesor senior de Teología del Seminario Bautista del Sudeste de Estados Unidos, afirma que «lo que se llama arminianismo fue casi la visión universal de los padres de la iglesia primitiva» KEATHLEY, Kenneth D., The Work of God: Salvation, in: AKIN, Daniel L. (editor), A Theology for the Church, 2007, Nashville: B&H Academic, p. 703].

El erudito británico John Norman Davidson Kelly (1909- 1997), en su merecidamente alabada obra Early Christian Doctrine (1977, Londres, A. y C. Black), recientemente re-publicada en Brasil con el nombre Patrística – Origen y Desarrollo de las Doctrinas Centrales La fe cristiana, es más específico. Él demuestra el dominio total de la visión sinérgica en los escritos de los Padres de la Iglesia pre-Agustín, pero distinguiendo que mientras los Padres Griegos “concordaban que la voluntad del hombre continúa libre” y que “somos [totalmente] responsables de nuestros actos”, los Padres Latinos, en su mayoría, “mantuvieron las verdades paralelas del libre albedrío del hombre y de su necesidad de la ayuda de Dios”, con “un énfasis cada vez mayor en esta última”, manifestando “un sentido más profundo de la dependencia que el hombre tiene de Dios”

En resumen, en las palabras del teólogo e historiador Alister McGrath, “la tradición teológica pre-Agustín es prácticamente de una sola voz en aseverar la libertad de la voluntad del hombre” [MCGRATH, Alister, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 1998, Cambridge University Press, p. 20], es decir, el libre albedrío libertario.

Declaraciones de los Padres pre-Agustín, o contemporáneos de él, sobre libre albedrío, expiación, gracia resistible y elección

Veamos a continuación, sólo a título de muestra, algunas declaraciones de los Padres de la Iglesia pre-Agustín sobre la realidad del libre albedrío, la expiación ilimitada, la resistividad de la gracia y la elección condicional. Los extractos seleccionados aquí no siguen un orden por asunto, sino sólo un orden cronológico. Aquí están (con la correspondiente referencia como deben ser realmente citados):

“Ahora, pues, como es cierto que todo es por Él visto y oído, temamos y abandonemos los execrables deseos de malas obras, a fin de ser protegidos por su misericordia en los juicios venideros. Porque ¿para dónde alguno de nosotros podrá huir de su poderosa mano? ¿Qué mundo acogerá a los que desertan de Dios?» (Clemente de Roma [35-97 d.C.], 1ª Corintios, XXVIII, 1 y 2).

«Miremos fielmente a la sangre de Cristo y veamos cuán preciosa esa sangre es para Dios, que, habiendo sido derramado por nuestra salvación, conquistó para todo el mundo la gracia del arrepentimiento» (Clemente de Roma, 1 Corintios, VII).

«Vigilad sobre vuestra vida; no dejen que vuestras lámparas se apaguen, ni se aflojen vuestros cinturones. Al contrario, estén preparados porque no sabéis la hora en que vendrá el Señor. Reuníos frecuentemente, buscando lo que conviene a vuestras almas; porque de nada os beneficiará todo el tiempo de vuestra fe si no fuereis perfeccionados en la última hora» (Didaché [primer siglo], XVI, 1 y 2).

“He aquí, pues, hemos sido creados de nuevo, como Él dijo otra vez en otro profeta: ‘He aquí, dice el Señor, quitaré de ellos’, esto es, de aquellos a quienes había previsto el Espíritu del Señor, ‘sus corazones de piedra, y les pondré corazones de carne’; porque Él mismo había de ser manifestado en la carne y habitar entre nosotros.»  (Epístola de Bernabé [segundo siglo], VI).

“Y él me dijo: “Es para que tú puedas ver la abundante compasión del Señor, cuán grande es y gloriosa, y Él ha dado su Espíritu a los que eran dignos de arrepentimiento”. “¿Por qué, pues, Señor”, le pregunté, “no se arrepintieron todos?” “A aquellos cuyo corazón Él vio que estaba a punto de volverse puro y de servirle a Él de todo corazón, Él les dio arrepentimiento; pero a aquellos en los que vio astucia y maldad, que intentaban arrepentirse en hipocresía, a éstos no les dio arrepentimiento, para que no profanaran de nuevo su nombre”. (El Pastor de Hermas [segundo siglo], Libro III, 8, VI).

“A éste les envió Dios. ¿Creerás, como supondrá todo hombre, que fue enviado para establecer su soberanía, para inspirar temor y terror? En modo alguno. Sino en mansedumbre y humildad fue enviado. Como un rey podría enviar a su hijo que es rey; Él le envió como enviando a Dios; le envió como hombre a los hombres; le envió como Salvador, usando persuasión, no fuerza; porque la violencia no es atributo de Dios.”  (Epístola a Diogneto [120 d.C.], Exordio, VII).

“[…] porque habéis creído en Aquel “que levantó a nuestro Señor Jesucristo de los muertos” y le dio gloria y un trono a su diestra; al cual fueron sometidas todas las cosas en el cielo y en la tierra; al cual toda criatura que tiene aliento sirve; que viene como juez de los vivos y los muertos; cuya sangre Dios requerirá de todos los que le son desobedientes. Ahora bien, “el que le levantó a Él de los muertos nos levantará también a nosotros”; si hacemos su voluntad y andamos en sus mandamientos y amamos las cosas que Él amó, absteniéndonos de toda injusticia.” (Policarpo [70- 155 d.C.], Carta a los Filipenses, II).

«Dios, en el deseo de que hombres y ángeles siguieran su voluntad, resolvió crearlos libres para practicar la rectitud. Si la Palabra de Dios predice que algunos ángeles y hombres ciertamente serán castigados, eso es porque sabía de antemano que ellos eran inmutablemente impíos, pero no porque Dios los creó así. De modo que quien quisiera, arrepintiéndose, puede obtener misericordia» (Justino Mártir [100-165], Diálogos, CXLI).

«Pero ahora Él nos persuade y nos conduce a la fe para que sigamos lo que le es grato por libre elección, a través de las potencias racionales con las que Él mismo nos regaló» (Justino Mártir, Apología Primera, XI, 4).

«De lo que dijimos anteriormente, nadie debe sacar la conclusión de que afirmamos que todo lo que sucede, sucede por necesidad del destino, por el hecho de que afirmamos que los acontecimientos fueron conocidos de antemano. Por eso, resolveremos también esta dificultad. Nosotros aprendemos de los profetas y afirmamos que ésta es la verdad: los castigos y los tormentos, así como las buenas recompensas, se dan a cada uno según sus obras. Si no fuera así, si todo sucediera por destino, no habría absolutamente libre albedrío. En efecto, si ya está determinado que uno sea bueno y el otro malo, ni aquel merece elogio, ni este vituperio. Si el género humano no tiene poder de huir, por libre determinación, de lo que es vergonzoso y escoger lo bello, no es responsable de ninguna acción que haga. Pero que el hombre es virtuoso y peca por libre elección, podemos demostrar por el siguiente argumento: vemos que el mismo sujeto pasa de un contrario a otro. Ahora bien, si estuviese determinado a ser malo o bueno, no sería capaz de cosas contrarias, ni mudaría con tanta frecuencia. En realidad, ni se podría decir que unos son buenos y otros malos, desde el momento que afirmamos que el destino es la causa de buenos y malos, y que realiza cosas contrarias a sí mismo, o que se debería tomar como verdad lo que ya antes insinuamos, es decir, que la virtud y la maldad son puras palabras, y que sólo por creencia se tiene algo como bueno o malo. Esto, como demuestra la verdadera razón, es el cúmulo de la impiedad y la iniquidad. Afirmamos ser destino ineludible que aquellos que escogieron el bien tendrán digna recompensa y los que escogieron lo contrario, tendrán igualmente digno castigo. En efecto, Dios no hizo al hombre como las demás criaturas. Por ejemplo: árboles o cuadrúpedos, que nada pueden hacer por libre determinación. En ese caso, no sería digno de recompensa y elogio, pues no habría escogido el bien por sí mismo, por haber nacido ya bueno; ni, por haber sido malo, sería castigado justamente, pues no lo sería libremente, sino por no haber podido ser algo diferente de lo que fue” (Justino Mártir, Apología Primera, XLIII).

Continuará en una próxima entrega – Suscríbanse al blog y podrán recibir notificaciones.

Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2018- Título del Libro: La Mecánica de la Salvación, autor: Silas Daniel – Casa editora de las Asambleas de Dios.

La mecánica de la salvación en los padres pre-Agustín

¿Sinergismo o Monergismo en los Padres de la Iglesia? 

Primera Parte

Durante los primeros 400 años de la historia del cristianismo, podemos deducir con seguridad, por los escritos de los Padres de la Iglesia, que la posición adoptada por los cristianos acerca de la mecánica de la Salvación fue, en la mayoría de los casos, lo que posteriormente sería mal-clasificado al final del siglo 16, como «semipelagianismo»; y en los demás casos, lo que sería llamado posteriormente de «arminianismo», término que sólo sería acuñado en el siglo 17. En otras palabras, el entendimiento de todos los Padres de la Iglesia pre-Agustín en relación a la mecánica de la Salvación era lo que posteriormente sería designado, exageradamente, en el final del siglo XVI, como «sinergismo».
Digo «exageradamente» porque el término «sinergia», que significa un conjunto de acciones o esfuerzos simultáneos asociados en pro de un mismo fin, sugiere implícitamente una cooperación de fuerzas más o menos equivalentes, o complementarias, para alcanzar un objetivo común. Ahora bien, si hay una cosa que ningún Padre de la Iglesia defendería y ningún teólogo arminiano, o algún semipelagiano de ayer o de hoy defenderá es que la respuesta cooperativa del hombre al llamado divino para la salvación implica que la responsabilidad del hombre en el proceso de salvación es más o menos equivalente a la de Dios en ese proceso.

