Tanto el calvinismo como el luteranismo son monergistas, y ambos aborrecen el término sinergismo. Pero lo asombroso del caso es que el monergismo luterano está muy lejos del monergismo calvinista; y esto es así porque tanto Lutero, como los luteranos, enseñaron (y enseñan) los dogmas de: la expiación ilimitada, la gracia resistible y la posibilidad de apostasía (caer de la gracia), dogmas que son negados rotundamente por los calvinistas. Los Arminianos, en tanto, sostenemos y defendemos la doctrina sinergista (como la sostenían y defendían los Padres de la Iglesia) . Estas tres corrientes teológicas: Luteranismo – Calvinismo – Arminianismo, corren paralelas, y no se entrecruzan. Los auténticos intérpretes de Lutero son los Luteranos, y Lutero nunca hubiera sido arminiano, ni calvinista (aunque los calvinistas pretendan apropiárselo, están muy lejos de la teología de Lutero, podríamos mencionar además de las tres citadas, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, el bautismo que salva, etc, puedes ver más dieferencias haciendo clic aquí). Por otra parte es cierto que los Arminianos nos sentimos mucho más cómodos con un Lutero que cree, como ya dijimos, en la expiación ilimitada, en la gracia resistible y en la perseverancia condicional, sin que por ello renunciemos a nuestro sinergismo. Claro que cabe destacar que nuestro sinergismo consiste, no en creer que el hombre colabora en la salvación (eso es sinergismo oriental, en todo caso), sino en creer que la gracia se puede resistir, o bien, recibir sin oponer resistencia usando nuestro libre albedrío liberado. Pero sea como sea el caso, entre el ‘Lutero joven’ y el ‘Lutero viejo’ hay un cambio notable, un cambio del fatalismo a la esperanza, y este capítulo que he traducido del libro La Mecánica de la Salvación, de Silas Daniel, da un vistazo de este acontecimiento en la vida del reformador.
Los siguientes párrafos son traducidos del libro Arminianismo, a mecânica da salvação
Autor: Silas Daniel
Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020
«Debido a la imagen popular de la Reforma Protestante propagada por el calvinismo, muchos evangélicos creen, sin haber leído bien a Lutero, que él era «más calvinista que Calvino». El elemento principal utilizado en esta propaganda es la obra La esclavitud de la voluntad (De servo arbitrio), que Lutero, al comienzo de la Reforma, escribió en respuesta a una crítica de su hasta entonces amigo Erasmo de Rotterdam. Sin embargo, resulta que una lectura de lo que Lutero escribió sobre la mecánica de la salvación, en los años posteriores a este trabajo hasta su muerte, muestra que de hecho, hubo un cambio claro, y en algunos puntos radical, entre la posición del Lutero joven y la posición del Lutero viejo, con respecto a la mecánica de la salvación.
No es que el reformador alemán haya abandonado totalmente lo que defendió en La Esclavitud de la Voluntad. Como no podía ser de otra manera, Lutero mantuvo un especial aprecio por esta obra suya hasta el final de su vida, ya que le dio un gran prestigio en el momento en que fue escrita; por haber sido una respuesta bien preparada dirigida a uno de los más grandes intelectuales de su generación. Debido a que el oponente del otro lado era uno de los más grandes intelectuales de su época, el reformador alemán dio lo mejor de sí y lo hizo, en cierto sentido, muy bien; un hecho que lo enorgullecía bastante.
Digo ‘en cierto aspecto’ porque esta obra de Lutero tiene puntos fuertes y puntos débiles. El punto fuerte, la parte de su respuesta a Erasmo en la que lo hizo mejor y fue más eficiente, es la parte en la que se dedica a luchar contra la depravación parcial del ser humano propugnada por su antiguo colega, que era, recordemos, un semipelagiano. De hecho, la defensa de Erasmo del semipelagianismo es precisamente el punto débil de su Diatriba sobre el libre albedrío, de la cual la Esclavitud de la Voluntad de Lutero fue la respuesta. Frente a la parte en la que Erasmo lo hizo mejor, Lutero o bien esquiva la respuesta o no responde en absoluto, incluso empezando a crear un artificio metafísico muy débil para sostener su posición. Me refiero a la invención de dos voluntades distintas y contradictorias en Dios, designadas por las expresiones ‘Dios revelado’ y ‘Dios oculto’, de las que hablaré más adelante.
Como señala E. Gordon Rupp, Erasmo, en su Diatriba sobre el libre albedrío, tuvo la virtud de anticipar los «efectos desastrosos en el comportamiento de las masas» del «fatalismo y antinomianismo» del joven Lutero[1]. Rupp señala que «un punto importante de Erasmo contra los reformadores» es precisamente la acusación de que ellos, a través de su predicación inicial de carácter monergista radical, «no sólo no reforzaron el buen vivir [la práctica de las buenas acciones]» sino que también provocaron, en algunos lugares, «un declive en el comportamiento moral» una cuestión en la que el «Lutero de edad avanzada se inclinaría a reconocerlo»[2].
Otro detalle es que, como afirma Rupp, en aquel momento el debate consistía en rebatir «línea por línea, o al menos párrafo por párrafo» lo que el otro había dicho, pero el joven reformador alemán, aunque comenzó a responder a Erasmo de esta manera, y de manera «fatal» más tarde, debido a «la presión de los acontecimientos en su vida en 1525», no pudo «esperar completar el debate a esta escala, y él mismo admitió más tarde que no tomó conocimiento de los últimos capítulos de Erasmo, que son quizás la mejor parte de su obra»[3]. El mismo Melanchthon también lo habría desalentado de tratar de responder a la réplica de Erasmo.
Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era débil, como Lutero señala acertadamente, el argumento posterior de Erasmo «es mejor que su definición [inicial], y mejora a medida que avanza», de manera que queda claro que «Erasmo no quiere menospreciar la gracia, pero quiere establecer el tema de la responsabilidad humana», lo cual lo hace bien[4]. Recordando que, aunque no deberíamos estar en connivencia con el semipelagianismo de Erasmo, también es necesario dar una dispensa a su semipelagianismo por el hecho, ya enfatizado por mí en el capítulo anterior, y también evocado por Gordon Rupp, de que «los documentos del Segundo Concilio de Orange, del año 529, que condenó el semipelagianismo, desaparecieron y eran desconocidos durante la Edad Media y por Erasmo». Como recuerda Rupp, «solo reaparecieron durante el Concilio de Trento»[5].
El comienzo de la controversia entre Lutero y Erasmo.
Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era imperfecta, Lutero también tenía, en el momento en que escribió La esclavitud de la voluntad, una idea totalmente errónea sobre el libre albedrío; que luego sería corregida por él. Para ser más específicos: el Lutero al comienzo de la Reforma no solo negó la existencia de un libre albedrío «para las cosas de Dios» en el hombre caído, sino que según él, el libre albedrío ni siquiera existía «en ningún sentido». De hecho, la Diatriba al libre albedrío, de Erasmo, era exactamente una crítica a esta posición equivocada, expresada en un extracto de la obra Explicación de todos los artículos de Martín Lutero contra la última bula de condena del Papa León X, de 1520, escrita por el reformador alemán el mismo año de la promulgación de la bula papal contra él.
En esa obra, Lutero, en un cierto momento, predicó explícitamente el fatalismo. El polémico pasaje que provocó la Diatriba está en el artículo 36 de la referida obra, donde Lutero afirma lo siguiente: «Me equivoqué al decir que el libre albedrío delante de la gracia es una realidad sólo de nombre. Yo debería haber dicho simplemente: ‘En realidad, el libre albedrío es una ficción o un nombre sin realidad’. Porque nadie es capaz por sí mismo de tener un pensamiento bueno o malo, pero cada cosa sucede por absoluta necesidad, como enseña correctamente el artículo de [John] Wycliffe condenado en Constanza». La versión alemana posterior eliminaría la expresión «necesidad», pero la obra original de Lutero, escrita en latín y citada por Erasmo, habla incluso de «necesidad»[6].
En otras palabras, el Lutero del comienzo de la Reforma era lo que filosóficamente se clasificaría como fatalista. Sin embargo, el hecho es que, como veremos en este capítulo, el reformador alemán, unos años más tarde, influenciado por su amigo Felipe Melanchthon, revisó su posición sobre el libre albedrío y, al final de su vida añadió observaciones al texto original de La esclavitud de la voluntad, que suavizaron su posición inicial; huyendo del fatalismo.
El joven Lutero era lo que hoy podría llamarse un «calvinista de cinco puntos». El viejo Lutero, por otro lado, no solo suavizó su entendimiento inicial del libre albedrío, sino que claramente rompió con tres de esos cinco puntos que luego se llamarían «cinco puntos del calvinismo». Él pasaría a defender, al final de su vida y de forma clara, la expiación ilimitada, la gracia universal y la posibilidad de que un cristiano caiga de la gracia. Solo quedaría la depravación total y, contradictoriamente, una elección incondicional, pero con una adición: Lutero, además de negar la doble predestinación, que había defendido al principio, minimizaría inmensamente la importancia de la doctrina de la predestinación (con un sesgo monergista, tal como la entendió) para la vida del creyente.
Es decir, lo que vemos en Lutero en el curso de su vida, en relación con su comprensión de la mecánica de la Salvación, no es un cambio de énfasis según la necesidad del momento, como algunos tratan de sugerir para ocultar la clara contradicción entre el joven y el viejo Lutero; vendiéndolo como una «aparente discrepancia». Las pruebas chocan frontalmente con este tipo de argumentos. Lo que se ve inequívocamente es un cambio radical en la posición de Lutero en su vejez en relación con algunos de los puntos fundamentales de la mecánica de la salvación que había adoptado en su juventud.
De hecho, esta actitud de cambiar la posición teológica en 180 grados con el tiempo, no era infrecuente en el comportamiento del reformador alemán. No fue solo en este asunto de la mecánica de la salvación que el viejo Lutero rompió con el joven Lutero. Lo hizo en una serie de otros asuntos.
El mismo joven Lutero rompió consigo mismo. Por ejemplo, en los dos primeros años de la Reforma, Lutero defendió el celibato. «Él tomaba sus votos [de monje] seriamente» y «atacó a los monjes que buscaban la ‘exención’ de la estricta observancia de la regla»[7]. Sin embargo, gradualmente a partir de 1519, y definitivamente después de su escrito a la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana, en 1520 (el mismo año en que fue liberado de sus votos por el Vicario General de su orden), Lutero cambió de opinión, oponiéndose al celibato clerical. Así mismo, él no se casó hasta 1525, todavía temeroso de opiniones contrarias por una parte, y presionado por otra por los sacerdotes que, tras su apología del matrimonio se habían casado, pero les molestaba el hecho de que aquel que les había animado a casarse todavía no se hubiere casado. El matrimonio resultó ser una bendición para la vida y el ministerio de Lutero.
Otro ejemplo de la ruptura personal de Lutero con su propio pensamiento, es su visión de la Ley. Este es un caso del viejo Lutero rompiendo con el joven Lutero. En su fase inicial, el reformador alemán fue radicalmente negativo en su tratamiento de la ley. Sin embargo, especialmente después del problema con los antinomianistas, y una advertencia de Melanchthon (quien fue el primero en oponerse al antinomianismo), buscó equilibrar su posición sobre el tema[8].
Además, también hubo casos -al menos dos- en los que Lutero defendió inicialmente una posición teológica, luego cambió radicalmente de opinión, y finalmente volvió a la posición original; lo que demuestra que el reformador alemán estaba dispuesto a dar marcha atrás a su pensamiento teológico cuando pensaba que era lo correcto. Me refiero a la cuestión de la poligamia y el tratamiento de los judíos. Lutero estaba inicialmente en contra de la poligamia, luego a favor en algunos casos, y más tarde terminantemente en contra[9]; y en relación con los judíos, comenzó oponiéndose al anti-judaísmo de su época, luego hizo declaraciones absurdas contra los judíos, para al final no oponerse a la defensa de los judíos por parte de sus amigos Urbano Reghius y Melanchthon, quienes se levantaron contra el absurdo rumor del «libelo de sangre» inventado contra los judíos[10].
Por lo tanto, el cambio gradual en la comprensión de Lutero de ciertos puntos de la mecánica de la Salvación, desde el comienzo de la Reforma hasta su muerte, es sólo otro episodio natural de la búsqueda del equilibrio bíblico y teológico del reformador alemán en su pensamiento.
Lutero y la esclavitud de la voluntad
No es coincidencia que, como afirma el pastor y teólogo luterano Felipe Hale, la obra de Lutero: La esclavitud de la voluntad, «tuvo una fría recepción por parte de los luteranos posteriores». Hale señala que «de hecho, muy temprano, en la generación que siguió a Lutero, vemos que sus seguidores no usaron este trabajo ni sus argumentos». Y Hale subraya que «hay varias razones por las que los luteranos, tanto los que vinieron poco después de Lutero como los de hoy, aunque respetan ese trabajo, no lo han recibido con entusiasmo: La esclavitud de la voluntad es un desafío tanto en estilo como en su orden y contenido. Y también sufre de una mala reputación, ya que los calvinistas lo han hecho suyo»[11] . No sólo lo hicieron suyo, el calvinismo ha secuestrado en gran medida la imagen de la Reforma para sí mismo.
