El sermón que todo calvinista prefiere ignorar

Juan Crisóstomo (344-407). Nació y creció en Antioquía. En el 398 fue proclamado obispo de Constantinopla, fue conocido posteriormente como Crisóstomo “boca de oro” por su fama de extraordinario predicador. Fue un gran teólogo, de los más influyentes en la iglesia de habla griega, por su celo reformador sufrió persecución, murió camino al exilio. Después de su muerte su fama creció en todo el mundo cristiano, siendo uno de los Padres de la Iglesia más admirado por su ortodoxia. Sus sermones son fuente de doctrina segura y consuelo pastoral para todo creyente.

Sermones sobre el Evangelio de san Juan, Sermón X

Juan 1:11  A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron.

«Hermanos queridísimos: siendo Dios generoso y benéfico, hace todo y recurre a cualquier medio para que en nosotros brille la virtud. Y, aunque desea que entremos a formar parte de la jerarquía de los elegidos, a nadie constriñe por fuerza, sino que mediante la persuasión y los beneficios, invita y atrae hasta sí a todos voluntariamente. Por esta razón, cuando habitó entre nosotros, algunos lo acogieron y lo rechazaron otros.

Él no quiso tener servidores a su pesar o movidos por la necesidad. Quiere que cada cual acuda a Él libremente y por una libre elección y que le esté agradecido y reconocido por el honor de estar a su servicio. Cuando los hombres tienen necesidad de servirse de sus esclavos, les obligan, contra su voluntad, a someterse a la dura ley de la esclavitud. Dios, sin embargo, no teniendo necesidad de nadie por no estar sometido a ninguna de las necesidades a las que se ven los hombres expuestos, todo lo obra atendiendo exclusivamente a nuestra salvación, si bien quiere que ésta, en último término, dependa de nuestra libre voluntad. Por eso no ejerce violencia o presión contra quienes lo rechazan. Su única mira es favorecernos. Y Él no considera que nos beneficie ser forzados a hacer lo que no queremos.

Entonces -dirá tal vez alguno-, ¿por qué castiga a quienes no quieren servirlo y amenaza con el infierno a los que no cumplen sus mandamientos? Porque, siendo bueno como es, constantemente se preocupa de nosotros, aun de quienes no lo obedecen. Por más que le rechacemos o huyamos de Él, Él nunca se aparta de nosotros. Y cuando no queremos seguir el primer camino que nos traza, el del bien, y nos resistimos a su persuasión y a sus beneficios, pone ante nuestros ojos el camino del tormento y los suplicios, camino ciertamente durísimo, pero necesario. A quien desprecia aquel primer camino, se le hace considerar este segundo.

Permaneced atentos ahora: Vino a su casa, no movido por alguna necesidad, pues Dios, como ya he dicho, nada necesita, sino para derramar sobre nosotros sus beneficios. Mas ni aun así, a pesar de que fue a su casa para ventaja de la misma, quisieron los suyos acogerlo, sino que lo rechazaron de malas maneras. Y no bastándoles con ello, llegaron hasta arrastrarlo fuera de la viña y a asesinarlo. Y, sin embargo, aun habiendo padecido todo eso, a quienes cometieron tan enorme delito -con tal de que estuvieran dispuestos-, les dio la posibilidad de arrepentirse y de purificar su pecado mediante la fe en El, dejando que se equipararan a quienes no habían cometido ningún pecado parecido y ofreciéndoles, además, la posibilidad de llegar a ser amigos suyos. En verdad, los pecados de quienes se habían hecho culpables eran lo suficientemente graves como para no merecer perdón.

Pero no fue ése el único daño que éstos se acarrearon, sino también el de no conseguir las ventajas que, por el contrario, alcanzaron quienes lo recibieron. ¿Cuáles fueron esas ventajas? Escuchad: A quienes lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios.

Fueran esclavos o libres, griegos, bárbaros o escitas, sabios o ignorantes, hombres o mujeres, muchachos o ancianos, nobles o de humilde cuna, ricos o pobres, príncipes o ciudadanos privados, todos por igual, se dice, llegaron a ser dignos del mismo honor. La fe y la gracia del Espíritu borran cualquier diferencia entre las diversas condiciones humanas, reducen a todos a una misma forma y sobre todos imprimen el mismo sello real.

Y ¿por qué el evangelista no dice: «les hizo hijos de Dios», sino: les dio poder de llegar a ser hijos de Dios? Habla así para prevenirnos de que debemos aplicarnos con gran diligencia para conservar siempre inmaculada e íntegra en nosotros la imagen de la adopción recibida en el bautismo. Y para subrayar, al mismo tiempo, que ese poder nadie nos lo podrá quitar, si nosotros mismos no nos privamos de él. Mas, a la par, quiere recordarnos que la gracia del Señor a nadie se concede por casualidad, sino sólo a quienes poseen firmeza de propósitos y sienten un vivo deseo de ella. Sólo esos alcanzan el poder de llegar a ser hijos de Dios. El don de la gracia no desciende ni obra su efecto sobre quienes desde un primer momento se desentienden por completo de Él.

En todo caso, dejando de lado cualquier forma de violencia, nos enseña que dependemos de nuestra libertad y de nuestras propias decisiones. De eso precisamente está hablando también ahora. En la vida sobrenatural depende de Dios dar la gracia, pero está en nuestras manos el acogerla con fe viva. Y es, además, menester una gran diligencia. Para custodiar la pureza del alma no basta con bautizarse y creer, sino que, si queremos gozar siempre de la alegría que proviene de la inocencia, es necesario que, por nuestra parte, nos esforcemos en vivir de manera digna del don que hemos recibido. Merced al bautismo se produce en nosotros un místico renacimiento y el perdón de todos los pecados previamente cometidos. Pero desde entonces en adelante, queda en nuestras manos y encomendado a nuestra diligencia el permanecer puros y evitar mancharnos con otras culpas.

Si manchamos tan bello manto, debemos sentir temor no pequeño a que, por nuestra pereza espiritual y por nuestros pecados, seamos también nosotros expulsados fuera de la sala del banquete nupcial, como les sucedió a las cinco vírgenes necias, como ocurrió también con aquel que no llevaba el traje de boda. Este debía sentarse entre los comensales: había recibido la invitación, pero, como después de haber recibido esa invitación, ofendió a quien lo había invitado, escuchad cómo fue castigado y con qué severo y terrible castigo. Habiendo sido admitido a participar en un banquete tan suntuosamente dispuesto, no es que fuera sólo expulsado de la sala del convite, sino que, además, atado de pies y manos, fue expulsado a las tinieblas exteriores, donde hay un perpetuo llanto y rechinar de dientes.