Lo que tanto semipelagianos como arminianos afirman con todas las letras -sólo que los arminianos lo hacen aún más clara y contundentemente- es que la Salvación es una obra totalmente divina. A la luz de la Biblia, asevera el arminianismo que Dios no sólo propició la Salvación, sino que también capacitó el libre albedrío del hombre hacia las cosas espirituales, lo que posibilita que éste pueda responder al llamado divino. Es decir, sin la acción divina, el hombre no podría ser salvo en modo alguno, pues él, además de no poder proveer salvación para sí mismo, no podría responder de ninguna manera al llamado divino para ella. Por lo tanto, una vez que la Salvación fue propiciada totalmente por Dios y el libre albedrío del ser humano fue concedido también por el mismo Dios, ningún hombre puede jactarse por haber respondido afirmativamente al llamado divino, porque hasta su capacidad de responder fue dada por Dios.

Por lo tanto, el ser humano tiene sólo una pequeña participación posibilitada por Dios y de carácter más pasivo que activo en el proceso inicial de su Salvación – más pasivo que activo porque el hombre, en esa fase inicial, sólo confía, acepta y se somete. Y aun después de salvo, cuando necesitará ser también activo, «operando» su salvación con «temor y temblor» (Filipenses 2:12), eso sólo le será posible a causa de la nueva naturaleza en Cristo generada en su ser por el Espíritu Santo. Sin olvidar el hecho de que, aun con una nueva naturaleza, él necesitará también diariamente del auxilio de la gracia divina, sin la cual su santificación y perseverancia serían simplemente imposibles (Filipenses 2:13). La nueva naturaleza en Cristo necesita ser alimentada y fortalecida diariamente.
Sintetizando, dirá el semipelagiano: «La salvación fue totalmente propiciada por Dios. El ser humano que es salvo sólo recibió lo que de gracia fue hecho por Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí mismo. Y él sólo pudo recibir la salvación porque Dios, por su gracia, preservó su libre albedrío, su capacidad de responder positivamente al llamado divino para ser salvo. Todo viene de Dios«.

Por su parte, dirá el arminiano, más acertada y coherentemente: «El que es salvo en Cristo no hizo nada para ser salvo, pues su salvación fue totalmente propiciada por Dios; sólo recibió, pasivamente, con confianza y con las manos vacías, aquello que de gracia fue hecho por Dios en su favor, algo que él no podía hacer por sí mismo. Y él sólo pudo recibir la salvación porque Dios, por su gracia, activó su libre albedrío para las cosas espirituales, su capacidad de responder positivamente al llamado divino para ser salvo, la cual había sido comprometida después de la Caída. Todo viene de Dios».

Es decir, la diferencia entre semipelagianos y arminianos consiste en lo que se refiere al entendimiento sobre el nivel de corrupción heredado por el hombre después de la Caída y, consecuentemente, sobre lo indispensable o no de una acción preventiva de la gracia para la cooperación del ser humano con la gracia. Para los semipelagianos, esta corrupción es parcial: el libre albedrío para las cosas de Dios ha sido mínimamente preservado por Él, de manera que el hombre puede responder al llamado divino, cooperando con la gracia. Mientras que para los arminianos, esa corrupción es total: el libre albedrío para las cosas de Dios fue totalmente comprometido después de la caída del hombre, de manera que el hombre sólo puede responder al llamado divino porque Dios, en un acto precedente de su gracia, restaura su libre albedrío para las cosas espirituales. Sólo así es que el ser humano puede cooperar con la gracia – y, aun así, en el momento de la conversión, esa cooperación se da más pasivamente que activamente.

Por lo tanto, principalmente en lo que se refiere a la posición arminiana, no hay ninguna sugerencia de «esfuerzos simultáneos asociados en pro de un mismo fin» (Ahora bien, es Dios quien toma la iniciativa) o mucho menos de «una cooperación de fuerzas más o menos equivalentes o complementarios para alcanzar el objetivo común«. Se trata más bien de un «monergismo condicional» que de un sinergismo puro y simple.

No por casualidad, el término «sinergismo» fue aplicado por primera vez para designar tanto la posición semipelagiana, como la arminiana, exactamente por los opositores de esas dos posiciones. Él fue acuñado por luteranos monergistas radicales de finales del siglo 16 para designar peyorativamente a los luteranos felipistas, fieles seguidores del luterano de línea arminiana Felipe Melanchthon, contra los cuales los luteranos monergistas radicales se opusieron vehemente. Fue un término acuñado por opositores, en medio del calor de un debate y con el propósito claro de exagerar la posición adversaria para desacreditarla. [Aunque sea un anacronismo, pues Arminio fue posterior a Melanchthon, es menester usar el término ‘arminiano’ o ‘arminianismo’ para dar una idéa de la similitud de la postura doctrinal]   

Para empeorar, el término «semipelagianismo» – igualmente impropio, además de fuertemente peyorativo – fue utilizado en ese mismo período por los mismos individuos para designar, junto con el término «sinergismo», tanto la posición de los monjes cassianistas opositores de Agustín (sobre los cuales hablaremos en el próximo capítulo y que no podrían ser clasificados de semipelagianos de ninguna manera -por lo demás, ni siquiera el obispo de Hipona los veía de esa forma) [*] como la posición no-cassianista de los luteranos arminianos, seguidores de Melanchton. Hay que recordad que el término «semipelagianismo» fue acuñado por el calvinista rígido Teodoro Beza en 1556 para referirse a la doctrina católica romana practicada en sus días. Inicialmente, Beza ni pensó en aplicarlo a los seguidores de la posición de Melanchthon. Fue con los luteranos monergistas radicales que comenzó esa aplicación. Ellos comenzaron a usar injustamente ese término para referirse a la mecánica de la Salvación melanchthoniana, lo que luego caería en el gusto calvinista.

[*] Numerosos especialistas aseveran el uso equivocado del término «semipelagianismo» para referirse al cassianismo y al pensamiento de la mayoría de los Padres de la Iglesia pre-Agustín. Los siguientes son algunos ejemplos:

«El término […] fue una elección infeliz, porque los llamados semipelagianos querían ser cualquier cosa, menos medio-pelagianos. Sería más correcto llamarlos semi-agustinos, por cuanto rechazaban las doctrinas de Pelagio y respetaban a Agustín, pero no deseaban seguir hasta las últimas consecuencias de su teología” (ELWELL, Walter A., Evangelical Dictionary of theology, página 1089).

«El término no fue acuñado hasta el final del siglo 16, en la luterana Fórmula de Concordia de 1577. Ella fue adoptada por algunos teólogos católicos también, particularmente por los dominicos [tomistas], que usaron el término para encender la leña contra sus adversarios jesuitas [molinistas]. Algunos han sugerido que probablemente el término «semi-agustinianismo» es el más preciso, ya que no se defendió un término medio con Pelagio, sino que se apoyó la doctrina de la gracia y el pecado original de Agustín» (CARTWRIGHT, Steven [editor], A Companion to St. Paul in the Middle Ages, 2013, Brill, pp. 86 e 87).

«…que vendría más tarde a ser llamado de semipelagianismo y que, más recientemente, y probablemente más correctamente, ha sido referido como semi-agustinianismo» (RAMSEY, Boniface, John Cassian: The Conferences, 1997, Newman Press, página 459)

«…fue expuesta más tarde por Juan Cassiano en la decimotercera de sus famosas 24 Conferencias y vino a ser llamada como semipelagianismo o, más recientemente, y probablemente más correctamente, como semiagustinianismo» (RAMSEY, Boniface, Saint Augustin – Selected Writings on Grace and Pelagianism, 2011, Augustinian Heritage Institute, p. 23).

«… la doctrina llamada de semipelagianismo, aunque deba ser más propiamente llamada de semiagustinianismo, una vez que Cassiano se separó nítidamente de Pelagio y lo clasificó como herético, mientras se sintió en completa armonía con Agustín…» (JACKSON, Samuel M., The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, volume 2, 1977, Baker Book House, p. 436).

«Note que la etiqueta ‘semipelagianismo’, con la sugerencia de ‘medio-herético’, es imprecisa cuando se aplica a visiones de ese tipo. Muchas veces, es ignorantemente aplicado aún hoy como un término de recriminación contra visiones similares. Semi-agustinianismo sería al menos más exacto y menos petición de principio» (BETHUNE-BAKER, Early History of Christian Doctrine, p. 321) (BETTENSON, Henry; MAUNDER, Chris, Documents of the Christian Church, quarta edição, 2011, Oxford University Press, p. 63).

«El término semipelagianismo es anacrónico, inventado siglos más tarde sobre la base de ciertos contenidos de la controversia pelagiana, y no fue utilizado por Agustín. Agustín no consideraba a los monjes de Hadrumetum, Provenza y Marseille como «heréticos pelagianos», sino como «hermanos en Cristo» que tenían dudas sobre la naturaleza de la gracia de Dios y sobre las consecuencias de su doctrina de la gracia. Este fraterno intercambio de explicaciones nunca tomó la forma de una controversia. Los monjes explícitamente rechazaron el pensamiento de Pelagio. Además, es anacronismo, por lo que el término ‘semipelagianismo’ es incorrecto». (DUPONT, Anthony, Gratia in Augustine’s Sermones ad Populum during the Pelagian Controversy, p. 64).

«El término semipelagianismo es, de hecho, un anacronismo. Aquellos a quienes se aplica el término hoy estaban simplemente tratando de llegar a algún medio término ante la visión un tanto extremada de Agustín sobre la predestinación y el papel del libre albedrío en la salvación del hombre» (NEIL, Bronwen, Leo the Great, Routledge, 2009, p. 34)

“Esto es usualmente llamado como semipelagianismo. Sin embargo, hay algunos que prefieren dar preferencia – como hace R. Seeberg, por ejemplo – al nombre ‘semiagustinianismo’” (PALMER, Edwin Hartshorn, The Encyclopedia of Christianity, volume 2, 1968, National Foundation for Christian Education, p. 372).]

Por lo tanto, nos queda lamentar que prácticamente todo debate en nuestros días entre esas dos corrientes básicas opuestas sobre la mecánica de la Salvación -la corriente determinista y la corriente no determinista- ya comienza viciado, pues ha sido desarrollado, desde la segunda mitad del siglo 16 en adelante, dentro de parámetros y términos inapropiados establecidos por apenas por uno de los lados del debate que, en la época, era mayoría en el medio protestante.