En cuanto al aprecio de Lutero de esta obra, incluso al final de su vida, se da por razones obvias; ya adelantadas al comienzo de este capítulo. Hale acepta que «el cuidado de Lutero por este libro» se debió principalmente al «mérito de su oponente». Es bien sabido que «Lutero se sintió inferior a Erasmo en estudios» (aunque no en el estudio de las Escrituras),[12] razón por la cual hizo en esta obra uno de sus mayores esfuerzos. El resultado es un trabajo muy bien escrito, aunque, como ya se mencionó, infeliz en parte de su argumento. Veamos, de ahora en adelante, en detalle, el por qué.
Primero, como ya hemos visto, la posición de Lutero sobre el libre albedrío en La Esclavitud de la Voluntad es extremadamente radical, fatalista. El propio reformador lo reconoce en su obra, pero, en lugar de atenuar su determinismo a una versión más suave, mantiene una rigidez determinista, que contradice lo que el propio Lutero había dicho mucho antes, justo en el génesis de la Reforma.
Antes de 1520, Lutero argumentaba que el libre albedrío del hombre se perdió después de la Caída. Por ejemplo, en su libro Disputa contra la Teología Escolástica, de 1517, declaró que, después de la Caída, «es falso afirmar que la inclinación del hombre es libre de elegir entre dos opuestos», ya que, «de hecho, la inclinación no es libre, sino cautiva. Esto se dice en oposición a la opinión común»[13].
Y en la Tesis 13 de su Disputa de Heildelberg, de 1518, volvió a afirmar: «El libre albedrío, después de la Caída, sólo existe en el nombre, y en cuanto hace lo que es capaz de hacer, comete un pecado mortal». Sin embargo, en el texto radical de Lutero de 1520, que vimos en las páginas anteriores, que generó la crítica a Erasmo, el joven reformador va mucho más allá. Como subraya el teólogo luterano Felipe Hale, Lutero, en su respuesta a la bula papal, «fue mucho más allá de la doctrina del pecado original»[14]. ¡Simplemente pasó a defender que el libre albedrío ni siquiera existió alguna vez para las criaturas! Y al ser criticado por Erasmo en ese momento, Lutero no se retractará en La Esclavitud de la Voluntad, sino que, por el contrario, insistirá en postular, como subraya Hale, que «Adán antes de la Caída dependía enteramente del Espíritu y de la gracia para hacer el bien».
Es decir, «ni siquiera Adán era ‘libre’ en el sentido de que no necesitaba la gracia para hacer el bien»; por lo tanto, como dice Hale, «al afirmar que el perfecto Adán era incapaz de hacer el bien antes de la Caída», Lutero estaba «absolutizando la necesidad de la gracia incluso aparte del pecado». Esa necesidad era [vista por él] como parte de la naturaleza humana antes de la Caída y después de la Caída». Más que eso: en La esclavitud de la voluntad, Lutero también afirmará que en todo lo que el hombre hace – no sólo por las cosas de Dios – el libre albedrío es una ficción. Es decir, para el reformador alemán, el libre albedrío nunca existió, ni siquiera en relación con las cosas naturales. En definitiva, como Hale resume, para Lutero «nada es por casualidad o fortuito, si Dios es realmente Dios»[15]. Todo está determinado. Puro Fatalismo.
En esa época en que se adhirió a esta visión radical, encontraremos incluso a Lutero afirmando el absurdo de que la simple creencia en el libre albedrío «es una doctrina especial del Anticristo» y que «no impresiona que se haya extendido por todo el mundo, ya que está escrito sobre el Anticristo que él seduciría al mundo entero. Sólo unos pocos cristianos se salvarán»[16].
Alocadamente, despreciando incluso la posición del Agustín anciano sobre este tema, Lutero, en La Esclavitud de la Voluntad, sostendrá que «en la medida en que mantienes el libre albedrío, cancelas a Cristo y arruinas toda la Escritura». De hecho, hablando de Agustín en segundo lugar, vemos a Lutero en La Esclavitud de la Voluntad, despreciando a todos los Padres de la Iglesia, precisamente porque no había encontrado apoyo en ninguno de ellos para su posición radical con respecto al libre albedrío. Recordando que la teología de Lutero, en general, no era sui generis, en otras obras él mismo reconoce, por ejemplo, que la enseñanza de la justificación por la fe había sido expuesta siglos antes que él por Bernardo de Claraval. Pero lo que defiende en La Esclavitud de la Voluntad es totalmente sui generis en la teología cristiana.
Por esta razón, a lo largo de La esclavitud de la voluntad, Lutero ataca a los Padres de la Iglesia, quienes obviamente fueron citados por Erasmo. Por supuesto, Lutero no se equivoca al decir que los Padres de la Iglesia cometieron errores. Por supuesto, no se equivoca al afirmar que ninguno de ellos debe ser seguido en todos los puntos que defendieron. Sin embargo, el detalle, desdeñado por Lutero en este trabajo, es que estaba defendiendo una posición que no fue adoptada por ningún Padre de la Iglesia en la historia. Ninguno. Según él, esto no es un error de algunos, sino de todos. Lutero «reconoce que está solo» porque «ni siquiera Agustín negó por completo que el hombre tuviera libre albedrío».[17]
En otras palabras, según el reformador alemán, desde el primer Padre de la Iglesia hasta su día, todos estaban equivocados en la cuestión del libre albedrío. Hubo 1,500 años de error sobre error, de modo que TODO lo que los Padres de la Iglesia escribieron sobre este tema, según él, «debe ser arrancado y desechado». Se trata de una afirmación como mínimo ingenua, por no decir absurda.
El joven reformador enfatizará enfáticamente que «Dios no sabe nada de forma contingente», de modo que todo lo que sucede, absolutamente todo, solo sucede «por su voluntad inmutable, eterna e infalible», y de una manera que, para todas las cosas, «el libre albedrío está completamente postrado y roto», porque «solo Dios», en todo el universo y fuera de él, «es libre»; lo que significa que «somos forzados a ser endurecidos, queramos o no»[18]
Las otras palabras de Lutero sobre este tema son de las más incoherentes de todas: «Dios se mueve y hace todo en todo, necesariamente se mueve y actúa también en Satanás y el hombre impío. Pero Él actúa en ellos como son y como los encuentra; es decir, como son contrarios y malos, y atrapados en el movimiento de esta omnipotencia divina, no hacen más que cosas contrarias y malas. Esto es como un jinete que monta un caballo cojo de uno o dos patas; su forma de montar corresponde a la condición del caballo, es decir, el caballo va mal. […] Aquí se ve que cuando Dios obra en y a través de los hombres malos, se logran cosas malas y, sin embargo, Dios no puede hacer el mal, aunque Él hace el mal a través de hombres malos; porque Aquel que es bueno no puede hacer el mal, aunque use instrumentos malos que no pueden escapar a la influencia y al movimiento de su omnipotencia».[19]
Nótese también su famosa analogía del caballo y los dos jinetes, registrada en La esclavitud de la voluntad, VII, 113:
El hombre es como un caballo. ¿Dios se sube a la silla de montar? El caballo es obediente y se conforma a cada movimiento del jinete, y va a donde quiere. ¿Dios tira las riendas? Entonces Satán salta sobre el lomo del animal, que se inclina, va y se somete a las espuelas y los caprichos de su nuevo caballero… Por lo tanto, la necesidad, no el libre albedrío, es el principio controlador de nuestra conducta. Dios es el autor del mal tanto como del bien, y, como Él concede la felicidad a aquellos que no la merecen, así también maldice a los otros que no merecen su destino. [20]
«La necesidad es el principio controlador de nuestra conducta». Este es el Lutero de la Esclavitud de la Voluntad, bien lejos del equilibrio bíblico.