Hermanos queridísimos: no creamos que la sola fe basta para nuestra salvación. Si no llevamos una vida intachable y nos presentamos con vestidos indecorosos a una invitación tan prometedora y alegre, no podremos escapar a la misma pena que padeció aquel desgraciado. Qué absurdo es que mientras quien es Dios y rey no se avergüenza de invitar a hombres ineptos y despreciables, sino que los hace venir desde las encrucijadas de los caminos para hacerles participar de su banquete, nosotros seamos tan perezosos que nada hagamos para mejorar después de haber recibido el honor de esa invitación.

Si no queremos hacernos dignos de esa invitación, no debemos culpar a quien nos ha honrado tanto, sino a nosotros mismos. No es Él quien nos expulsa de la admirable congregación de los convidados: nosotros mismos somos quienes nos excluimos de ella. El, por su parte, ha hecho cuanto debía hacer: ha dispuesto las nupcias, ha preparado el banquete, ha mandado a sus siervos a llamar a los invitados, ha recibido a quienes se han presentado, haciendo a todos los honores de la casa. Y nosotros, ofendiéndole a Él y a los invitados y a las nupcias con nuestros sucios vestidos, o sea, con nuestras malas acciones, hemos merecido de sobra que, a la postre, acaben por echarnos fuera. Quiera Dios que nadie, ni de nosotros ni de los demás, tenga que probar el desdén de quien le invitó al banquete.

Quiera el cielo que a todos nosotros nos cumpla esa felicidad, por la gracia y la benignidad de nuestro Señor Jesucristo, por medio del cual y con el cual sean dados gloria, honor y victoria al Padre, junto con el Espíritu Santo, ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amén.»

Juan Crisóstomo, Sermones sobre el Evangelio de san Juan, Biblioteca Patrística, Editorial Ciudad Nueva

La predestinación calvinista, condenada por la Iglesia

Según la predestinación calvinista no todos los hombres son creados para el mismo fin:

«Dios predestina a algunos para destrucción desde que son creados» [Calvino, De la Predestinación, capítulo 5].

«Llamamos predestinación al decreto eterno de Dios por el cual determinó lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque Él no los crea con la misma condición, sino antes ordena a unos para la vida eterna, y a otros para la condenación perpetua. Por lo tanto, según el fin para el cual el hombre es creado, decimos que está predestinado a la vida o a la muerte.»  [CALVINO. Institución de la Religión Cristiana. Tomo 2. São Paulo: Unesp, 2009, p. 380]

Según el predeterminismo calvinista el pecado y la caída de Adán no solo fue permitido por Dios, sino ordenado [planificado y llevado a cabo] por Dios:

“Dios previó la Caída de Adán, e indudablemente permitirle caer no fue algo contrario a Su voluntad, sino conforme a ella. […] Y también que, puesto que todos están perdidos en Adán, los que perecen, perecen por el justo juicio de Dios; pero al mismo tiempo testifico como mi solemne confesión que lo que le sucedió, o le sobrevino, a Adán, estaba ordenado por Dios.” [CALVINO, Juan. De la Predestinación y la Providencia de Dios. Capítulo 6]

Agustín dice acerca de su propia autoridad: «Yo desearía que cada uno aceptara mis opiniones de tal modo que me siguiese únicamente en aquello de lo que le consta que yo no me he equivocado. Pues yo escribo libros en los que me encargo de refundir mis propias obras, para mostrar que ni siquiera yo me he seguido a mí mismo en todas las cosas». Lamentablemente, a lo largo de la historia del dogma algunos tomaron las especulaciones filosóficas-teológicas de Agustín sobre la “predestinación” y las convirtieron en “dogmas de fe”, sin tener en cuenta las advertencias del mismo Agustín. Mucho antes de la Reforma Protestante la Iglesia se encargó de condenar repetidamente la herejía del predestinacionismo, hasta llegar al siglo XVII con el obispo Cornelio Jansenio y el jansenismo (la versión católica de Calvino y el calvinismo).

«La confrontación con la herejía pelagiana resulta larga y agotadora y, al caer toda esperanza de hacer entrar en razón al adversario, asume tonos cada vez más duros y ásperos, sobre todo en la polémica contra el discípulo de Pelagio, Juliano de Eclana; en este caso Agustín llega casi a rozar la exasperación polémica, la cual, si no la situamos en el contexto más amplio del debate, podría hacer caer sobre él la acusación de predestinacionismo.»   [OROZ RETA, J. y GALINDO RODRIGO, J. A. El Pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy Tomo I, La Filosofía Agustiniana. Ed. EDICEP, p. 119]

«Las tesis agustiniana sobre la relación entre libertad y gracia, maduradas en el contexto de una polémica encendida con los pelagianos, están en el centro de las disputas que dan trabajo a la teología moderna, mientras con la Reforma protestante se asiste a la formación de un verdadero y propio agustinismo heterodoxo. Un grave malentendido se producirá con Bayo y Jansenio; en el primero viene a perderse el carácter de gratuidad radical de la gracia, con resultado más pelagiano que agustiniano, mientras en el segundo la gracia viene a transformarse en fuerza invasora e invencible de la que poquísimos elegidos podrían beneficiarse. Luteranismo y jansenismo, aun apelando ambos a la doctrina agustiniana, en realidad «son un malentendido radical de ella». Agustín efectivamente no sólo no opone gracia y libertad, sino que ve en la primera la elevación y el perfeccionamiento de la segunda.» [OROZ RETA, J. y GALINDO RODRIGO, J. A. El Pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy Tomo I, La Filosofía Agustiniana. Ed. EDICEP, p. 171]

A continuación demostraré por medio de los cánones y capítulos de los sínodos y concilios cómo la Iglesia (en todo lugar y en todo tiempo) condenó la predestinación tal como la enseña actualmente el calvinismo.