En función de ello, teólogos arminianos como J. Matthew Pinson, presidente del Welch College en Nashville, Tennessee (EEUU); Robert E. Picirilli, profesor de Griego y Nuevo Testamento en el Welch College y en el Free Will Baptist Bible College; F. Leroy Forlines, profesor emérito del Welch College; Kenneth Donald Keathly, profesor senior de Teología del Southeastern Baptist Theological Seminary; Jeremy A. Evans, profesor de Filosofía en el mismo seminario; el teólogo bautista Mark Ellis; el teólogo y historiador holandés William den Boer; el teólogo, profesor de Filosofía, Religión y Teología Histórica, e historiador nazareno Carl Bangs (1922- 2002), autor de la mejor biografía de Arminio ya escrita; Richard Cross, profesor de Filosofía de la Universidad de Notre Dame; el pastor y teólogo metodista Arthur Skevington Wood (1917-1993); y hasta el pastor presbiteriano norteamericano Gregory Graybill, en su obra Evangelical Free Will (originalmente una monografía para concluir su curso de Filosofía en la Universidad de Oxford), prefieren llamar al sinergismo arminiano de «monergismo condicional» o «monergismo con resistibilidad de la gracia” el cual definen como una «recepción pasiva del mérito en lugar de una activa obra cooperativa que ganaría el mérito», puesto que se trata de una «relación en la que la voluntad y la obra de Dios dentro del hombre son bienvenidas en una actitud de confianza y sumisión».

Hay también el caso del teólogo arminiano Roger Olson, que, aun manteniendo el término «sinergismo» para designar el arminianismo, hace la siguiente distinción: hay, por un lado, un sinergismo herético o humanista, y del otro, un sinergismo evangélico. En el sinergismo herético o humanista, el pecado original es negado y «las habilidades humanas morales y naturales son elevadas» para que la persona pueda tener una «vida espiritualmente completa» (pelagianismo); o bien, el pecado original es suavizado para que el hombre pueda tener la habilidad de, «incluso en su estado caído, iniciar la salvación al ejercer una buena voluntad para con Dios» (semipelagianismo). Pero el sinergismo evangélico “afirma la anticipación de la gracia (gracia preveniente) para que todo ser humano ejerza una buena voluntad para con Dios” (arminianismo), siendo, por lo tanto, bastante diferente de los demás tipos de sinergismo.
Todas estas especificaciones, vuelvo a subrayar, se derivan del hecho de que el término «sinergismo», si se toma en su sentido estrictamente literal que sugiere implícitamente una relación fifty-fifty (50% a 50%), se vuelve extremadamente inapropiado para designar el arminianismo, de forma que, incluso cuando ese término es usado, necesita ser diferenciado, como lo hace Olson. Al final, el hombre coopera, sí, pero pasivamente y después de la ayuda divina.

A pesar de esto, como la mayoría de las personas ya están acostumbradas a esas nomenclaturas tradicionales, decidí mantenerlas en este libro. Podría haber acuñado nuevos términos para sustituirlas o usar únicamente los ya propuestos «monergismo condicional» o «monergismo con resistibilidad de la gracia» para referirse al arminianismo, pero no tomé ninguna de esas medidas para no causar, a unos pocos lectores más desatentos, las confusiones en cuanto a qué grupo teológico me estoy refiriendo, ya que los rótulos tradicionales están cristalizados en la cultura teológica popular. Lo que haré, como máximo, será utilizar alternativamente los términos «monergismo condicional» y «sinergismo» para referirme a la corriente arminiana. Además, creo en el buen discernimiento de la mayoría de mis lectores que, seguramente, después de esa alerta, leerán esos rótulos («sinergismo» y «semipelagianismo») teniendo en mente no las sugerencias engañosas que poseen, sino el real contenido detrás de ellos, mal expresado por esas nomenclaturas tradicionales tendenciosas.

Posición de los Padres de la Iglesia antes de Agustín

Como ya he adelantado, los Padres de la Iglesia pre-Agustín eran todos ellos, sinergistas, siendo la mayoría (principalmente los Padres Griegos) de línea semipelagiana y los demás (principalmente los Padres Latinos), de línea arminiana. Tanto el semipelagianismo como el arminianismo creen que la expiación de Cristo es ilimitada, ofreciendo una posibilidad concreta de salvación para toda la humanidad; que la elección para la salvación es condicional; que la gracia divina puede ser resistida y que es posible para un salvado en Cristo caer de la gracia, y eventualmente, perderse eternamente. Como ya vimos, el desacuerdo o diferencia entre semipelagianos y arminianos es en cuanto al initium fidei («inicio de la fe»): mientras que los primeros creen que la corrupción heredada de Adán por los seres humanos es parcial, pudiendo el ser humano, en algunos casos, venir a Dios sin una acción preventiva de la gracia divina sobre la voluntad humana; los arminianos creen que esa corrupción es total, en el sentido de abarcar completamente al ser humano, de manera que éste se encuentra imposibilitado de venir a Cristo ejerciendo libre voluntad, a no ser que la gracia divina lo habilite antes y lo atraiga a sí.

En fin, tanto el semipelagiano como el arminiano creen en la realidad del libre albedrío, sólo que el arminiano cree en la necesidad de una gracia preveniente o precedente de Dios para capacitar el libre albedrío humano para responder positivamente al llamado divino; mientras que el semipelagiano cree que no necesariamente el ser humano necesita una acción preventiva de la gracia para tener la capacidad de responder positivamente al llamado a la Salvación, porque Dios habría, por su gracia, preservado mínimamente esa capacidad del hombre después de la Caída.

La creencia en un libre albedrío preservado, o auxiliado por una acción preveniente de la gracia divina, es clarísima en los escritos de los Padres de la Iglesia pre-Agustín. Nunca se ve alguna especie de calvinismo en esos primeros 400 años de la historia de la Iglesia, ya sea de forma clara o implícita. En todos los casos, los Padres de la Iglesia pre-Agustín siempre hablarán de una cooperación entre la gracia y la voluntad del hombre en el proceso de la Salvación, así como de una posible resistividad a la gracia.

Más allá de la ausencia de posicionamientos calvinistas en los registros históricos de ese período, el hecho mismo de haber gran incidencia del semipelagianismo en esa época refuerza aún más la inexistencia de una visión calvinista en los primeros siglos de la historia de la iglesia. Ahora bien, como las primeras generaciones de cristianos promovieron una intensa batalla apologética contra las herejías y las religiones paganas fatalistas, que negaban el libre albedrío, sería de esperar que exageración en la defensa del libre albedrío, en un contexto en que reinase originalmente el calvinismo, resultaría en una profusión de casos de calvinismo atenuado o, como máximo, de arminianismo; sin embargo, lo que los datos históricos muestran es una profusión de casos de semipelagianismo, y estos, como sabemos, son exageraciones comunes sólo en contextos originalmente arminianos, donde se está realizando una gran apoyo al libre albedrío como forma de contraposición a herejías fatalistas. Nunca una gran incidencia de semipelagianismo podría venir de un contexto donde originalmente reinase una visión calvinista. Esta constatación lógica testifica aún más contra la falsa tesis de que la Iglesia Primitiva tenía originalmente una posición calvinista.

Intentos absurdos de luchar contra la elocuencia de los datos históricos

Todos los intentos de teólogos reformados de encontrar Padres de la Iglesia anteriores a Agustín que hayan adoptado una línea calvinista se mostraron, como era de esperar y a pesar de todos los esfuerzos emprendidos, completamente en vano. Algunos de ellos, sin embargo, insistieron en vender como exitosos sus resultados escandalosamente forzados, los cuales fueron obviamente y solemnemente ignorados por los expertos, siendo populares hoy entre algunos «guetos» calvinistas. Por lo tanto, no es de extrañar que poquísima gente del medio Reformado haya tomado parte en esa aventura sin gloria. El propio Calvino, que antes de todos ellos ya se había sumergido en los Padres de la Iglesia en busca de apoyo para su doctrina de la mecánica de la Salvación, alertaría decepcionado que “todos los escritores eclesiásticos, excepto Agustín”, le eran “contrarios”. [CALVINO, Institutos, II, 2, 9].

El primer teólogo calvinista que intentó encontrar lo que ni el diligente Calvino logró encontrar fue el puritano John Owen (1616-1683). Sin embargo, su empresa, presentada en su obra La muerte de la muerte en la muerte de Cristo (1647), fue sólo parcial. Owen no buscó entre los Padres de la Iglesia quien seguía los cinco puntos del calvinismo (Depravación Total, Elección Incondicional, Expiación Limitada, Gracia Irresistible y Perseverancia de los Santos), sino solamente quien defendiera la Expiación Limitada.

El teólogo británico, principal redactor del texto final de la Confesión de Fe de Westminster (1646) y uno de los tres mayores teólogos calvinistas modernos (los otros dos serían el propio Calvino y Jonathan Edwards), en su fervor calvinista, intentó defender la tesis de que entre los Padres de la Iglesia, había, además de Agustín, otros defensores de la Expiación Limitada. Sólo que, como escribe el teólogo Gray Shultz, «los únicos dos hombres que Owen cita que realmente creían en redención particular fueron Agustín y Próspero». [SHULTZ JR, Gary L., A Multi-Intentioned View of the Extent of the Atonement, 2013, Wipf & Stock, p. 44]. Con el detalle de que Próspero, que fue amigo y discípulo de Agustín, y al final de su vida, volvió atrás (Veremos esto en el capítulo 3 de esta sección Historia). En fin, durante los primeros 400 años de la historia de la Iglesia, nadie defendió tal cosa. El obispo de Hipona fue realmente el primero en hacerlo.

Un detalle curioso es que, tras las críticas del pastor puritano y calvinista moderado Richard Baxter a la defensa de la Expiación Limitada de Owen, éste suavizó su posición, diciendo que «la sangre de Cristo fue suficiente para pagar el precio por todos», a pesar de que su obra se aplicaba solamente a los elegidos [GOOLD, W. H. (editor), The Works of John Owen, 1852, Robert Carter and Brothers, Nova York, volume 10, p. 296]. Este cambio de Owen fue clasificado por Baxter como una «nueva evasión fútil», que sería refutada en una de las principales obras de Baxter: «Redención universal de la humanidad por el Señor Jesús». [BAXTER, Richard, Universal Redemption of Mankind by the Lord Jesus Christ, 1694, The Rising Sun in Cornhill, Londres, pp. 343 a 345, citada em CUNNINGHAM, W., Historical Theology, 1994, Banner of Truth, volume 2, p. 332].