Lo que influyó en el fatalismo y monergismo radical de Lutero, al principio de la Reforma.
Por lo tanto, es urgente preguntar: ¿qué llevó a Lutero a empezar a sostener una posición monergista tan rígida y fatalista?
La respuesta es: el hecho de que, años antes de redescubrir los importantísimos fundamentos de la Doctrina de la Salvación, Lutero lamentablemente pasó por un proceso de conversión a un tipo rígido de agustinianismo, mezclado con el voluntarismo ockhamista, un concepto que explicaré más adelante. Por lo tanto, le tomaría tiempo al reformador alemán “desintoxicarse”, al menos un poco, de esta doctrina y ajustar su pensamiento a una posición más equilibrada.
Veamos, entonces, cómo tuvo lugar esta conversión inicial del joven Lutero al rígido agustinianismo de sesgo voluntarista ockhamista.
La vida intelectual de Lutero comenzó en la escuela de la Comunidad de la Vida Común. De familia pobre, él comenzó sus estudios en aquella escuela. Luego fue a Erfurt a estudiar Derecho en 1501 como era el deseo de sus padres. Hasta ese momento, Lutero nunca había pensado en seguir una carrera monástica o clerical. Sin embargo, el 2 de julio de 1505, cuando regresó de su casa a Erfurt, después de sufrir una grave enfermedad, fue sorprendido por una fuerte tormenta. Asustado, temiendo por su vida, Lutero hizo un voto a Santa Ana, prometiendo que si escapaba con vida, se convertiría en monje. Su padre estaba enfadado con el voto hecho por su hijo, pero 15 días después del episodio, Lutero cumplió la promesa, entrando en el Convento de los Mendicantes Agustinos en Erfurt, uno de los más severos de Europa. En 1507, sería ordenado sacerdote, un hecho que hizo que su padre se reconciliara con él.
Cuando Lutero estaba en el convento, se sentía perturbado por la conciencia de su pecaminosidad. Quería ser puro, pero no lo conseguía. Se confesaba 20 veces al día y dormía en el suelo frío para hacer penitencia. Incluso cuando celebraba la misa, se sentía indigno de hacerlo. Pasó horas rezando y días ayunando, tratando de ‘mortificar su carne’, pero todavía se sentía impuro. Pronto, terminó en desesperación espiritual. Todo se debía a su concepto equivocado de la salvación, inspirado en la doctrina escolástica de los méritos. Bernhard Lohse recuerda que, «en los días de Lutero, a un hombre angustiado que se sentía afligido por su pecaminosidad se le decía simplemente que debía confiar en Dios, porque: la certeza de la salvación era desconocida». Años después, Lutero diría sobre esa época: «¿Por qué pasaba por tantas dificultades en el monasterio? ¿Por qué atormentaba mi cuerpo con ayuno, vigilias y frío? Ciertamente porque quería estar seguro de lograr el perdón de los pecados a través de estas obras»[21].
Al ver la desesperación del joven Lutero, Johann von Staupitz (1465-1524), doctor en teología, confesor y vicario general de la congregación agustiniana en Alemania, le indicó que ocupara su tiempo y su mente en la vida académica. Así fue como Lutero entró en Wittenberg en 1508. Al mismo tiempo, estudió a Agustín, Pedro Lombardo, William de Ockham y Gregorio de Rímini, bajo la guía y supervisión del propio Staupitz. En filosofía, se especializó en Ockham; en teología, se graduaría en Estudios Bíblicos y en las Sentencias de Pedro Lombardo. El 19 de octubre de 1512, Lutero recibió el título de Doctor en Teología. Dos días después, fue invitado a ser profesor en Wittenberg, aceptando la invitación.
Dos nombres mencionados en el párrafo anterior son muy importantes para dar forma a la visión teológica que el reformador alemán asumirá inicialmente: Gregorio de Rímini y Guillermo de Ockham.
Uno de los últimos grandes escolásticos de la Edad Media, Gregorio de Rímini (1300-1358) fue el monje responsable de convertir a todos los monjes agustinos -desde el siglo XIV en adelante- de una posición filosófica realista aprendida de Agustín a la posición filosófica nominalista predicada por el franciscano Guillermo de Ockham (1285-1347). Por medio de Gregorio, los agustinos absorbieron la doctrina del voluntarismo divino propugnada por Ockham, que consiste en la creencia de que si Dios decide que algo es correcto, entonces ese algo se convierte en correcto, por más que parezca moralmente incorrecto; lo que difiere de la doctrina mayoritaria del esencialismo divino, que armoniza mejor con el texto bíblico al afirmar que Dios sólo puede desear y hacer lo que es moralmente correcto, ya que su voluntad no puede contradecir su esencia, que es santa, justa y perfecta.
Más delante, como prometí, abordaremos el nominalismo y voluntarismo ochkamista. Por ahora lo que es importante saber es que de Ockham, los agustinos, lo único que no absorberían sería su semi-pelagianismo. Como se mencionó en el capítulo anterior, Gregorio de Rímini fue uno de los últimos reaccionarios agustinos en la Edad Media. Y probablemente fue el mayor experto de Agustín en su época. Su estricto agustinianismo, sin embargo, solo se manifestó en reacción a la enseñanza semipelagiana del erudito franciscano, escolástico y escotista, Pedro Aureolus, o Pierre Auriol (1280-1322), de quien el monje agustino Gregorio no estuvo de acuerdo tampoco en otros temas (Aureolus, por ejemplo, fue conceptualista y no nominalista como Gregorio). El desencadenante de la manifestación del rígido agustinianismo de Gregorio se produjo cuando encontró citas incorrectas de Agustín en los escritos de Aureolus. Como Pedro Aureolus era semipelagiano, el monje agustino decidió, además de señalar los errores de cita del franciscano, aprovechar la oportunidad para defender el agustinianismo original, es decir, la mecánica de la salvación del viejo Agustín.