Controversia en la teología medieval:

Sínodo de Arlés, año 473: Carta de sumisión del presbítero Lúcido. Sobre la doctrina de la predestinación del presbítero Lúcido trataron dos sínodos: el Sínodo de Arlés del año 473 y poco después el Sínodo de Lyon. La refutación escrita fue redactada por el obispo Fausto de Reji y enviada a los treinta obispos sinodales de la Galia. Lúcido tuvo que suscribirla.

«Vuestra corrección es pública salvación y vuestra sentencia medicina. De ahí que también yo tengo por sumo remedio, excusar los pasados errores acusándolos, y por saludable confesión purificarme. Por tanto, de acuerdo con los recientes decretos del Concilio venerable, condeno juntamente con vosotros aquella sentencia

• que dice que no ha de juntarse a la gracia divina el trabajo de la obediencia humana; que dice que después de la caída del primer hombre, quedó totalmente extinguido el albedrío de la voluntad;
• que dice que Cristo Señor y Salvador nuestro no sufrió la muerte por la salvación de todos;
• que dice que la presciencia de Dios empuja violentamente al hombre a la muerte, o que por voluntad de Dios perecen los que perecen;
• que dice que después de recibido legítimamente el bautismo, muere en Adán cualquiera que peca;
• que dice que unos están destinados a la muerte y otros predestinados a la vida;
• que dice que desde Adán hasta Cristo nadie de entre los gentiles se salvó con miras al advenimiento de Cristo por medio de la gracia de Dios, es decir, por la ley de la naturaleza, y que perdieron el libre albedrío en el primer padre;
• que dice que los patriarcas y profetas y los más grandes santos, vivieron dentro del paraíso aun antes del tiempo de la redención;
• que dice que no hay fuego ni infierno.

Todo esto lo condeno como impío y lleno de sacrilegios. De tal modo, empero, afirmo la gracia de Dios que siempre añado a la gracia el esfuerzo y empeño del hombre, y proclamo que la libertad de la voluntad humana no está extinguida, sino atenuada y debilitada, que está en peligro quien se ha salvado, y que el que se ha perdido, hubiera podido salvarse.

También Cristo, Dios y Salvador, por lo que toca a las riquezas de su bondad, ofreció por todos el precio de su muerte y no quiere que nadie se pierda, Él, que es salvador de todos, sobre todos de los fieles, rico para con todos los que le invocan [Rom 10, 12], Y dado que sobre realidades tan importantes se debe dar satisfacción a la conciencia, recuerdo haber dicho antes que Cristo vino sólo para aquellos de los cuales tenia presciencia que habrían creído [apelando a Mt 20,28; 26,28; Heb 9,27]. Ahora, empero, por la autoridad de los sagrados testimonios que copiosamente se hallan en las divinas Escrituras, por la doctrina de los antiguos, puesta de manifiesto por la razón, de buena gana confieso que Cristo vino también por los hombres perdidos que contra la voluntad de Él se han perdido. No es lícito, en efecto, limitar las riquezas de su bondad inmensa y los beneficios divinos a solos aquellos que al parecer se han salvado. Porque si decimos que Cristo sólo trajo remedios para los que han sido redimidos, parecerá que absolvemos a los no redimidos, los que consta han de ser castigados por haber despreciado la redención.

Afirmo también que se han salvado, según la razón y el orden de los siglos, unos por la ley de la gracia, otros por la ley de Moisés, otros por la ley de la naturaleza, que Dios escribió en los corazones de todos [cf. Rom 2, 15], en la esperanza del advenimiento de Cristo; sin embargo, desde el principio del mundo no se vieron libres de la atadura original, sino por intercesión de la sagrada sangre.

Profeso también que los fuegos eternos y las llamas infernales están preparadas para las acciones capitales, porque con razón sigue la divina sentencia a las culpas humanas persistentes; sentencia en que incurren quienes no creyeren de todo corazón estas cosas. ¡Orad por mí, señores santos y padres apostólicos! – Yo. Lúcido, presbítero, firmé por mi propia mano esta mi carta, y lo que en ella se afirma, lo afirmo, y lo que se condena, condeno.»  

Sínodo II de ORANGE, comenzado el 3 de julio del 529. Conclusión, redactada por el obispo Cesáreo de Arlés

«Según la fe católica también creemos que, después de recibida por el bautismo la gracia, todos los bautizados pueden y deben, con el auxilio y cooperación de Cristo, con tal que quieran fielmente trabajar, cumplir lo que pertenece a la salud del alma. Que algunos, empero, hayan sido predestinados por el poder divino para el mal, no sólo no lo creemos, sino que si hubiere quienes tamaño mal se atreven a creer, con toda detestación pronunciamos anatema contra ellos.”

Sobre la predestinación y diversos abusos de los españoles [De la Carta Institutio universalis, a los obispos de España, del año 785 por el obispo Adriano I]

«Acerca de lo que algunos de ellos dicen que la predestinación a la vida o a la muerte está en el poder de Dios y no en el nuestro, éstos replican: «¿A qué esforzarnos en vivir, si ello está en el poder de Dios?; y los otros, a su vez: «¿Por qué rogar a Dios que no seamos vencidos en la tentación, si ello está en nuestro poder, como por la libertad del albedrío?». Porque, en realidad, ninguna razón son capaces de dar ni de recibir, ignorando la sentencia del bienaventurado Fulgencio al presbítero Eugipio contra las opiniones de un pelagiano…: «Luego Dios preparó las obras de misericordia y de justicia en la eternidad de su inconmutabilidad… preparó, pues los merecimientos para los hombres que habían de ser justificados; preparó también los premios para la glorificación de los mismos; pero a los malos, no les preparó voluntades malas u obras malas, sino que les preparó justos y eternos suplicios. Esta es la eterna predestinación de las futuras obras de Dios y como sabemos que nos fue siempre inculcada por la doctrina apostólica, así también confiadamente la predicamos…».