Traducción del Capítulo I del libro: La Mecánica de la Salvación – Editorial de las Asambleas de Dios – Autor:  Silas Daniel – Teólogo

Como este material no se encuentra en español ha sido traducido para consulta por Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamiertos – 2018

Gracia Preveniente

La salvación comienza con lo que es usualmente llamado (y de forma muy apropiada) de «gracia preveniente”; incluyendo el primer deseo de agradar a Dios, el primer albor de luz en relación a la voluntad de Él, y la primera leve y transitoria convicción de haber pecado contra Él.

Introducción

Discutiremos en este capítulo el concepto de gracia preveniente, concepto muy estimado para el arminianismo clásico. Estimado porque frecuentemente el arminianismo es culpado de no ser una teología de la gracia, sino del hombre, salvador de sí mismo, que pone al libre albedrío delante de la gracia y puede, per se, dar el initium fidei (primer paso de la fe). Nada de esto es cierto, como ya lo señalamos a lo largo del libro. Tanto Arminio como el arminianismo clásico presentan una sólida teología de la sola gratia.

1. La gracia de Dios

En The Works of Arminius: A Declaration Of The Sentiments (La Declaración de Sentimientos) IV, Vol. 1, p. 130, presentada a las Provincias Unidas en La Haya el 13 de octubre de 1608, Arminio, según Rodríguez, presenta su comprensión sobre la gracia de Dios de modo claro y completo. Arminio propone tres partes con declaraciones sublimes acerca de la gracia. En la primera, describe la gracia como la manifestación de la bondad de Dios, que afectuosamente se vuelve hacia el hombre en estado de miseria y, con amor, envía a su Hijo “para que todo aquel que en él cree tenga la vida eterna”. Encontrándose con el Salvador, acto continuo, Dios justifica al pecador arrepentido, y en Cristo Jesús concede el derecho filial y la salvación. En la segunda, la gracia es el Espíritu Santo operando en el entendimiento y en la voluntad de la persona realizando una regeneración, infundiendo en el pecador (desprovisto de cualquier condición de pensar y hacer cualquier cosa buena) fe, esperanza y amor. Tercera, la gracia es la asistencia continua del Espíritu Santo inspirando al hombre en cuanto a las cosas buenas, infundiendo pensamientos loables y buenos deseos.
Este modo de concebir la gracia, conforme acabamos de describir, juntamente con las declaraciones sobre la gracia de Dios presentadas en el tema 2, deja a Arminio en una posición cómoda para mostrar cuán injustas eran las acusaciones de reducir la gracia a una posición de segunda categoría, y que daba un valor al libre albedrío humano por encima de la gracia de Dios. También, Arminio podía probar que jamás pasó por su cabeza la admisión de que el hombre puede salvarse a sí mismo.

2. El valor de la gracia

Observando los extractos de Arminio transcritos a lo largo de ese trabajo, es nítido el valor dado a la gracia de Dios por parte del teólogo holandés. No hay conflicto con la Biblia. En todo momento se enfatiza la preeminencia de la gracia divina en la salvación del hombre. A partir de los textos leídos y de los fragmentos citados aquí, podemos presentar tal supremacía de la gracia divina así:

• Ella es gratuita, pues viene de la redención divina por medio de Jesucristo.
• La gracia es la única causa eficaz de la salvación.
• Nadie puede desear a Dios sin que la gracia actúe interiormente.
• La gracia precede a todo movimiento de la voluntad hacia la salvación.
• Ella es la única base de todo bien espiritual que una persona puede realizar.
• La gracia va al frente del hombre para atraerlo hacia la fe.
• Ninguna persona puede arrepentirse y creer sin la influencia de la gracia divina.
• Es la gracia divina, y no el mérito humano, que salva.
• El pecado original incapacita al hombre a dar el primer paso de fe. Sólo la gracia puede dar inicio a la relación divino-humana.
• La gracia no es una fuerza, sino una Persona.

Por lo tanto, conclusiones como “el arminianismo hace que la redención sea una obra humana”, sostenida por el teólogo calvinista R. C. Sproul, por ejemplo, son una mentira falaz e indigna de crédito. [SPROUL, R. Charles. Eleitos de Deus. Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1998]
Arminio trabajó la necesidad y primacía de la gracia divina de modo consistente e intenso con los mejores moldes calvinistas. Claro que de manera distinta de los calvinistas, lo que de hecho les incomoda. Sin embargo, debemos demarcar que una cosa es no comprender un modo distinto de explicar la supremacía de la gracia, y otra es atribuir a ese modo particular una serie de acusaciones insostenibles.

3. Gracia preveniente

En su carta dirigida a Hippolytus (A Collibus, Letter Addressed to Hippolytus A Collibus, Article IV), Arminio le escribe a su amigo sobre la importancia de la doctrina de la gracia en su pensamiento teológico, y dice: “Esta gracia precede (praevenit), acompaña, sigue, excita, ayuda, opera para que queramos, y coopera para que no deseemos en vano”. La gracia «precede» cualquier acción humana en dirección a Dios. Así, la gracia preveniente (precedente) es el acto de Dios de iluminar al pecador en tinieblas, e influenciarlo a desear y buscar la espiritualidad. Es decir, la gracia preveniente es la causa eficaz de toda buena acción espiritual. No hay vuelta humana, de las tinieblas a la luz de la salvación, sin la gracia preveniente, que es una persona, es el Espíritu Santo que simbólicamente es luz. De la acción del Espíritu Santo, las facultades humanas son esclarecidas y restauradas por Él, que transmite a la persona todo lo que concierne a la salvación en y por medio de Cristo.

Agustín de Hipona concebía la «gracia» de varias formas. La primera de ellas era la gracia preveniente (gratia praevenians) que, según él, “Dios despierta en nuestras almas cualquier bien que imaginamos, ansiamos o deseamos”. Agustín usó el término en su disputa con Pelagio. La Escritura que Agustín presentaba de antemano era el Salmo 59:10: “Su misericordia irá delante de mí”. La misericordia precedía, era precedente, preveniente.
Arminio toma el término “gracia preveniente” prestado de Agustín. Pero, alrededor de un siglo antes, el teólogo holandés Erasmo de Rotterdam (1466-1536) debatió con Lutero a causa de la controversia monergismo/sinergismo y defendió la gracia preveniente como la liberadora de la voluntad humana, y la posibilitadora de la decisión libre de aceptar o rechazar la salvación. También el escolástico Tomás de Aquino (1225-1274), ya había hecho uso del término. Aquino en su Suma Teológica comenta sobre el amor de Dios como preveniente: “Dios nos amó primero”. Continuando, afirma ser la gracia el efecto del amor de Dios y eso lleva a la conclusión de que la gracia es preveniente. El teólogo arminiano H. Ray Dunning explica que la gracia preveniente “no es un término bíblico, sino una categoría teológica desarrollada para capturar un tema bíblico central” [Citado en Olson, Teología Arminiana, Mitos y Realidades]. Es como el término Trinidad. El término gracia preveniente, introducido en el círculo teológico, pasó a ocupar un lugar destacado y se puede encontrar en contextos teológicos protestantes y católicos de carácter sinérgico. Exponiendo su comprensión acerca de la predestinación, Arminio, en su cuarto decreto divino, dice:

Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas específicas. Este decreto tiene su base en la presciencia de Dios, por la cual Él sabía desde toda la eternidad las personas que irían, por intermedio de su gracia preveniente, a creer; y por intermedio de su gracia subsiguiente, perseverar, -de acuerdo con la administración antes descrita de estos medios que son apropiados y adecuados para la conversión y la fe; y que, por la presciencia, Él también conocía a los que no creerían y no perseverarían.

Dios salva por su pre-conocimiento y esa es la causa de la elección. En arrepentimiento y fe el hombre responde al llamado del Evangelio. Pero para Arminio y el arminianismo clásico, eso no significa que el factor determinante para la salvación es la respuesta humana. Como se dice de modo claro en el extracto arriba citado, antes de creer, el pecador es asistido por la gracia preventiva (preveniente). Esta gracia, llamada también de «preventiva» o «precedente», es la gracia que precede a cualquier decisión del hombre frente a los llamamientos del Evangelio, como ya nos expresamos anteriormente. La gracia preveniente es iluminadora, convincente, conciliadora, invitadora y capacitadora.
Esta gracia actúa de modo colaborativo con la voluntad humana, pero en el arminianismo clásico eso no implica una nivelación entre ambas, o que ellas son iguales. La preeminencia es siempre de la gracia divina. La acción divina tiene prioridad. Sin embargo, el arminianismo clásico reconoce la existencia de un misterio detrás de esa colaboración. Tal cooperación no es complementaria o sustitutiva, en cualquier aspecto que sea, a la obra de la gracia divina. ¡La salvación es de Dios! Al hombre cabe solamente no resistir a Su gracia. Cediendo a las convicciones del Espíritu Santo, finalmente, la obra salvífica fundada únicamente en los méritos de Cristo es llevada a cabo en la vida del hombre, por medio de la regeneración. Es evidente que el acto de no resistir a la gracia implica el asentimiento humano. Sin embargo, de ninguna forma, esto hace del hombre su propio salvador: Arminio escribió:

Atribuyo a la gracia el inicio, la continuidad y la consumación de todo el bien, de tal manera elevo su influencia, que un hombre, aunque regenerado, no puede concebir, desear, hacer cualquier bien, resistir al mal, sin esta gracia preveniente y estimulante, siguiente y cooperante. [ARMINIUS, vol. 1, p. 175].

Arminio es claro en cuanto a la incapacidad humana de iniciar su salvación, o de ayudar en el proceso, así como aclara que el hombre no es su propio salvador. Esto ya se ha discutido sobradamente en los capítulos anteriores. Sin la gracia divina el hombre no puede hacer ningún movimiento en dirección a Dios. La razón es simple: el hombre está muerto en delitos y pecados (Efesios 2:1). Es decir, el hombre está en estado de depravación total, y, por sí solo, no tiene condiciones de arrepentirse. Por eso se torna necesaria una acción de la gracia por parte de Dios, que venga a tornar a la voluntad humana libre, para que pueda escoger cooperar o no con el Espíritu Santo.