Gregorio, que se jactaba de conocer meticulosamente todas las obras de Agustín más que nadie en su época, defendió cinco puntos de un rígido agustinianismo: depravación total, gracia irresistible, elección incondicional, expiación limitada y la perseverancia de los santos. Su predestinación era doble: una al Cielo y otra al Infierno. Su visión del pecado original era también absolutamente fiel al estricto agustinianismo, sosteniendo que los niños que mueren sin ser bautizados irán todos al infierno. Por esta razón, Gregorio de Rímini recibió de sus contemporáneos y oponentes el apodo de Infantium Tortor (‘Torturador de niños’). Bajo la dirección del vicario general agustino Johann von Staupitz, el joven Lutero estudió las Escrituras, y las obras de Agustín y de Gregorio de Rímini, del 1509 al 1518; ya sea como estudiante o ya sea como profesor en Wittenberg. Fue Staupitz quien dirigió a Lutero a la obra de Rimini, y aún compartiría con el joven profesor de Wittenberg su creencia personal en la doctrina de la doble predestinación.
Además de haber adoptado inicialmente el rígido agustinianismo de Rímini, Lutero también adoptó durante este período, como ya hemos mencionado, su nominalismo (ockhamismo), el cual era llamado en sus días la ‘vía moderna’ del escolasticismo. Él lo hizo porque esta posición filosófica se oponía a la ‘vía antigua’ de la teología escolástica, llamada realismo (inspirado en Platón y Aristóteles), cuyo énfasis estaba en una teología racional, la cual Lutero repudiaba profundamente.
El nominalismo ponía a la razón en desventaja, un principio que Lutero absorbió con fervor de las obras de Rímini, directamente de los escritos del propio Ockham y de los escritos del nominalista escolástico alemán Gabriel Biel (1420- 1495). Los filósofos nominalistas insistieron en que para conocer a Dios, de hecho, debemos recurrir completamente a la fe. El nominalismo puso énfasis en la trascendencia divina, manteniendo la razón humana en una posición de total imposibilidad de comprender a Dios; lo que va en contra de la capacidad, atestiguada por la Biblia, de una teología natural (Sal 19; Rom 1.20), aunque esto, si bien es claramente posible, es imperfecto e incompleto sin la revelación especial, expresada en la Biblia.
Pero el nominalismo fue más allá, argumentando que es imposible incluso conocer la esencia de las cosas mismas. Para Ockham, los conceptos que tenemos de las cosas no son lo que los filósofos Platón y Aristóteles llamaron ‘universales’, es decir, esencias eternas; una enseñanza reproducida por los llamados escolásticos realistas de su época. Según él, lo que sabemos son solo las entidades lingüísticas creadas para designar estas cosas, que no son más que construcciones humanas, convenciones, nombres, de ahí el título de nominalismo otorgado a esta filosofía.
Ahora, si no podemos esperar mucho de la razón para entender las cosas naturales, ¡mucho menos las sobrenaturales! En otras palabras, la consecuencia natural del nominalismo es el fideísmo, que es el extremo opuesto de otro error: el racionalismo, que cree que la razón lo puede todo.
Pero las implicaciones de la tesis nominalista en relación con el estudio de Dios van más allá del fideísmo. El nominalista también defenderá que no hay un carácter de naturaleza eterna en Dios. Para él, Dios es puro poder y voluntad, lo que significa que Dios es todo lo que Dios decide ser. Dios no hace ni ordena algo por el hecho de que este algo sea bueno; este algo solo es bueno porque Dios lo hace y lo ordena. Por lo tanto, el ‘bien’, de hecho, es cualquier cosa que Dios ordene, así como el ‘mal’ solo lo es porque Dios lo desaprueba; y no porque sea realmente un mal en sí mismo. El mal y el bien son malos y buenos solo porque Dios lo quiere, porque Él determina que lo sean. Simplemente, el pecado podría ser virtud y la virtud podría ser pecado si Dios lo quisiese y lo determinase.
Lutero beberá tanto ockhamismo en su período inicial de formación teológica, que irá tan lejos como para exclamar: «¡Occam, mein lieber meister!» (¡Ockham, mi querido maestro!)[22]
Estos estudios, por un lado, fueron al principio algo bueno para el joven Lutero, ya que mitigaron sus crisis espirituales; pero, por otro lado, se convertirían en la razón de una nueva y más aguda crisis por la que pasaría. Porque, con el tiempo, el profesor de Wittenberg se preocuparía mucho por las consecuencias lógicas de la doctrina monergista de la predestinación, hasta el punto de caer en angustia nuevamente. El teólogo Felipe S. Watson recuerda este momento:
Otro hecho le ocurrió a Lutero, que casi lo llevó a la desesperación. La teología Ockhamista de la ‘vía moderna’ [como la propugnada por Gregorio de Rímini] contenía una gran contradicción. No sólo afirmaba sin reservas el libre albedrío del hombre, por el cual podía hacer lo que bien le pareciera, sino que también afirmaba la predestinación divina de la manera más rotunda. La voluntad de Dios era incondicional y su poder absoluto. Por un acto de poder meramente ‘arbitrario’, Él trajo este mundo a la existencia en lugar de otro. Él determinó arbitrariamente lo que debía considerarse bueno o malo, y dio su ley. Él decretó arbitrariamente ciertos medios de salvación, y no menos arbitrariamente, predestinó a algunos a ser salvados y a otros no. Este Dios, esta omnipotente voluntad irreflexiva, por un mero capricho, según parecía, había elegido una parte de la humanidad para la salvación y la otra para la condenación; pues Él podría haber determinado no sólo eso, sino todas las demás cosas de una manera completamente diferente.
Esto planteó una nueva pregunta, la más aterradora, para Lutero. Él se esforzaba con todas sus fuerzas para cumplir los mandamientos de Dios, y sus maestros le aseguraban que podría lograrlo si lo hacía con seriedad. ¿Su fracaso significaba entonces que no tenía la intención de hacerlo en serio? Si no lo hacía con seriedad, ¿era porque no podía, porque no tenía el poder de hacerlo? Y si ese fuera el caso, ¿no sería por causa del decreto de Dios, y no sería [por lo tanto] una señal de que él estaba entre los eternamente perdidos? Más de una vez, él [Lutero] nos dice que este pensamiento lo llevó al abismo de la desesperación, y deseó no haber nacido nunca.