Reaparece la controversia predestinacionista en el S. IX

“La controversia predestinacionista tuvo su origen en una lectura descontextualizada de ciertos pasajes de San Agustín. Este, en polémica con los pelagianos, había predicado con gran energía la voluntad salvífica universal de Dios, pero, al mismo tiempo, y quizá llevado por la pasión de la polémica, parecía haber afirmado, en concreto, que los que se salvan, se salvan porque Dios los predestinó a la salvación, mientras que los que se condenan, se condenan porque Dios los abandonó a su suerte. San Agustín estaría viendo el problema desde la perspectiva —siempre compleja— de las relaciones entre la libertad y la gracia. En tal perspectiva, previstas las respuestas que el hombre habría de dar en el futuro y las gracias que Dios habría de concederle, a unos los predestina a la salvación y a otros parece abandonarlos a su condenación eterna. El análisis agustiniano es muy complejo y difícil, y por esta razón puede haber sido la causa de que el problema quedase momentáneamente acallado, pero no resuelto, y volviese a brotar con gran virulencia a mediados del siglo IX. El protagonista de la controversia predestinacionista fue el benedictino Gothescalco, en alemán Gottschalk. Este monje, acercándose a la lectura de los textos agustinianos, concluyó, hacia el año 848, que había dos predestinaciones similiter omnino, absolutamente equivalentes. Una predestinación de los buenos a la vida eterna, y otra de los malos a la muerte eterna. Negó, por tanto, la voluntad salvífíca universal de Dios e incluso la misma libertad humana en respuesta a la gracia. Su obispo, que era Rábano Mauro, al comprobar que Gothescalco era de origen francés, lo remitió a su diócesis de origen, que era Reims, donde presidía Hincmaro. Este, a la vista de las doctrinas sostenidas por Gothescalco, convocó un sínodo en la ciudad de Quierzy-sur-Oise, que tuvo lugar el año 849. Posteriormente se celebró otro sínodo en la misma ciudad de Quierzy, en el año 853. Ambos condenaron la doble predestinación sostenida por Gothescalco y afirmaron una única predestinación: Dios destina de antemano —es decir: predestina— a todos los hombres a la salvación eterna, aunque unos acogen la gracia de Dios y se salvan, y otros la rechazan y se condenan.”  [HISTORIA DE LA TEOLOGÍA, SAPIENTIA FIDEI, Serie de Manuales de Teología. Biblioteca de Autores Cristianos, p. 11-12]

Sínodo de QUIERCY, mayo del 853

«El sínodo se celebró bajo la presidencia del arzobispo Hincmaro dc Reims, en Quiercy (Oise). Va dirigido contra la doctrina dc Godescalco (Gottschalk), monje dc Orbais, que enseñaba la doble predestinación. Godescalco había sidocondenado ya en el año 848 por un Sínodo de Maguncia y en el año 849 en Quiercy.

Cap. 1, Dios omnipotente creó recto al hombre, sin pecado con libre albedrío y lo puso en el paraíso, y quiso que permaneciera en la santidad de la justicia. El hombre, usando mal de su libre albedrío, pecó y cayó, y se convirtió en «masa de perdición» de todo el género humano. Pero Dios, bueno y justo, eligió, según su presciencia, de la misma masa de perdición a los que por su gracia predestinó a la vida [Rom 8,29s; Ef 1,11] y predestinó para ellos la vida eterna, a los demás, empero, que por juicio de justicia dejó en la masa de perdición, supo por su presciencia que habían de perecer, pero no los predestinó a que perecieran; pero, por ser justo, les predestinó una pena eterna. Y por eso decimos que sólo hay una predestinación de Dios, que pertenece o al don de la gracia o a la retribución de la justicia.

Cap. 2. La libertad del albedrío, la perdimos en el primer hombre, y la recuperamos por Cristo Señor nuestro; y tenemos libre albedrío para el bien, prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos libre albedrío para el mal, abandonado de la gracia. Pero tenemos libre albedrío, porque fue liberado por la gracia, y por la gracia fue sanado de la corrupción.

Cap. 3. Dios omnipotente quiere que «todos los hombres» sin excepción «se salven» [1 Tim 2,4], aunque no todos se salvan. Ahora bien, que algunos se salven, es don del que salva; pero que algunos se pierdan, es merecimiento de los que se pierden.

Cap. 4. Como no hay, hubo o habrá hombre alguno cuya naturaleza no fuera asumida en él; así no hay, hubo o habrá hombre alguno por quien no haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro, aunque no todos sean redimidos por el misterio de su pasión. Ahora bien, que no todos sean redimidos por el misterio de su pasión, no mira a la magnitud y copiosidad del precio, sino a la parte de los infieles y de los que no creen con aquella fe «que obra por la caridad» [Gal 5,6] porque la bebida de la humana salud, que está compuesta de nuestra flaqueza y de la virtud divina, tiene, ciertamente, en sí misma, virtud para aprovechar a todos, pero si no se bebe, no cura.»  

Sínodo de VALENCE, 8 de enero del 855 

«La ocasión para este concilio la dieron las controversias acerca de la doctrina de la predestinación. La predestinación únicamente para la vida bienaventurada la defendieron los Padres sinodales del Sínodo de Quiercy bajo el liderazgo de Hincmaro (621-624). La doble predestinación en el sentido de un Agustinismo rígido, la propugnaban, entre otros, Floro de Lyon, Prudencio de Troyes y el obispo Remigio de Lyon. Prudencio de Troyes reprobaba, sí, la concepción errónea de Juan Escoto Erigena (cf. su obra De praedestinatione, escrita en el año 851), pero contrapuso a los capítulos del Sínodo de Quiercy sus propios “anti-capítulos”. El obispo Remigio de Lyon ocupó la presidencia del Sínodo de Valence que combatió de manera parecida al Sínodo de Quiercy. Después de disiparse las diferencias con respecto a la terminología, y de quedar eliminado el error de los adversarios de Hincmaro acerca de la terminología empleada por éste, los participantes en el Sínodo de Valence, reunidos posteriormente en el Sínodo de Langres (año 859) suprimieron del canon 4 de Valence aquellas palabras [*entre corchetes] que iban dirigidas contra el Sínodo de Quiercy. Luego las dos facciones se reconciliaron en el año 860 en el Sínodo de Toul y aceptaron la carta sinodal de Hincmaro y los capítulos tanto de Quiercy como de Valence.