La gracia preveniente es fundamental en la soteriología de Arminio y los arminianos clásicos. La gracia es el factor decisivo en la salvación del hombre. La gracia salvífica opera antes de la obra regeneradora y santificadora del Espíritu. La gracia preveniente hace emerger la convicción del pecado y pretende elevar a las personas a la salvación moral y metafísica.

4. Remonstrantes y Gracia Preveniente

Los remonstrantes [primeros arminianos] también creían en la gracia preveniente como el fundamento de todo bien espiritual. Para ellos la gracia antecede cualquier movimiento humano hacia Dios. Esto está en una posición diametralmente opuesta de la antropología optimista de los semipelagianos, con los que Arminio, los remonstrantes y arminianos clásicos son mal asociados frecuentemente. Leamos al remonstrante Episcopio:

La fe, la conversión y todas las buenas obras, y todas las acciones piadosas de salvación en las cuales alguien puede pensar, son totalmente atribuidas a la gracia de Dios en Cristo como su primera y principal causa. [Cit. En OLSON. Teología Arminiana, Mitos y Realidades]

Episcopio sigue en la misma línea que Arminio. El remonstrante posterior y “arminiano de cabeza”, Phillip Limborch, en cuanto a la gracia preveniente, estaba en sintonía con Arminio y Episcopio. Pero él tomó su propio camino cuando intentó relacionar gracia y fe. Olson comenta:

Los problemas de Limborch comenzaron cuando intentó explicar la relación entre la gracia y la fe; la fe comenzó a alejarse de su base arminiana en la gracia como su única causa, y Limborch desplaza su base hacia el libre albedrío.

Para Limborch, la gracia preveniente no libera la voluntad, sino que la fortalece. Aquí él es semipelagiano, pues concibe un residual de buena voluntad en el hombre caído. A este [al hombre], solo le falta el debido conocimiento respecto a lo que debe hacer. Este es un alejamiento total del arminianismo clásico.

5. Gracia Preveniente y Regeneración

Antes de ir al punto de este subtema, es necesario decir que Arminio no tenía un Ordo Salutis (Orden de la Salvación) en el sentido dado por la Teología Sistemática. Sin duda, él intentaba organizar su teología de la redención de tal manera que sus pares y alumnos pudieran comprenderla con algún orden lógico. Quien dice eso es Rodríguez, que detecta en los escritos de Arminio, en líneas generales, una discusión sobre el orden de la redención. Arminio creía en una gracia preveniente regeneradora. ¿Qué quiere decir? Leamos a Olson nuevamente:

Arminio creyó vehementemente en la gracia preveniente como gracia regenerativa. Para él, la gracia preveniente no es solamente persuasiva; ella también renueva a la persona a la imagen de Dios y libera la voluntad de modo que la persona puede, por primera vez, ejercitar una buena voluntad para con Dios en arrepentimiento y fe.

El término «regeneración» aquí no debe ser tomado stricto sensu. Es decir, para Arminio no se trata aún de la salvación consumada, sino que se trata de una iluminación. Esta iluminación está más allá de cualquier agudeza intelectual, y debe ser entendida como la luz de la verdad de Dios infundida en el entendimiento humano, y en su voluntad. ¿Qué estamos diciendo? Esta regeneración, pensada en un sentido lato sensu, está entre la información intelectual y la regeneración stricto sensu. La gracia preveniente opera vigorosamente dejando al hombre en condiciones de discernir –porque está siendo iluminado- verdades básicas relacionadas a la salvación, así como dotarlo de condiciones de resistir o no a la gracia divina; pues su penetración va a la “cámara oscura”, que es el corazón humano para Agustín, y libera la voluntad humana. Esta regeneración, que se toma como una iluminación más allá de la agudeza intelectual, es la misma presentada de modo poético por Pablo en Efesios 1:18: “alumbrando los ojos de vuestro entendimiento […]”. Por lo tanto, “regeneración” para Arminio no exige el sentido de nuevo nacimiento todavía. Arminio siempre creyó que posterior al arrepentimiento y a la fe es que se concreta la salvación.

En su gran artículo, Jacobo Arminio: Regeneración y Fe, Samuel Paulo Coutinho demuestra que la regeneración, pensando en ordo salutis (orden de la salvación), es una incursión teológica posterior a Arminio. Coutinho dice:

Los teólogos protestantes anteriores y contemporáneos a Arminio, no se preocuparon en desarrollar un arreglo secuencial de los procesos salvíficos. La atención de ellos estaba mucho más orientada hacia los aspectos objetivos que hacia los aspectos subjetivos de la salvación.

Por lo tanto, al leer a Arminio diciendo “pero en su estado caído y pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o hacer aquello que es realmente bueno; pero es necesario que él sea regenerado y renovado”, ratificamos que no debemos comprender “regenerado” en el sentido de tornarse salvo, pues las disputas que envuelven al Ordo Salutis son relativamente recientes en la historia de la Iglesia.

Olson escribió: “el alma del pecador está siendo regenerada”. Era pensando en ese proceso que Arminio dijo: “[…] es necesario que él sea regenerado […]”. Coutinho demuestra ser plausible ver en Arminio el uso de la palabra “regeneración” para referirse a tres fenómenos distintos. El que nos interesa es el siguiente:

El proceso por el cual el Espíritu lleva al hombre al nuevo nacimiento; una secuencia progresiva y completa, compuesta de obras preparatorias y conducentes a la vivificación del nuevo hombre, sin embargo, distinta de la propia vivificación.

El Espíritu Santo opera poderosamente en el alma humana con vistas a la salvación de ella. Lo que está en curso es la iluminación, y no todavía una vivificación, que puede no ocurrir si la persona rechaza la gracia al resistir al Espíritu Santo.
Es exactamente eso lo que el teólogo puritano John Owen (1616-1683) parece apuntar cuando escribe:

Hay ciertos efectos internos, operados en las almas de los hombres, de los cuales la palabra predicada es la causa instrumental, y que generalmente preceden a la regeneración (énfasis nuestro). Y estos son la iluminación, la convicción y la reforma. La primera se refiere sólo a la mente; la segunda a la mente, conciencia y afectos; y la tercera a la vida y al comportamiento. [OWEN, John. Pneumatology: Owen on the Holy Spirit Christian Classics Ethreal Library, Grand Rapids, p. 221]

Estas aclaraciones son importantes porque algunos teólogos quieren dar un sentido a las palabras de Arminio que concuerden con el ordo salutis calvinista, en el que la regeneración precede a la fe. Como está puesto, en el arminianismo clásico, o pensando en un ordo salutis arminiano, la fe precede a la regeneración stricto sensu.

6. Base Bíblica Para la Gracia Preveniente

Con frecuencia los arminianos son requeridos para señalar bases bíblicas que den sustentación a la doctrina de la gracia preveniente. Para responder a los calvinistas, y apoyar a los arminianos en sus estudios, enumeramos algunos pasajes de la Biblia.

Jeremías 31:3 Desde lejos el SEÑOR se me apareció, diciendo: Con amor eterno te he amado, por eso te he atraído con misericordia.  [LBLA]

Hechos 16:14 Entonces una mujer llamada Lidia, vendedora de púrpura, de la ciudad de Tiatira, que adoraba a Dios, estaba oyendo; y el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía.

Mateo 23:37 ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!

Hechos 17:26-27 Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su habitación; para que busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros.

Lucas 19:10 Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se había perdido.

Romanos 2:4 ¿O menosprecias las riquezas de su benignidad, paciencia y longanimidad, ignorando que su benignidad te guía al arrepentimiento?

Juan 1:9 Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo.

Romanos 10:17 Así que la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios.

Juan 6:44 Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero.

Efesios 2:8 Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios.

Juan 12:32 Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres

Hechos 7:51 ¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros.

Filipenses 2:13 porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad.

Conclusión

Sin duda, el arminianismo clásico presenta una teología de gracia de alto valor. El libre albedrío no precede o suplanta a la gracia en el ámbito soteriológico arminiano clásico, pues es admitido el estado de depravación total del hombre. Todo bien espiritual procede de la gracia de Dios y eso niega cualquier mérito natural. En su salvación, el hombre nada complementa, pues le queda hacer en el momento de su salvación “nada de nada”.

Para cerrar este capítulo, proponemos la agradable lectura del poema de Lord Alfred Tennyson (1809-1892) lleno de gracia:

Sentimos que nada somos, pues Todo eres Tú
y está en ti;
Sentimos que somos algo, y eso también
vino de Ti;
Sabemos que nada somos, pero Tú nos
ayudarás a ser algo.
Santificado sea tu nombre, ¡Aleluya!

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Capítulo 9 del libro: Introducción al Arminianismo Clásico – De Zwinglio Rodrigues – Como este material no se encuentra en español, ha sido traducido para uso personal no comercial por Diarios de Avivamientos.

Depravación Total y Gracia Resistible

El hombre está en un estado de pecado, incapaz por sí mismo de hacer cualquier cosa verdaderamente buena, mas necesita ser nacido de nuevo.  Artículo 3º
El hombre no puede sin la gracia de Dios realizar cualquier buena obra o acción, pero esta gracia puede ser resistida.  Artículo 4º

Introducción

En este capítulo 7 presentaremos los artículos tercer y cuarto de la Remonstrancia [Arminianismo].
Discutiremos las doctrinas de la depravación total y la gracia resistible. Este último es motivo de gran controversia teológica entre arminianos clásicos y calvinistas.

1. Tercer artículo: El hombre es tan depravado que la gracia divina es necesaria tanto para la fe como para las buenas obras.