Es cierto que el nominalismo medieval posterior ideó medios para quitar el aguijón de su doctrina de la predestinación, así como de su doctrina de la contritio, pero Lutero fue incapaz de transigir en una u otra. A veces, dice él, sentía los tormentos del infierno que ninguna lengua puede narrar, ni pluma alguna describir. [Ver LUTERO, Resoluciones de las Tesis, 1518].[23]
Como señala Watson, no fue la doctrina monergista de la predestinación la que trajo la paz al corazón del joven Lutero en ese convento. Por el contrario: al abrazarla, el sufrimiento de Lutero con la conciencia de su propio pecado solo aumentó. «Él se obsesionó con el miedo aterrador de poder estar entre los que estaban predestinados por la voluntad absoluta de Dios, no para la salvación, sino para la condenación»[24]; lo que lo hizo buscar ayuda en los escritos de místicos cristianos, pero fue en vano. La salvación solo llegó más tarde, al comprender la doctrina de la justificación por la fe, y al recibir en su corazón el mensaje de gracia ofrecido a todos a través de la cruz. Watson recuerda:
Lutero leyó a Agustín, leyó a los místicos y experimentó la solución mística. Trató de seguir las directrices de [Dionisio] el Areopagita y de Buenaventura para “ascender a la majestad de Dios” y experimentar la unión de su alma con lo divino. Se comprometió, según el método de Bernardo, a olvidarse de sí mismo en la meditación de la Pasión de Cristo. Pero la experiencia descrita por los místicos le fue negada y no podía dudar de la razón: no era lo suficientemente puro. En medio de todas sus tribulaciones, recibió alguna ayuda de los miembros de su Orden, especialmente del Vicario General Staupitz. Estaba rodeado en Erfurt por hombres personalmente piadosos y buenos que, aunque no podían entenderle bien y resolver sus problemas por él, sin embargo apuntaban en la dirección en la cual debía encontrarse la solución.
A su desgraciado grito: ‘¡Oh, mi pecado, mi pecado, mi pecado!’ Staupitz respondía: ‘Tú quieres estar sin pecado, y sin embargo no tienes un verdadero pecado. Cristo es el perdón del verdadero pecado. Debes tener una lista que contenga verdaderos pecados si Cristo te debe ayudar’. Estas palabras y muchas otras de su superior Lutero nunca las olvidó, ni las de su confesor, que le dijo: ‘¡Eres un idiota! Dios no está enojado contigo, sino que tú estás enojado con él’. Ellas dejaron su marca en muchos de sus pensamientos posteriores, pero en ese momento no lo liberaron de sus aflicciones. […] Cuando [Lutero] hablaba de la aflicción que sentía con respecto a la idea de la predestinación, Staupitz intentaba mantenerlo alejado de tales ideas. ‘En las heridas de Cristo’, le decía, ‘la predestinación es comprendida y encontrada, y en ningún otro lugar, porque está escrito: A Él oíd (Mt 17.5). El Padre está demasiado alto, así que dice: Quiero ofrecer un camino por el que los hombres puedan venir a mí. En Cristo descubriréis qué y quién soy, y qué deseo. De lo contrario no lo encontraréis ni en el cielo ni en la tierra’.[25]
Es importante destacar aquí estas palabras de Staupitz al final, pues el viejo Lutero las recordará al revisar su tratamiento de la doctrina de la predestinación monergista, y que, a su vez, le hará desarrollar en detalle una “Teología de la Cruz” (Theologia Crucis), que será mencionada por primera vez por él, pero muy sutilmente, en 1518, en contraste con la teología prevaleciente en la Iglesia Católica de su época, a la que llamó “Teología de la Gloria” (Theologia Gloriae). Será el viejo Lutero quien desarrolle en detalle esta Teología de la Cruz, incluso poniendo providencialmente la doctrina de la predestinación incondicional en detrimento al lado de esta Teología de la Cruz. El viejo Lutero escribe sobre la predestinación y la cruz:
La disputa sobre la predestinación debe evitarse por completo. Staupitz me dijo: ‘Si quieres disputar la predestinación, comienza con las heridas de Cristo, y ella cesará’. Pero si sigues discutiendo sobre ella, perderás a Cristo, la Palabra, los sacramentos y todo lo demás. Yo me olvido todo sobre Cristo y Dios cuando llego a estos pensamientos, y realmente llego al punto de imaginar que Dios es un canalla. Debemos permanecer en la Palabra, en la que Dios se nos revela y la salvación es ofrecida, si creemos en Él. Pero al pensar en la predestinación, nos olvidamos de Dios, y entonces el laudate (alabanza) se detiene y comienza la blasphemate (blasfemia). Sin embargo, en Cristo todos los tesoros están escondidos (Colosenses 2:3); fuera de Él todos están cerrados. Por lo tanto, debemos simplemente negarnos a discutir sobre la elección.[26]
Staupitz también «inculcó en él [Lutero] que […] si el arrepentimiento significa un cambio completo de corazón, entonces sólo Dios podía efectuarlo con su gracia preveniente», y que su pupilo debería «estudiar la Biblia». Consejo extraordinario: ¡Estudia la Biblia! Ahora, «fue, sobre todo, su estudio de las Escrituras y, en particular, de la Epístola a los Romanos, lo que finalmente le trajo la liberación»[27]. Como narra Watson, el razonamiento de Lutero fue «Si Dios juzga al hombre de acuerdo con su estricta justicia, ¿quién podrá ser salvo?» Por lo tanto, «parecía que el evangelio en sí mismo no ofrecía ninguna alternativa, ya que en él, según Romanos 1:17, se estaba revelando la justicia de Dios». Entonces, «día y noche» [Lutero] reflexionó sobre la frase hasta que, de repente, con la fuerza de una revelación, entendió el significado de la doctrina paulina de la salvación, cuando leyó las palabras del Antiguo Testamento, citadas e impregnadas con un nuevo significado por el apóstol: ‘El justo por la fe vivirá’». [28]
Al entender la justificación no como una transformación, sino como una declaración judicial divina a nuestro favor, a partir tan solamente de la fe en el sacrificio expiatorio de Cristo, en la cruz del Calvario por nosotros, la carga sobre la espalda de Lutero finalmente cayó. Lutero dice que, al darse cuenta de que «la justicia de Dios es aquella por la cual el justo vive de la dádiva de la gracia divina, a saber, la fe», continúa él, «en este punto, sentí que yo renacía totalmente, que se me abrían las puertas y yo entraba en el paraíso. Toda la Escritura también se me mostraba con un aspecto totalmente diferente». Fue esto, más la mirada a la cruz, lo que liberó a Lutero, y no su doctrina de la predestinación incondicional, de la que más adelante dirá que era «especulativa» y que, para no conducir al error o la desesperación, el creyente debería dejarla de lado, y descansar en la revelación del Dios misericordioso manifestado en la cruz del Calvario.
Lutero afirmó que, por la Teología de la Cruz, «se nos enseña […] a creer esperanza contra esperanza», y que «al cielo no hay otro camino que la cruz de Cristo; por lo tanto, debemos tener cuidado de que la vida activa con sus obras, y la vida contemplativa con sus especulaciones, no nos seduzcan. […] La cruz es, de todas las cosas, la más segura. Bienaventurado el que entiende».[29] Por lo tanto, a pesar de haber pasado años bebiendo de los escritos de Agustín, Gregorio de Rímini, y de Guillermo de Ockham para formar su visión teológica, no fue a partir de sus escritos que Lutero encontró la salvación. Tampoco fue a través de ellos que la idea de la Reforma llegó a su corazón. Tres factores fueron decisivos para provocarla.