Can. 1 …evitamos con todo empeño las novedades de las palabras y las presuntuosas charlatanerías por las que más bien puede fomentarse entre los hermanos las contiendas y los escándalos que no crecer edificación alguna de temor de Dios. En cambio, sin vacilación alguna prestamos reverentemente oído y sometemos obedientemente nuestro entendimiento a los doctores que piadosa y rectamente trataron las palabras de la piedad y que juntamente fueron expositores luminosísimos de la Sagrada Escritura, esto es, a Cipriano, Hilario, Ambrosio, Jerónimo, Agustín y a los demás que descansan en la piedad católica, y abrazamos según nuestras fuerzas lo que para nuestra salvación escribieron. Porque sobre la presciencia de Dios y sobre la predestinación y las otras cuestiones que se ve han escandalizado no poco los espíritus de los hermanos, creemos que sólo ha de tenerse con toda firmeza lo que nos gozamos de haber sacado de las maternas entrañas de la Iglesia.

Can. 2. Fielmente mantenemos que «Dios sabe de antemano y eternamente supo tanto los bienes que los buenos habían de hacer como los males que los malos habían de cometer», pues tenemos la palabra de la Escritura que dice: Dios eterno, que eres conocedor de lo escondido y todo lo sabes antes de que suceda [Dan. 13,42]; y nos place mantener que «supo absolutamente de antemano que los buenos habían de ser buenos por su gracia y que por la misma gracia habían de recibir los premios eternos; y previó que los malos habían de ser malos por su propia malicia y había de condenarlos con eterno castigo por su justicia», como según el Salmista: Porque de Dios es el poder y del Señor la misericordia para dar a cada uno según sus obras [Sal 61,12 s], y como enseña la doctrina del Apóstol: Vida eterna a aquellos que según la paciencia de la buena obra, buscan la gloria, el honor y la incorrupción; ira e indignación a los que son, empero, de espíritu de contienda y no aceptan la verdad, sino que creen la iniquidad; tribulación y angustia sobre toda alma de hombre que obra el mal [Rom. 2,7 ss].

Y en el mismo sentido en otro lugar: En la revelación de nuestro Señor Jesucristo desde el cielo con los ángeles de su poder, en el fuego de llama que tomará venganza de los que no conocen a Dios ni obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, que sufrirán penas eternas para su ruina… cuando viniere a ser glorificado en sus santos y mostrarse admirable en todos los que creyeron [2 Tes. 1,7 ss].

Ni ha de creerse que la presciencia de Dios impusiera en absoluto a ningún malo la necesidad de que no pudiera ser otra cosa, sino que él había de ser por su propia voluntad lo que Dios, que lo sabe todo antes de que suceda, previó por su omnipotente e inconmutable majestad. «Y no creemos que nadie sea condenado por juicio previo, sino por merecimiento de su propia iniquidad», «ni que los mismos malos se perdieron porque no pudieron ser buenos, sino porque no quisieron ser buenos y por su culpa permanecieron en la masa de condenación por la culpa original o también por la actual» (Floro de Lyon, Sermo de praedestinatione).

Can 3. Mas también sobre la predestinación de Dios plugo y fielmente place, según la autoridad apostólica que dice: ¿Es que no tiene poder el alfarero del barro para hacer de la misma masa un vaso para honor y otro para ignominia? [Rom. 9, 21], pasaje en que añade inmediatamente: Y si queriendo Dios manifestar su ira y dar a conocer su poder soportó con mucha paciencia los vasos de ira adaptados o preparados para la ruina, para manifestar las riquezas de su gracia sobre los vasos de misericordia que preparó para la gloria [Rom. 9, 22 s]: confiadamente confesamos la predestinación de los elegidos para la vida, y la predestinación de los impíos para la muerte; sin embargo, en la elección de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede al buen merecimiento; en la condenación, empero, de los que han de perecer, el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios. «Mas por la predestinación, Dios sólo estableció lo que El mismo había de hacer o por gratuita misericordia o por justo juicio» (Floro de Lyon, Sermo de praedestinatione) según la Escritura que dice: El que hizo cuanto había de ser [Is. 45,11; versión de los LXX]; en los malos, empero, supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestinó, porque no viene de Él. La pena que sigue al mal merecimiento, como Dios que todo lo prevé, ésa sí la supo y predestinó, porque justo es Aquel en quien, como dice San Agustín ( cf. Agustin, De praedestinatione  sanctorum 17,34 (PL 44,986), tan fija está la sentencia sobre todas las cosas, como cierta su presciencia. Aquí viene bien ciertamente el dicho del sabio: Preparados están para los petulantes los juicios y los martillos que golpean a los cuerpos de los necios [Prov. 19,29]. Sobre esta inmovilidad de la presciencia de la predestinación de Dios, por la que en Él lo futuro ya es un hecho, también se entiende bien lo que se dice en el Eclesiastés: Conocí que todas las obras que hizo Dios perseveran para siempre. No podemos añadir ni quitar a lo que hizo Dios para ser temido [Eclo. 3,14]. «Pero que hayan sido algunos predestinados al mal por el poder divino», es decir, como si no pudieran ser otra cosa, «no sólo no lo creemos, sino que si hay algunos que quieran creer tamaño mal, contra ellos», como el Sínodo de Orange, «decimos anatema con toda detestación».

Can. 4. [En este canon se pone de manifiesto la interpretación errónea que hicieron del capítulo 4 del Sínodo de Quiercy, sobre la expiación ilimitada en relación a los impíos que murieron antes de la venida de Cristo; posteriormente en el Sínodo de Toul se entendieron las partes y se convalidó lo proclamado en el Sínodo de Quiercy] Igualmente sobre la redención por la sangre de Cristo, en razón del excesivo error que acerca de esta materia ha surgido, hasta el punto de que algunos, como sus escritos lo indican, definen haber sido derramada aun por aquellos impíos que desde el principio del mundo hasta la pasión del Señor han muerto en su impiedad y han sido castigados con condenación eterna, contra el dicho del profeta: Seré muerte tuya, oh muerte; tu mordedura seré, oh infierno [Os. 13, 14]; nos place que debe sencilla y fielmente mantenerse y enseñarse, según la verdad evangélica y apostólica, que por aquéllos fue dado este precio, de quienes nuestro Señor mismo dice: «Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es menester que sea levantado el Hijo del Hombre, a fin de que todo el que crea en El, no perezca, sino que tenga la vida eterna. Porque de tal manera amó Dios al mundo, que le dio a su Hijo unigénito, a fin de que todo el que crea en Él, no perezca, sino que tenga vida eterna» [Juan 3,14-16]; y el Apóstol: «Cristo se ha ofrecido una sola vez para cargar con los pecados de muchos» [Hebr. 9, 28]. Ahora bien, los capítulos [cuatro, que un Concilio de hermanos nuestros aceptó con menos consideración, por su inutilidad, o, más bien, perjudicialidad, o por su error contrario a la verdad, y otros también] concluidos muy ineptamente por diecinueve silogismos y que, por más que se jacten, no brillan por ciencia secular alguna, en los que se ve más bien una invención del diablo que no argumento alguno de la fe, los rechazamos completamente del piadoso oído de los fieles y con autoridad del Espíritu Santo mandamos que se eviten de todo punto tales y semejantes doctrinas; también determinamos que los introductores de novedades, han de ser amonestados, a fin de que no sean heridos con más rigor.