A diferencia del pensamiento común entre los calvinistas, Arminio y los primeros remonstrantes no negaron la depravación total. La humanidad está bajo la tutela del pecado. Todos nacen “hijos de la ira”. La antropología de Arminio y su inmediato seguidor, Episcopio, es pesimista, hecho debidamente demostrado en capítulos anteriores. Sólo por la gracia preveniente el hombre está capacitado para creer en el mensaje del Evangelio, y hacer cualquier cosa buena. Los remonstrantes dijeron que “el ser humano […] en el estado de apostasía y pecado, no puede por sí mismo pensar, desear o hacer cualquier cosa que sea verdaderamente buena”. Arminio escribió:

[…] Pero en su estado caído y pecaminoso, el hombre no es capaz, de y por sí mismo, pensar, desear, o hacer aquello que es realmente bueno; mas es necesario que él sea regenerado y renovado en su intelecto, afectos o voluntad, y en todos sus poderes, por Dios en Cristo a través del Espíritu Santo; para que pueda ser capacitado correctamente para entender, evaluar, considerar, desear, y ejecutar lo que sea verdaderamente bueno. Cuando él es hecho participante de esta regeneración o renovación, considero que puesto que él está liberado del pecado, es capaz de pensar, desear y hacer lo que es bueno, pero no sin la ayuda continúa de la Gracia Divina.    [ARMINIUS, vol. 1. p. 174]

Arminio trata de la Caída juntamente con sus consecuencias, en un tono de seriedad. Su confesión niega cualquier antropología elevada. Para él el hombre está caído, desamparado espiritualmente y en estado de esclavitud de la voluntad. No hay ninguna habilidad humana natural dando al hombre condiciones para iniciar su salvación. En otro momento Arminio afirmó: “(El hombre) no va a hacer ningún bien, ni resistir a cualquier tentación del mal, sin la gracia.” Simón Episcopio escribió:

El hombre […] viviendo en estado de pecado él no puede pensar, mucho menos desear o hacer cualquier cosa buena, que sea de hecho, moderadamente buena de, o a partir de sí […] [Citado en OLSON, 2013, p. 189].

En el rol de los remonstrantes, debemos observar una vez más, una excepción en cuanto a Philip Limborch, que abandonó, como expusimos en el capítulo cuatro, la teología de Arminio defendiendo una “miseria universal” en detrimento de una “depravación total”. Para Limborch, los hombres nacen sin heredar una naturaleza, corrupta y se corrompen posteriormente debido a la influencia del medio familiar o social, exactamente como enseñaba Pelagio. Según Olson, Limborch no merece ser llamado arminiano.
Arminio y los remonstrantes creían que los hombres nacen, espiritual y moralmente, en estado de total depravación, y por lo tanto son incapaces de realizar cualquier bien delante de Dios sin el amparo de su gracia preveniente. Tal incapacidad es física, intelectual y volitiva. Todo aspecto de la naturaleza y la personalidad humana se ven afectados. No hay ningún bien espiritual que el ser humano pueda hacer aparte de la gracia divina. Solamente por la gracia los efectos del pecado original pueden ser superados y el ser humano, finalmente, podrá cumplir los mandamientos espirituales de Dios. La depravación total es extensiva, alcanzando, incluso, el libre albedrío. La voluntad humana se tornó esclava del pecado.

La creencia en la depravación total, según fue entendida por Arminio y los remonstrantes, fue defendida por teólogos arminianos posteriores como Orton H. Wiley (1877-1961). En su comentario de la Carta a los Hebreos, escribió:

La voluntad del hombre se tornó perversa, el intelecto de él se oscureció, y los afectos quedaron alienados; y, en virtud del miedo a la muerte, toda su vida quedó sujeta a servidumbre.

Todo arminiano clásico defiende la doctrina de la depravación total. Creemos que los humanos son totalmente incapaces de hacer cualquier bien espiritual aparte de la gracia divina, pues como Agustín se veía a sí mismo, y como Dios le mostraba a él mismo, así vemos a la humanidad caída. En las Confesiones, Capítulo VII, Agustín se describe: “Tú me colocabas delante de mi propio rostro para que viese como estaba indigno, deforme, sórdido, manchado y ulceroso.”
Es importante explicar que la depravación total no es intensiva, pero extensiva. Por depravación total intensiva se entiende la destrucción integral de la naturaleza humana y de sus potencialidades esenciales. Es decir, en estado de depravación total intensiva el pecador es tan pecador cuanto es posible y se involucra en todas las formas posibles de pecado. Millard J. Erickson niega ese cuadro diciendo:

No queremos decir, con depravación total, que la persona no regenerada sea totalmente insensible en cuestiones de conciencia, de lo correcto e incorrecto […] la depravación total implica que incluso el altruismo de la persona no regenerada siempre contiene un elemento de motivación inapropiada. [ERICKSON, 1997, p. 263].

Norman Geisler concuerda:

A pesar de que esa depravación no significa que todos los seres humanos sean potencial y extremadamente malos, significa que no son tan buenos como necesitarían ser […] la gracia, y sólo la gracia, puede superar los efectos graves y devastadores del pecado.

Para ambos, la depravación total es extensiva, es decir, se extiende “a todas las dimensiones de nuestro ser”. Ella afecta la plenitud del ser del hombre. Como dijo Arminio: “[…] Confieso que la mente (animalis) de un hombre carnal y natural es obscura y sombría, que sus afectos son corruptos y excesivos, que su voluntad es obstinada y desobediente, y que el hombre está muerto en pecados”.
En el cuadro siguiente dimensionamos esa extensión con las debidas referencias bíblicas:

Depravación Total Extensiva

-Áreas                                     -Referencias

• El Cuerpo humano                                                   -Romanos 6:6,12 – Romanos 7:24
• La Razón humana                                                    -Romanos 1:21; 2ª – Corintios 3:14-15
• Las Emociones humanas                                        -Gálatas 5:24 – 2ª Timoteo 3:2-4
• La Voluntad humana                                               -Romanos 6:17

2. Breve fundamentación bíblica de este artículo de fe.

El hombre fue creado “a imagen de Dios” (Gen. 1:17) y “Dios hizo al hombre recto” (Ecl. 7:29), dicen las Escrituras. Pero el hombre cayó (Gen 3). Admitir la Caída, conforme es presentada en la Biblia, hace de quien en ella cree un cristiano. Negarla confirma al incrédulo como un pagano. El pecado de Adán afectó a toda la humanidad (Romanos 5:12-21, 1ª Corintios 15:21-22). Desde la caída adámica, la humanidad pasó al estado de depravación total. El pecado, con su sombra, cubrió toda la existencia humana y los dramas de la vida lo muestran.
En Adán cada ser humano estaba presente de forma potencial, por eso, cuando él escogió el mal, sus descendientes heredaron el estigma del pecado. Las siguientes referencias son claras:

Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. […] Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos. (Romanos 5: 12,19).

Tales Escrituras admiten la participación de la humanidad en el pecado original. Debemos subrayar la no exclusión de la idea del pecado de cada individuo. Por ambas, él será condenado. Russel Norman Champlin presenta la siguiente figura como ilustración: “El pecado de Adán es la raíz; los pecados de la humanidad son las ramas; y los pecados individuales son los frutos”. [CHAMPLIN, R. N. Enciclopedia de la Biblia, Teología y Filosofía].
El arminiano John Wesley empleaba algunas expresiones fortísimas para describir ese estado de depravación. Son ellas: 1 – ‘muerto en transgresiones y pecado’; 2 – ‘impiedad e injusticia’; 3 – ‘irremediablemente perverso’; 4 – ‘sólo mal continuamente’; y 5 – ‘totalmente depravado y corrompido’. [COLLINS, 2010, p. 98].

Es así como la Biblia describe el estado de la humanidad decaída bajo los efectos devastadores del pecado original: ‘impíos’ (Romanos 5.6), ‘hijos de la desobediencia’ (Colosenses 3.6), ‘hijos de la ira’ (Efesios 2.3), ‘esclavos del pecado’ (Romanos 6.20), ‘abominable y corrupto’ (Job 15.16), ‘insensatos, desobedientes, extraviados’ (Tito 3.3). Arminio comenta:

Cualquiera que hubiera sido el castigo dado a nuestros primeros padres, habría sido transmitido de la misma manera y así mismo continuado a toda su posteridad: De modo que todos los hombres son por naturaleza hijos de la ira (Efesios 2.3), detestables para condenación, y para la muerte temporal así como eterna. [ARMINIUS, Vol. 1, p. 356]

Este estado decaído e irremediable, claro está, aparte de la gracia preveniente, dejó a la humanidad y a cada individuo en particular muertos: “la muerte pasó a todos los hombres” (Romanos 5:12). Esta muerte es tanto física (Romanos 5:14) como espiritual (Romanos 5:17-18, 21). Otros estragos son los siguientes: la imago Dei en el hombre fue dañada. Eso no quiere decir que fue destruida. Richard J. Sturz (1924-2009) recuerda esto argumentando que “la imago Dei se tornó la base de la ley de ‘vida por vida’; la mente humana quedó corrompida y obscurecida». Ver Romanos 1:28, 2ª Corintios 4:4, la voluntad humana fue infectada (Romanos 3:11, 9:16).

La universalidad del pecado adámico y su relación con la raza humana es una doctrina base de la fe cristiana ortodoxa. Adán pecó y sus descendientes, el resultante del pecado adámico es el “pecado original”, la “corrupción heredada”, la “contaminación original”, como quieran designarla, y sólo eso explica satisfactoriamente el estado en el que se encuentra el mundo, y explica con propiedad porqué el hombre es responsable de sus actos.
Algunas consecuencias de la depravación total del hombre en relación a Dios pueden ser así esbozadas:

• Por su rebeldía, el hombre se aleja de Dios: Todos se desviaron, a una se hicieron inútiles; No hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno. (Romanos 3:12);
• Por eso recibe el salario del pecado, a saber, la muerte: Porque la paga del pecado es muerte (Romanos 6:23);
• El hombre no puede agradar a Dios: y los que viven según la carne no pueden agradar a Dios. (Romanos 8:8);
• Él está en estado de enemistad con Dios: Por cuanto los designios de la carne son enemistad contra Dios; porque no se sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden (Romanos 8: 7).

Niegan el concepto de depravación total conforme tratado aquí, los teólogos liberales, científicos sociales, racionalistas, entre otros. En el capítulo primero hicimos mención al concepto del ‘buen salvaje’ presentado por el filósofo francés Jean-Jacques Rousseau. Él dijo que el hombre nace bueno y libre, pero su maldad y deterioro es fruto de la influencia de la sociedad (o cultura). Y es por contaminación social que el hombre se degenera, dicen. Este argumento de la teoría ambiental, sociológica, también fue utilizado por el filósofo alemán Karl Marx (1818-1883). Posicionamiento semejante, partiendo de la teología, tuvo Albrecht Ritschl (1822-1889) afirmando ser el hombre degenerado debido a la transmisión comunal, al ambiente social. Nada de eso suplanta la explicación de la depravación total como respuesta para la tendencia a la maldad humana, y la propia maldad humana. Todo esto no pasa de la tentativa de liberar al hombre de la responsabilidad por sus propios actos. El arminianismo clásico no admite ninguna exención humana en lo que se refiere a la culpa adámica y a los pecados de los hombres. Para el arminianismo clásico, la doctrina de la depravación total es innegociable en cualquier sentido que sea.