En primer lugar, en medio de ese período de estudio, vino la decepcionante experiencia de visitar Roma en 1510 en una misión en nombre de la Congregación Agustina en Alemania. En Roma, el joven Lutero vio la práctica de la simonía a gran escala y otras situaciones lamentables. En segundo lugar, en 1515, después de estudiar la Epístola a los Romanos, Lutero escribió su famoso Comentario a los Romanos, donde su mente se abre a la verdad de la justificación por la fe. Y finalmente, en tercer lugar, una nueva y más agresiva campaña de venta de indulgencias en Alemania estaba comenzando por aquellos días.
Indignado con la campaña de las indulgencias, teniendo ya una visión menos condescendiente con Roma, e inspirado por la verdad bíblica de la justificación por la fe, redescubierta en su estudio de Romanos, Lutero inició una protesta pública contra la venta de indulgencias; dando inicio a la Reforma Protestante en 1517. Sin embargo, incluso en esta nueva fase, aún en los primeros años de la Reforma Protestante, el joven Lutero manifestaría algunas exageraciones teológicas, derivadas de la visión monergista radicalmente rígida que había abrazado años antes de iniciar su movimiento de reforma. En esa época, la influencia de su período de educación bajo Staupitz era todavía enorme, sobre todo por el aprecio que aún tenía por la figura de su antiguo maestro, aprecio que, incluso después de que su mentor rompiera completamente con él por carta en 1524 (el año de la muerte de Staupitz), aún se mantendría en gran parte.
Staupitz no esperaba que Lutero, después de seguir su consejo de profundizar en el estudio de las Escrituras, en busca de respuestas para su alma, redescubriera y predicara la doctrina bíblica de la justificación por la fe, extremadamente olvidada en sus días; y por ello iniciara una campaña contra las indulgencias de la iglesia. Para empeorar las cosas, Lutero tendría otras rupturas con la doctrina católica, de modo que el viejo maestro, momentos antes de su muerte, repudió a su discípulo y a la Reforma que estaba llevando a cabo. Staupitz terminaría su vida como monje benedictino.
Un detalle interesante es que, a pesar de que Staupitz permaneció fiel a la Iglesia Católica hasta su muerte; debido a su rígido agustinianismo y a su antigua proximidad a Lutero, el Papa Pablo IV (1555-1559) puso sus escritos, incluido uno sobre la predestinación, en el Índice de libros prohibidos de la Iglesia Católica.
Años después de la muerte de su antiguo vicario general, el reformador alemán todavía recordará que «si no hubiera sido por el Dr. Staupitz, me habría hundido en el infierno», ya que fue a través de ese período de dedicación a los estudios, sugeridos y supervisados por su confesor y líder, que su crisis espiritual se atenuó temporalmente; y fue también a través de las palabras de Staupitz acerca de fijarse en la cruz de Cristo que la visión de la Teología de la Cruz había sobrevenido a Lutero. Por lo tanto, no es de extrañar que una influencia tan importante haya llevado al futuro reformador a convertirse, al comienzo de su vida académica y teológica, en un fiel seguidor de Rímini y del viejo Agustín en el asunto de la mecánica de la salvación.»
[1] RUPP, E. GORDON e WATSON, Felipe S. (editores), Erasmo: Livre-Arbítrio e Salvação, 2014, Editora Reflexões, p. 23.
[2] RUPP e WATSON, Ibid., p. 23.
[3] RUPP e WATSON, Ibid., p. 24.
[4] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.
[5] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.
[6] RUPP e WATSON, p. 29
[7] SENN, Franck C. (editor), Lutheran Spirituality, 1986, Paulist Press, p. 13.
[8] Ver capítulo 8 de la sección Teología de este libro.
[9] En una carta al Príncipe Felipe I de Hesse (1504-1567), fechada el 28 de noviembre de 1526, Lutero aprobó el uso de la poligamia. El caso fue el siguiente: en 1523, a la edad de 19 años, por razones estrictamente políticas, el príncipe Felipe había sido dado en matrimonio, en contra de sus propios sentimientos, a la duquesa Cristina de Sajonia, que era de salud frágil y alcohólica. Tres años más tarde, Felipe, que era un ferviente partidario de la Reforma, cometió adulterio y comenzó a considerar la posibilidad de la bigamia. En una crisis de conciencia, dejó de participar en la comunión y contactó a Lutero para pedirle consejo. Una manera utilizada por la Iglesia Católica en ese momento en casos como este era anular el matrimonio, solo que, dado que Felipe se había tornado en protestante, no podía recurrir al Papa para tal. Entonces, Lutero, basándose en Mateo 19, le dijo correctamente al príncipe que el divorcio está permitido solo por adulterio, pero luego propuso la siguiente salida: como los patriarcas del Antiguo Testamento habían practicado la poligamia sin una clara manifestación de desagrado divino, Felipe podría, con la conciencia tranquila, tener dos esposas. Sin embargo, como esto iba en contra de la ley del país, esta segunda unión debería mantenerse en secreto. Lo más probable es que el ex monje agustiniano haya sido inspirado por Agustín para ofrecer esta propuesta equivocada. Es que el obispo de Hipona, en su trabajo Sobre el bien del matrimonio, considera que no hay pecado intrínseco en la poligamia, evocando a su favor el caso de los patriarcas del Antiguo Testamento y el hecho de que la poligamia no era un delito según la ley de algunas regiones del mundo. En el capítulo XV, párrafo 17, de su trabajo referido, Agustín dice: “La poligamia era legal entre los antiguos patriarcas. Si ahora también es legal, no hablaré apresuradamente. Porque ahora no hay necesidad de tener hijos, como lo era entonces, cuando, incluso cuando las esposas tenían hijos, se permitía, para tener una posteridad mayor, casarse con otras esposas, lo que ahora ciertamente no es legal”. Más tarde, en el capítulo XVI, dirá: «En nuestro tiempo, y según la costumbre romana, ya no se permite tomar otra esposa, de modo de tener más de una esposa viva». En general, para Agustín, en el caso de la esterilidad, el tema de la bigamia era discutible. Felipe de Hesse consuma la idea dada por Lutero en 1540, casándose con Margarete von der Saale (1522-1566), con una ceremonia celebrada por el pastor luterano Dionisio Melander (1486-1561), capellán de la corte, y con Melanchthon, Martin Bucer y Lutero como testigos. Pero la hermana de Felipe, Isabel, se negó a guardar el secreto; y Felipe culpó a Lutero, quien, para ‘limpiar la barra’, dijo que su consejo había sido dado en el confesionario y, para proteger el secreto del confesionario, se justifica una mentira. Este escándalo manchó en gran medida la imagen de Lutero y de la Reforma en ese momento. Después de este episodio, Lutero declaró enfáticamente que “si alguien después de eso todavía quiere practicar la bigamia, que el Diablo le dé un baño en el abismo del infierno”. Recordando también que, en una carta a Joseph Levin Metzsch, fechada el 9 de diciembre de 1526, respondiendo a una pregunta de este sobre la poligamia, Lutero se declaró absolutamente en contra de esta práctica; y en una carta a Clemens Ursinus, pastor de Bruck, fechada el 21 de marzo de 1527, Lutero nuevamente se opuso a la práctica, pero haciendo una advertencia: “La poligamia, que en tiempos anteriores se permitía a judíos y gentiles, no puede ser aprobada honestamente entre los cristianos, y no puede ser parte de una buena conciencia, excepto en un caso extremo de necesidad, como, por ejemplo, cuando uno de los cónyuges está separado del otro por lepra, o una causa similar. Entonces puedes decirle a estas personas carnales que si quieren ser cristianos, deben mantener la fidelidad matrimonial y restringir su carne, sin darles permiso. Y si quieren ser paganos, que hagan lo que quieran, bajo su propio riesgo” [DAU, William Herman Theodore (1864-1944), Luther Examined and Reexamined: A Review of Catholic Criticism and a Plea for Reevaluation, 1917, St. Louis (Missouri, EE. UU.), Concordia Publishing House, p. 103]. A pesar de esta advertencia dada en 1527, como ya hemos visto, la última palabra de Lutero sobre la poligamia después del escándalo de 1540 fue de condena total.