Can. 5 Igualmente creemos ha de mantenerse firmísimamente que toda la muchedumbre de los fieles, «regenerada por el agua y el Espíritu Santo» [Juan 3, 5] y por esto incorporada verdaderamente a la Iglesia y, conforme a la doctrina evangélica, bautizada en la muerte de Cristo [Rom. 6, 3], fue lavada de sus pecados en la sangre del mismo; porque tampoco en ellos hubiera podido haber verdadera regeneración, si no hubiera también verdadera redención, como quiera que en los sacramentos de la Iglesia, no hay nada vano, nada que sea cosa de juego, sino que todo es absolutamente verdadero y estriba en su misma verdad y sinceridad. Mas de la misma muchedumbre de los fieles y redimidos, unos se salvan con eterna salvación, pues por la gracia de Dios permanecen fielmente en su redención, llevando en el corazón la palabra de su Señor mismo: «El que perseverara hasta el fin, ése se salvará» [Mt. 10,22; 24,13]; otros, por no querer permanecer en la salud de la fe que al principio recibieron, y preferir anular por su mala doctrina o vida la gracia de la redención que no guardarla, no llegan en modo alguno a la plenitud de la salud y a la percepción de la bienaventuranza eterna. A la verdad, en uno y otro punto tenemos la doctrina del piadoso Doctor: «Cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús, en su muerte hemos sido bautizados» [Rom. 6, 3]; y: «Todos los que en Cristo habéis sido bautizados, de Cristo os vestisteis» [Gal. 3, 27]; y otra vez: «Acerquémonos con corazón verdadero en plenitud de fe, lavados por aspersión nuestros corazones de toda conciencia mala y bañado nuestro cuerpo con agua limpia, mantengamos indeclinable la confesión de nuestra esperanza» [Hebr. 10, 22 s]; y otra vez: «Si, voluntariamente… pecamos después de recibida noticia de la verdad, ya no nos queda víctima por nuestros pecados» [Hebr. 10, 26]; y otra vez: «El que hace nula la ley de Moisés, sin compasión ninguna muere ante la deposición de dos o tres testigos. ¿Cuánto más pensáis merece peores suplicios el que conculcare al Hijo de Dios y profanara la sangre del Testamento, en que fue santificado, e hiciere injuria al Espíritu de la gracia?» [Hebr. 10, 28 s].

Can. 6. Igualmente sobre la gracia, por la que se salvan los creyentes y sin la cual la criatura racional jamás vivió bienaventuradamente; y sobre el libre albedrío, debilitado por el pecado en el primer hombre, pero reintegrado y sanado por la gracia del Señor Jesús en sus fieles, confesamos con toda constancia y fe plena lo mismo que, para que lo mantuviéramos, nos dejaron los Santísimos Padres por autoridad de las Sagradas Escrituras, lo que profesaron el Sínodo africano [Sínodo de Cartago, año 418] y el de Orange [año 529], lo mismo que con fe católica mantuvieron los beatísimos pontífices de la Sede Apostólica [Capítulos pseudo-celestinos o Indículus]; y tampoco presumimos inclinarnos a otro lado en las cuestiones sobre la naturaleza y la gracia.

En cambio, de todo en todo rechazamos las ineptas cuestioncillas y los cuentos poco menos que de viejas [1 Tim. 4, 7] y los guisados de los discípulos de Escoto que causan náuseas a la pureza de la fe, todo lo cual ha venido a ser el colmo de nuestros trabajos en unos tiempos peligrosísimos y gravísimos, creciendo tan miserable como lamentablemente hasta la escisión de la caridad; y las rechazamos plenamente a fin de que no, se corrompan por ahí las almas cristianas y caigan de la sencillez y pureza de la fe que es en Cristo Jesús [2 Cor. 11, 3]; y por amor de Cristo Señor avisamos que la caridad de los hermanos castigue su oído evitando tales doctrinas. Recuerde la fraternidad que se ve agobiada por los males gravísimos del mundo, que está durísimamente sofocada por la excesiva cosecha de inicuos y por la paja de los hombres ligeros. Ejerza su fervor en vencer estas cosas, trabaje en corregirlas y no cargue con otras superfluas la congregación de los que piadosamente lloran y gimen; antes bien, con cierta y verdadera fe, abrace lo que acerca de estas y semejantes cuestiones ha sido suficientemente tratado por los Santos Padres…

León IX, obispo de Roma, Carta Congratulamur vehementer, a Pedro, patriarca de Antioquía, del 13 de abril de 1053. Pedro de Antioquía había pedido a León IX una confesión de fe, al mismo tiempo que le enviaba la suya propia. Una colección semejante de artículos de fe se conserva en los Statuta Ecclesiae Antiqua que eran interrogaciones que solían hacerse a los obispos que habían de ser consagrados.

«Creo también que el Dios y Señor omnipotente es el único autor del Nuevo y del Antiguo Testamento, de la Ley y de los Profetas y de los Apóstoles; que Dios predestinó solo los bienes, aunque previó los bienes y los males; creo y profeso que la gracia de Dios previene y sigue al hombre, de tal modo, sin embargo, que no niego el libre albedrío a la criatura racional.»

Alejandro II, obispo de Roma, carta “Licet ex” al príncipe Landulfo de Benevento, año 1065

«Nuestro Señor Jesucristo, en efecto, como se lee, no forzó a nadie a servirle, sino que, dejada a cada cual la libertad del propio albedrío, todos los que ha predestinado a la vida eterna no los ha llamado del error juzgándolos, sino derramando su propia sangre.»