3. Artículo Cuarto: Se puede resistir a la gracia divina.

Arminio negó la irresistibilidad de la gracia. Este modus operandi [expresión latina que significa ‘modo de operación’] de la «gracia» no hace justicia a las Escrituras. Una gracia suficiente y universal sigue a la predicación del Evangelio y ella puede ser resistida, o no, dependiendo de la voluntad de cada uno. Esta capacidad de responder a la gracia de Dios aceptándola o rechazándola no había sido perdida con la caída del hombre. En uno de sus escritos Arminio declaró: “Creo, según las Escrituras, que muchas personas resisten al Espíritu Santo y rechazan la gracia que les es ofrecida”. En otra ocasión, él dijo:

¿La gracia de Dios es una cierta fuerza irresistible? Esto es, la controversia no se refiere a aquellas acciones u operaciones que puedan ser atribuidas a la gracia, (pues yo reconozco y enseño muchas de estas acciones u operaciones como cualquiera), pero ella se refiere únicamente al modo de operación, si es irresistible o no. Con respecto a lo cual, creo, de acuerdo con las Escrituras, que muchas personas se resisten al Espíritu Santo y rechazan la gracia que se les ofrece.” [ARMINIUS, vol. 1, p. 175].

Algunos pasajes bíblicos eran citados para sostener esa enseñanza (Mateo 23:37; Lucas 7:30; Hechos 7:51; 2ª Corintios 6: 1; Hebreos 12: 5). Tales referencias prueban que nadie es coaccionado a aceptar la gracia divina, acción operante del Espíritu Santo junto al hombre. De ello, se incurre en error inferir o afirmar que Arminio negaba la salvación sólo por gracia, como hacen algunos de sus críticos.
Los remonstrantes se mantuvieron comprometidos con el legado dejado por Arminio en lo referente a ese punto. La Remonstrancia dice que “el pecador necesita la gracia de Dios, sin la cual nada le es posible; sin embargo, no es irresistible”. Olson transcribe las siguientes palabras de Episcopio: “el hombre, por lo tanto, no posee fe salvífica de, o a partir sí mismo […]”
El espíritu arminiano de la negación de una “gracia irresistible” es presentado por C. S. Lewis (1898-1963):

El “irresistible” y el “incuestionable” son las dos armas que la propia naturaleza de los planes de Dios lo prohíben de usar. Sería inútil para Él… simplemente pasar por encima de la voluntad humana. Él es incapaz de violentar, todo lo que Él puede hacer es persuadir. [GEISLER, Norman. Teología Sistemática. Vol. 2. P. 390]

Dios no arrastra, Él persuade, llama, atrae. La Epístola de Diogneto (joya de la apología cristiana de inicio del segundo siglo) ya demostraba que la creencia corriente era de una acción divina persuasiva y no violenta. Leamos un pasaje de la Epístola:

Dios lo envió, y lo envió como hombre a los hombres; lo envió para salvarnos, para persuadir, y no para violentar, pues en Dios no hay violencia. Lo envió para llamar, y no para castigar; le envió, finalmente, para amar, y no para juzgar.

Dios actúa por la gracia preveniente llamando, convenciendo, iluminando y capacitando. Posteriormente a eso, con el albedrío liberado, el hombre puede resistir a la gracia divina. Sólo así es posible concebir una obra salvífica sin violencia. Por otra parte, la obra del Espíritu nunca está vinculada a actos violentos, por lo que se dice: Zacarías 4:6 “Entonces respondió y me habló diciendo: Esta es palabra de Jehová a Zorobabel, que dice: No con ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu, ha dicho Jehová de los ejércitos.”

¿La defensa de la gracia resistible lleva a la conclusión que, optando por aceptarla, se convierte en el factor decisivo en la salvación? Ahora bien, ¿una mera aceptación libre de un regalo hace que deje de ser un regalo? Veamos un símil propuesto por Arminio, citado por Olson [símil: figura de lenguaje que se aproxima a una metáfora. Ella hace vívida la representación de una verdad]:

Un hombre rico entrega limosnas a un mendigo hambriento y miserable, con el que podrá mantenerse a sí mismo y a su familia. ¿Será que esto deja de ser un regalo puro, por el simple hecho del mendigo extender su mano para recibirlas? ¿Podríamos decir con propiedad que ‘las limosnas dependen, en parte, de la liberalidad del Donante y, en parte, de la liberalidad del receptor’, a pesar de no ser posible al segundo la posesión de ella si no fuese por el extender su mano? […] ¡Si estas afirmaciones no pueden ser verdaderamente hechas acerca de un mendigo que recibe limosna, de qué forma se podrían hacer acerca del don de la fe, cuyo recibimiento exige actos mucho más grandes de la Gracia Divina! [ARMINIUS, vol. 1, p. 264].

El encuentro cooperante de la gracia con el libre albedrío, no implica méritos del hombre regenerado. No se trata de una obra meritoria. En otro momento, Arminio exalta una gracia transmisora del bien y del amor a las criaturas sin mérito alguno de parte de éstas. Cualquier reacción de buena voluntad para con Dios es y siempre será obra de la gracia divina. Todo es por la gracia. El arminiano John Wesley descartó el mérito humano en su salvación con bastante claridad:

• La salvación es gratuita;
• No depende de ninguna fuerza o mérito en el hombre, en ningún nivel, ni en todo ni en parte;
• Ella no depende, en ningún sentido, de las buenas obras o de la justicia del receptor, ni de cualquier cosa que él haya hecho, o cualquier cosa que él sea;
• Ella no depende de los esfuerzos;
• Ella no depende de buena índole, deseos buenos, propósitos buenos e intenciones buenas, pues todos estos fluyen de la gracia libre de Dios. [Citado en OLSON, Teología Arminiana: mitos y realidades]

El arminianismo clásico confiesa una teología de la sola gratia (sola gracia) en cualquier circunstancia. En los trabajos de Arminio vemos la gracia divina tratada en altísima estima. Sus sentimientos acerca de la gracia son, entre otros, los siguientes:

• La gracia es una Persona [El Espíritu Santo];
• La salvación es por la gracia y no por las obras;
• La gracia restaura el libre albedrío;
• En todo proceso de redención del hombre, él nada puede hacer sin la gracia de Dios;
• Atribuyo a la gracia el comienzo, la continuación y la consumación de todo bien;
• La gracia comienza la salvación, la perfecciona y la consuma;
• La gracia es absolutamente necesaria para iluminar la mente;
• La gracia infunde buenos pensamientos.

Estas declaraciones se encuentran en Declaration of The Sentiments (Declaración de sentimientos) IV, presentada a las Provincias Unidas en La Haya el 13 de octubre de 1608, y en A Letter Adressed to Hippolytus A. Collibus [Carta escrita a Hippolytus A. Collibus], Articulo V, carta escrita al amigo Hipollytus el 5 de abril de 1608.

El reformador Philip Melanchton afirmaba la gracia resistible. Esto, junto con el hecho de que los padres griegos de los cuatro primeros siglos también creían en la resistiblididad de la gracia, refuerza la defensa de que el arminianismo es una opción evangélica ortodoxa promotora de los símbolos de la fe cristiana, como concluye Olson.

4. Breve fundamentación bíblica de este artículo de fe remonstrante.

Los defensores de la gracia irresistible argumentan que los designios divinos no pueden ser obliterados [anulados, borrados] por las decisiones humanas. En caso de que Dios hubiese planeado un esquema soteriológico para salvar a todos los hombres, tal esquema debería ser cumplido inapelablemente, dicen ellos. Esta conclusión no tiene en cuenta una serie de inconvenientes bíblicos. Vamos a ver.

Hechos 7:51 es una Escritura que comprueba la resistencia al Espíritu: “¡Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís (en el griego, antipipto) siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros” ¿Cómo pudieron los interlocutores de Esteban resistir al Espíritu Santo? ¿Cómo ellos fueron capaces de, como dice W. E. Vine, ‘luchar en contra, resistir” al Espíritu? ¿O entonces, como dice James Strong (1822-1894), “oponerse” al Espíritu? Esta no fue la primera vez que esto sucedió, pues Esteban recuerda a su audiencia el mismo comportamiento de sus antepasados frente a los profetas enviados por el Espíritu Santo. Las generaciones anteriores abiertamente se rebelaron, mataron a los profetas por negarse a ver en ellos valor espiritual (v 52). Asumieron una postura de “incircuncisos de corazón y de oídos”. Esteban recuerda las Escrituras como Deuteronomio 10:16 y Jeremías 4:4. La actitud de los antepasados fue de desobediencia deliberada al Señor. Ellos impedían la aproximación del Espíritu junto a sus corazones. Cambiaron la sustancia de las cosas divinas por la adoración a las formas externas. Fue así con ellos como suele ser con nosotros.

E. Trenchard comenta haber sido el comportamiento de los contemporáneos de Esteban más grave que el de los antepasados:

Ellos habían resistido el empeño del Espíritu Santo de forma incluso más persistente que sus padres, pues sus predecesores habían martirizado a los profetas, y ellos habían traicionado y asesinado al Justo (cf. 3:14; 22:14), el tema de las promesas proféticas.

El mayor grado de resistencia por parte de la audiencia de Esteban es identificado con la negación de Cristo. En suma, la reprensión de Esteban, según Richard J. Dillon, recuerda que:

• Todo Israel, es decir en las generaciones presentes y pasadas, es acusado de resistencia obstinada a la palabra de Dios;
• Dios envió profetas repetidamente para corregir su modo de actuar;
• Ellos rechazaron y persiguieron (y mataron) a los profetas;
• Dios impuso un terrible juicio sobre ellos en forma del fin de los reinos de Israel (2ª Reyes 17: 18) y de Judá (Nehemías 9:27) [Citado en BROWN. Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo]

En el año 70 d.C., Jerusalén fue asolada por el General Tito.
El escritor a los Hebreos también trata sobre las generaciones pasadas de los hijos de Israel desafiando a la autoridad divina de modo abierto y franco. Teniendo como ejemplos negativos, él exhorta a sus lectores: “Hoy, si oyereis su voz, no endurezcáis vuestros corazones” (3:7-8).