[10] Contra todo el legado antijudío de la Edad Media, Lutero escribió enfáticamente, en su librito Que Jesucristo nació como judío, de 1523, que Dios “honró a los judíos por encima de todos los pueblos” y que, por lo tanto, “los cristianos deben tratar los judíos de manera fraterna”. Y escribiendo en oposición a la prohibición canónica medieval del matrimonio entre cristianos y judíos (si no se hubieren convertido), Lutero llegó a proponer algo que es incluso demasiado liberal en relación con las Escrituras: el reformador alemán consideraba normal que un protestante se case con un judío no convertido, despreciando la cuestión del yugo desigual. Lutero dijo: “Así como puedes comer, beber, dormir, caminar, andar, negociar, hablar y trabajar con un gentil, judío, turco o hereje, también puedes casarte con él y seguir casado, y no te importen las leyes locas que quieren prohibirlo. Porque es fácil encontrar cristianos que por dentro sean peores incrédulos -y estos son la mayoría- que cualquier judío, gentil, turco o hereje. Un gentil es un hombre o una mujer creados por Dios, así como por San Pedro, San Pablo y Santa Lucía, sin mencionar [el otro extremo] un cristiano sin valor e hipócrita” [LINDBERG, Carter, Las reformas en Europa, Synodal, 2001, pp. 435 y 436]. En el momento en que Lutero dijo esto, casarse con un judío, turco, hereje o gentil (pagano) era un escándalo. Pero esto fue solo un avance de Lutero, quien al final no apoyó el matrimonio de cristianos con personas de otra fe, a menos que ya estuvieran casados antes de convertirse a Cristo. Sin embargo, años después de esas palabras, como los judíos, a los que Lutero apoyó (a diferencia del catolicismo en ese momento) despreciaron a los protestantes, el reformador alemán, resentido, escribió en su libro Sobre los Judíos y sus Mentiras, que “las sinagogas deberían ser quemadas, sus casas destruidas y arrasadas, deberían ser privados de sus libros de oraciones y el Talmud, sus rabinos deberían tener prohibido enseñar bajo pena de ser asesinados; si no obedecen, deberíamos expulsar a los bribones perezosos de nuestro sistema, por lo tanto, fuera con ellos (…) Para agregar, queridos príncipes y nobles que tienen judíos en su dominio, si mi consejo no les sirve, entonces busquen uno mejor , para que todos podamos ser liberados de esta insoportable carga diabólica: los judíos”. Sin embargo, después de que Lutero dijo esto, algunos de sus seguidores y amigos de la Reforma luterana defendieron a los judíos con el reformador aún vivo. Urbano Rhegius fue uno de ellos. Defendió, con argumentos esclarecedores, la tolerancia hacia los judíos como conciudadanos que deberían tener los mismos derechos y ser respetados por todos. Y cuando escribió esto, Lutero no lo refutó, y el reformador alemán era del tipo que, si alguien dentro o fuera dijera algo que contradijera una posición que él sostenía, seguramente prepararía una réplica. Pero Lutero no lo hizo. Ni siquiera contra Melanchthon. Para más sobre el tema, vea el Apéndice 1 de mi libro: La seducción de las Nuevas Teologías (CPAD).
[11] HALE, Felipe, An Interpretation of Luther’s The Bondage of Will, publicado em 22 de março de 2012, em Lutherans of Nebraska for Confessional Study, acessível pela internet pelo endereço goo.gl/MoCvrW
[12] HALE, Ibid.
[13] Luther’s Works, 1972, Philadelphia: Fortress, volume 31, p. 9.
[14] HALE, Ibid.
[15] HALE, Ibid. y Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 124.
[16] Luther’s Works, Ibid., volume 32, p. 94.
[17] HALE, Ibid.
[18] Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 37 e 185.
[19] Luther’s Works, Ibid., volume 33. p. 176
[20] La metáfora de la equitación y sus jinetes no es un invento de Lutero. Felipe S. Watson informa que «su uso tuvo una larga historia», con «antecedentes que se remontan a Orígenes y fue ampliamente utilizado entre los escolásticos» (RUPP y WATSON, Ibíd., págs. 37 y 38).
Sin embargo, el diferente uso que Lutero hace de esta metáfora, conectándola con los Salmos 73.22,23, está tomado de la obra pseudo-agustiniana Hypomnesticón contra pelagianos y celestianos (III, XI, 20), fechada a finales del siglo V d.C. y de autoría desconocida. Lo mencioné fugazmente en el capítulo 3 de esta sección Historia
[21] LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 169; e LUTERO, Martinho, Obra Completa, volume 12 (Interpretação do Antigo Testamento e Textos Selecionados da Preleção sobre Gênesis), 2014, Sinodal, p. 520.
[22] Luther’s Works, 1900-1986, Fortress Press, Concordia Publishing House, Faithline, volume 6, p. 600.
[23] WATSON, Felipe S., Deixa Deus ser Deus – Uma Interpretação da Teologia de Martinho Lutero, 2005, Editora da Ulbra, pp. 38 e 39.
[24] RUPP e WATSON, Ibid., p. 44.
[25] WATSON, Ibid., pp. 39 e 40.
[26] PLASS, Ewald, What Luther Says, volume I, p. 456.
[27] WATSON, Ibid., pp. 40 e 41.
[28] WATSON, Ibid., p. 41.
[29] LOHSE, Ibid., p. 171; e LUTERO, Martinho, Obras Selecionadas, volume 5, Sinodal, 1987, p. 120.
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