Jan Hus, que hizo suyas muchas de las enseñanzas de John Wyclif, hizo resurgir el predestinacionismo, que ya había sido condenado universalmente por la Iglesia, y que influyó posteriormente en la Reforma Protestante. A continuación algunas de las enseñanzas de Hus:

 –  Única es la santa Iglesia universal, que es la totalidad de los predestinados. Y después prosigue: la santa Iglesia universal es única como sólo uno es el número de todos los predestinados.

 –   Pablo no fue nunca miembro del diablo, aunque realizó algunos actos semejantes a la Iglesia de los malignos.

–   Los reprobados no forman parte de la Iglesia, como quiera que, al final, ninguna parte suya ha de caer de ella, pues la caridad de predestinación que la liga, nunca caerá.

–   El reprobado, aun cuando alguna vez esté en gracia según la presente justicia, nunca, sin embargo, es parte de la Santa Iglesia, y el predestinado siempre permanece miembro de la Iglesia, aun cuando alguna vez caiga de la gracia adventicia, pero no de la gracia de predestinación.

–  Tomando a la Iglesia por la congregación de los predestinados, estuvieren o no en gracia, según la presente justicia, de este modo la Iglesia es artículo de fe.

–  La gracia de la predestinación es el vínculo con que el cuerpo de la Iglesia y cualquiera de sus miembros se une indisolublemente con Cristo, su cabeza.

Las enseñanzas de Jan Hus fueron condenadas en el Concilio de Constanza (1414-1418).

Cuando en el Concilio de Trento (1545-1563) La Iglesia Católica Romana afirma en el canon 17 (cánones sobre la Justificación) lo siguiente:

«Si alguno dijere que la gracia de la justificación no se da sino en los predestinados a la vida, y todos los demás que son llamados, son ciertamente llamados, pero no reciben la gracia, como predestinados que están al mal por el poder divino: sea anatema.»

en realidad no es un invento de la Iglesia de Roma, sino que es una enseñanza que toda la Iglesia creyó en todo lugar y en todo tiempo, y si alguna vez se levantaron voces predestinacionistas, o predeterministas, fueron condenadas desde la ortodoxia y la sana enseñanza. Recordemos también que todos los sínodos y concilios que acabamos de leer pertenecieron a la Iglesia latina; ya que en la Iglesia griega jamás aceptaron algo parecido al predestinacionismo. Es por lo tanto el calvinismo el último intento del predestinacionismo por resurgir dentro de la Iglesia, pero como hemos visto en los decretos de los distintos sínodos y concilios de la Iglesia a través de los siglos, se debe rechazar como lo que es: una herejía anatemizada unánimemente.

Los textos de los concilios han sido extraídos del ENCHIRIDION SYMBOLORUM – El Magisterio de la Iglesia, de DEZINGER y HÜNEMANN. Editorial Herder.

Redacción y recopilación de textos Gabriel Edgardo Llugdar, para Diarios de la Iglesia, 2022

La soberanía de Dios y la responsabilidad humana: calvinismo, ateísmo y libre albedrío

Por John Lennox  [Catedrático de Oxford y apologista cristiano]

– La gran mayoría de los seres humanos clasifican la libertad como uno de los ideales más elevados. La libertad, sentimos, es un derecho de nacimiento de todos los seres humanos: nadie tiene el derecho de despojarnos de ella en contra de nuestro deseo (excepto, obviamente, en casos de delito probado). Intentar arrebatarle la libertad a alguien se considera hasta un crimen en contra de la dignidad fundamental de lo que significa ser humano.

A pesar de ello, una de las preguntas clave del ser humano es: ¿Hasta qué punto soy libre, si es que lo soy siquiera un poco? Hay gente que piensa que la libertad humana está severamente limitada o que incluso es ilusoria. Los ateos entre ellos se preguntan: ¿Cómo puedo ser libre, si el universo es enteramente responsable de mi existencia? Los que creen en Dios puede que se hagan exactamente la misma pregunta, pero partiendo de un punto de vista radicalmente distinto: ¿Hasta qué punto soy libre, si es que lo soy siquiera un poco, si Dios es enteramente responsable de mi existencia y comportamiento?

Sin embargo, somos conscientes de que nuestra libertad, sea esto lo que sea, viene con algunas limitaciones de serie. No tenemos la libertad de correr a cincuenta kilómetros por hora, ni tampoco somos libres para vivir sin comida ni aire, etc. Aun así, tenemos la sensación de ser libres, siempre y cuando exista la disponibilidad y tengamos los recursos para elegir entre guisantes y alubias, la camiseta verde o la azul. Somos libres de apoyar a un determinado equipo de fútbol y no a otro, de decir la verdad o de mentir, de ser amables o maleducados.

Cada ser humano, hombre o mujer, niño o niña, de cualquier raza, color o credo, de cualquier parte del mundo, tiene el derecho de ser tratado como un fin en sí mismo, nunca como una mera estadística, o como medio de producción, sino como una persona con un nombre y una identidad única, nacido para ser libre. Pero, ¿qué es la libertad?, ¿hasta qué punto somos libres?

Dos tipos de libertad

Desde la época de los filósofos John Locke y David Hume se ha diferenciado entre dos tipos de libertad: la libertad de espontaneidad y la libertad de indiferencia.

La “libertad de espontaneidad” es la libertad de seguir nuestros propios motivos, de hacer lo que nos plazca sin que nada ni nadie (el gobierno, por ejemplo) nos pueda forzar a hacer algo que no deseemos hacer, o nos pueda prohibir algo que queramos hacer. Dando por hecho que tengamos la salud, la habilidad, el dinero y las circunstancias necesarias, y que no estemos sujetos a ninguna limitación ni restricción externas, casi todos estaríamos de acuerdo en que tenemos esta libertad de espontaneidad.

La “libertad de indiferencia” (liberalismo libertario)[1] es la libertad de haber hecho algo distinto a lo en la práctica elegimos hacer en cualquier ocasión del pasado. Enfrentados a escoger entre dos cursos de acción en el futuro, la libertad de indiferencia implicaría que la elección está completamente abierta. Puedo optar por cualquiera de los dos cursos de acción indiferentemente; y una vez seleccionado un curso de acción, puedo, mirando atrás, saber que podría haber tomado libremente también el otro curso de acción. Puedo elegir, o podría haber elegido, hacer X o no hacer X. En este libro, cuando utilice la expresión “libre albedrío” la entenderé en este sentido.