En Isaías 63:10 el profeta señala:

Mas ellos fueron rebeldes, e hicieron enojar su Santo Espíritu; por lo cual se les volvió enemigo, y él mismo peleó contra ellos.

El verbo “contristar” en hebreo es asabh, y, de acuerdo con Strong, en un mal sentido, significa “contrariar”. Contrariaron al Espíritu por ser rebeldes, por desobedecer la voz del Espíritu Santo que insta a los hombres día y noche. Desobedecer es consecuencia de la resistencia. Génesis 6:3 dice: “Y dijo Jehová: No contenderá mi espíritu con el hombre para siempre, porque ciertamente él es carne…”
Otra Escritura contundente es Lucas 7:30

Mas los fariseos y los intérpretes de la ley desecharon los designios de Dios respecto de sí mismos, no siendo bautizados por Juan.

Los intérpretes de la ley “rechazaron”, anularon (atheteo) “el designio divino”, la determinación, la decisión, el decreto, la voluntad (boule) de Dios. Rienecker escribió: “Los líderes frustraron o aniquilaron el designio redentor de Dios para sí mismos y para los demás”. [RIENECKER, Fritz e ROGERS, Cleon. Chave Lingüística do Novo Testamento Grego. São Paulo: Vida Nova, 1995].

La resistencia de ellos fue tan obstinada que afectó a otras personas. Jesús les acusó:

“Mas ¡ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! porque cerráis el reino de los cielos delante de los hombres; pues ni entráis vosotros, ni dejáis entrar a los que están entrando”.    (Mt. 23:13)

Está previsto, dentro del plano soteriológico, la resistencia humana a la gracia divina, pues las personas fueron dotadas por Dios de voluntad y Él no salva en ausencia de la volición humana. Esto parte de una decisión soberana de Dios. El hombre desafía la voluntad divina. Son muchas las referencias bíblicas mostrando la voluntad de Dios siendo desafiada. (Mt 7:21, 12:50, Juan 5:40, 7:7, 1ª Juan. 2:17). Es del encuentro entre la gracia preveniente (esta no doblega la voluntad humana) y el asentimiento humano (arbitrio liberado) que los beneficios de la expiación de Cristo pueden ser aplicados en la vida de una persona. En el caso de que una persona rechace la convicción del Espíritu Santo, Dios no sufre perjuicio, sino la persona. Resistir a la operación de la gracia exalta a Dios, pues Él mismo en su soberanía decidió que fuese posible al hombre resistirlo. Nítidamente, las Escrituras exhiben a Dios manifestando deseos condicional e incondicional. Las referencias siguientes muestran a Dios deseando, pero no siendo correspondido:

“El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento”. 2ª Pedro 3:9
¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste! Mateo 23:37

El derecho del uso del libre albedrío permanece. Esta es la razón obvia de que no todos son salvos. El hecho es que resistir al Espíritu no niega la omnipotencia de Dios. Hay cosas que Dios no puede hacer, como por ejemplo ir contra su propia naturaleza: Hebreos 6:18 “para que por dos cosas inmutables, en las cuales es imposible que Dios mienta…”
Este corpus argumentativo presentado hasta aquí, no implica afirmar que el núcleo del arminianismo es el libre albedrío como calumnian los críticos. El arminianismo comienza con la bondad de Dios y termina al afirmar el libre albedrío, ese es el recorrido. Entonces, el libre albedrío no es la piedra angular de la construcción teológica arminiano clásica en oposición al determinismo calvinista. En el capítulo diez volveremos al tema del libre albedrío.

a) Juan 6:44

Pasemos en este instante a una discusión de Juan 6:44, tan usado por los críticos para intentar negar la resistibilidad de la gracia. Juan escribió: “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere; y yo le resucitaré en el día postrero”.
El teólogo calvinista R. C. Sproul está convencido de que la palabra griega traducida por ‘trajere’ debe significar ‘obligar’, ‘arrastrar’. Sin embargo, el vocablo elko puede ser traducido también por ‘atraer’ (Strong), ‘atraer’ y ‘traer’ (Rienecker y Rogers). Para Sproul, el verbo «atraer» denota un acto vigoroso. En nuestra opinión «atraer» en la pluma de Sproul es un eufemismo para ‘violentar’. Una ‘atracción fuerte’ puede ser admitida, sin embargo, una ‘atracción forzosa’ o un ‘arrastre violento’, no lo concebimos, pues los lexicógrafos no nos permiten llegar a ese punto interpretativo. Sproul cita dos referencias donde aparece elko, en el intento de sostener ‘su’ significado preferido. Son ellas:

Santiago 2:6 Pero vosotros habéis afrentado al pobre. ¿No os oprimen los ricos, y no son ellos los mismos que os arrastran a los tribunales?
Hechos 16:19 Pero viendo sus amos que había salido la esperanza de su ganancia, prendieron a Pablo y a Silas, y los trajeron (arrastraron) al foro, ante las autoridades.

Ambas tratan de acciones del hombre sobre el hombre. En la primera, tenemos la opresión de los ricos sobre los pobres. En la segunda, encontramos a Pablo y Silas siendo conducidos a los magistrados en un clima de extrema violencia. Y cabe esperar del hombre actitudes de violencia contra el hombre. En ese sentido, Sproul es correcto en optar por «arrastrar» como traducción y, por consiguiente, como significado.
Pero en lo que se refiere al texto joanino, a la luz de Zacarías 4: 6 que dice “No con ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu, ha dicho Jehová de los ejércitos”, creemos que significados agresivos no son acordes. Sproul y demás calvinistas están convencidos que Dios coacciona, arrastra forzosamente a los elegidos hasta Cristo y que Juan 6:44 prueba eso. Tal vez la palabra griega más apropiada para denotar lo que se quiere decir como “gracia irresistible” sea suro cuyo significado es ‘arrastrar, tirar’. Elko, como se ha dicho, implica términos más suaves como ‘atraer’ y ‘traer’. Vamos al comentario de Vine:

Este significado menos violento, generalmente presente en elko, pero siempre ausente en suro, se ve en la utilización metafórica de elko, para significar la atracción por el poder interno, por impulso divino (Juan 6:44; Juan 12:32). [VINE, W. E. Diccionario expositivo de palabras del Nuevo Testamento]

Observe que elko en Juan 6:44 se utiliza de modo metafórico para tratar de una acción de influjo y respuesta, o sea, el Padre influye (atrae) a la persona y ésta, a su vez, responde positiva o negativamente. El poder interior actuante es de atracción y no de arrastre. En esta situación de influjo y respuesta, elko no puede ser tomada con el sentido de suro. Esto, per se, descarta el paralelo propuesto por Sproul con los textos de Santiago y Hechos que tratan con situaciones concretas, físicas, de relaciones humanas cuyos contextos claramente exponen acciones violentas, de fuerza, igual al acto de arrastrar una red. (Juan 21:6, 11).

En Santiago y Hechos cabe la interpretación de elko con el sentido de suro. Gingrich y Danker separan «tirar», «arrastrar» y «atraer» cuando apuntan el significado de elko. “Jelco” y “elko” tirar, desenvainar: Juan 18.10; Hechos 16.19; 21:30; lanzar Juan 21:6,11; arrastrar Santiago 2.6. Atraer Juan 6.44; 12:32. Estos lexicógrafos ven una acción irresistible, forzosa, en Santiago 2:6, pero no en Juan 6:44. Igualmente, hace James Strong:

ἑλκύω, ἕλκω – helkuo, helko, arrastrar (literal o figurado): – tirar. Tirar, arrastrar (Juan 21:6,11; 18:10). En referencia a las personas: arrastrar, traer a la fuerza ante los magistrados (Hechos 16:19, Santiago 2:6) […] De modo metafórico: atraer, inducir a alguien a venir (Juan 6:44, 12:32) [Bíblia de Estudo Palavras-Chave Hebraico e Grego, 2011, p. 2183].

Ahora bien, “inducir a alguien a venir” nunca es “arrastrar a alguien a”. Inducir significa aconsejar, inculcar, instigar a alguien a algún acto. La “atracción” aludida por Juan no es mecánica, no se ejerce sin el consentimiento volitivo del hombre. No es un acto violento, sino amoroso: “Con amor eterno te he amado, por eso te he atraído con misericordia”. (Jeremías 31:3 – LBLA] “Con cuerdas humanas los atraje, con cuerdas de amor” (Oseas 11:4). Entonces, podemos llegar a la conclusión del desamparo lingüístico y lexicógrafo de Sproul. El “texto-prueba” usado por él lo deja mal parado, pues los especialistas arriba hacen naufragar la conexión entre Juan 6:44 y un “arrastre violento”.

Conclusión

Para cerrar este capítulo donde demostramos la creencia del arminianismo clásico en la depravación total y en la gracia resistible, teniendo como fundamento la claridad bíblica sobre el asunto, necesitamos, a esta altura, referir que el arminianismo clásico cree en la gracia irresistible, pero no en el sentido calvinista, por supuesto. En la soteriología arminiana clásica, la gracia es irresistible en dos momentos: 1º la gracia preveniente no puede ser resistida, en el sentido de que nadie puede eximirse de ser blanco de ella. 2º una vez apuntado por la gracia, el hombre tiene su albedrío liberado para recibir o no (resistir o no) a Cristo. Recibiéndolo, la gracia eficaz opera en su vida llevándolo, irresistiblemente, a la regeneración.

De este modo, además de que exaltamos a Dios entendiendo que Él mismo, en Su soberanía y arquitectura salvífica, decidió permitir al hombre resistirlo; lo exaltamos también reconociendo instancias de irresistibilidad de la gracia divina, conforme lo hemos considerado anteriormente. Arminio enfatizaba el papel de la gracia en el orden de la salvación, exaltándola citando a Efesios 2:7: para mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia en su bondad para con nosotros en Cristo Jesús. Amén.

Autor: Rodrigez, Zwinglio. Libro: Introducción al Arminianismo. Clásico. Cap. 7 – Como este material no se encuentra en español ha sido traducido por Gabriel Edgardo LLugdar para fines didácticos sin fines de lucro..