Supongamos, por ejemplo, que Jim ha llegado a un punto en el que tiene que elegir casarse con Rose o con Rachel. Tiene la libertad de espontaneidad: nadie le va a obligar a casarse con una o con otra. Sin embargo, él también cree que tiene la libertad de indiferencia. Siente que podría casarse igualmente con una o con la otra “indiferentemente”.

Agustín (el teólogo y filósofo del siglo IV y V), al igual que Hume y otros muchos, negaría que Jim tenga ese tipo de libertad. Sostenían que existen varios complejos procesos subconscientes físicos y psicológicos que restringen y determinan su elección. Jim es libre para casarse con la chica que él elija; sin embargo, la elección que acabará tomando ya está predeterminada por esos procesos que están profundamente arraigados en él. No es libre de elegir y actuar de manera distinta a como lo hace. Como consecuencia, algunos filósofos piensan que la libertad de espontaneidad es compatible con el determinismo (una idea llamada compatibilismo). Obviamente, el liberalismo libertario es el opuesto directo del determinismo.

The Oxford Handbook of Free Will [El manual de Oxford del libre albedrío] dice así:

… los debates sobre el libre albedrío en la era moderna desde el siglo XVII se han visto dominados por dos cuestiones, no una: La “Cuestión determinista”: “¿Es el determinismo verdad?”, y la “Cuestión de la compatibilidad”: “¿Es el libre albedrío compatible o incompatible con el determinismo?”. Las respuestas a estas preguntas han dado lugar a dos de las principales divisiones en los debates contemporáneos sobre el libre albedrío: los deterministas y los indeterministas, por una parte, y los compatibililistas y los incompatibilistas, por otra.[2]

Libertad y moralidad

Queda fuera de toda discusión que el que la comida que nos guste, o el arte, o la música, o cómo elegimos a nuestro esposo o esposa, o cualquiera de nuestras elecciones y decisiones estén fuertemente influenciados por elementos de nuestro desarrollo físico o psicológico. Sin embargo, sean cuales sean los traumas psicológicos, deseos o impulsos que nos puedan empujar a transgredir la ley moral o incluso la ley civil (y nos pasa a todos), la mayoría creemos que, en tanto que seres humanos, seguimos siendo libres para controlar nuestros impulsos y respetar tanto la ley moral como la civil. Somos, por lo tanto, moralmente responsables de ello. La sociedad civilizada solo puede funcionar partiendo de esta base. Existe, por ello, una conexión muy cercana entre la libertad (libertaria) y la responsabilidad.

La propia existencia de las leyes civiles y criminales demuestra, de hecho, que los miembros de las sociedades civilizadas tienen la convicción, profundamente asentada, de que son poseedores, no solo de la libertad de espontaneidad, sino también de la libertad de indiferencia. Una parte esencial de lo que significa ser un ser humano maduro (por lo que aquí no cuentan ni los niños ni los que tienen graves enfermedades mentales) es tener la libertad de elegir entre A y no A, de tal manera que somos moralmente responsables y, por lo tanto, debemos rendir cuentas de nuestras acciones. El Tribunal Supremo de Estados Unidos afirma que creer en el determinismo “es inconsistente con los preceptos subyacentes de nuestro sistema de justicia penal” (Estados Unidos contra Grayson, 1978).

Para ser una criatura moral, uno necesita antes que nada tener conciencia moral. Por lo que sabemos, los seres humanos son las únicas criaturas de la tierra que poseen dicha conciencia. Se le puede enseñar a un perro, mediante una dura y rigurosa disciplina, que no debe robar el trozo de carne de la mesa, pero nunca le podrás enseñar por qué está moralmente mal que robe. El perro no tiene el concepto de moralidad y nunca lo tendrá.

En segundo lugar, para comportarse moralmente, uno debe de ser consciente, no solamente de la diferencia entre el bien moral y el mal moral, sino que debe de tener la suficiente autonomía de voluntad para elegir libremente hacer el bien o hacer el mal. A este respecto, existe toda una diferencia de categoría hasta entre la computadora más avanzada y un ser humano. Una computadora podría ofrecerte las respuestas a preguntas morales que le hayan programado dar, pero ni va a entender la moralidad ni tener conciencia moral alguna. Por lo tanto, no se le puede considerar moralmente responsable de sus elecciones o comportamiento.

El neurocientífico de Cambridge Harvey McMahon escribe:

El libre albedrío también apuntala la ética, en tanto en cuanto que las elecciones se toman a la luz de principios morales. De hecho, el libre albedrío apuntala todas las elecciones. Aún más, el libre albedrío apuntala el rol de lo inintencionado y la culpa en el sistema judicial… La propia idea de la existencia de las reglas o leyes implica que tenemos la elección o habilidad para obedecer. ¿Cómo puede la ley ordenarnos hacer determinadas cosas si no tenemos la habilidad de hacerlas? Por lo tanto, hasta el concepto de obediencia implica que tenemos elección.[3]

Libre albedrío y amor

Otra capacidad que sería imposible sin libre albedrío sería la capacidad de amar. El escritor existencialista Jean-Paul Sartre supo captar muy bien esta idea:

El hombre que quiere ser amado no desea la esclavitud del ser amado. No tiene ningún interés en convertirse en el objeto de una pasión que fluya de manera mecánica. No desea poseer a un autómata y, si quisiéramos humillarlo, nos bastaría con intentar persuadirlo de que la pasión de su amada es el resultado de un determinismo psicológico. El amante sentirá entonces que tanto su amor con su propio ser están siendo desprestigiados… Si el ser amado se transforma en un autómata, el amante se hallará solo.[4]

El hecho de que hombres y mujeres estén dotados de libre albedrío implica inevitablemente la posibilidad de que lo utilicen para elegir el mal y rechazar el amor, incluso el amor de Dios. Por lo tanto, debemos tener en cuenta algunas de las implicaciones necesarias que el libre albedrío humano tiene sobre la estructura de la naturaleza. Para que el libre albedrío y la libertad de elección que Dios otorgó a los seres humanos puedan ser genuinos, se requiere que la naturaleza posea un cierto grado de autonomía.

Reflexiones sobre la visión del mundo

La siguiente es una pregunta clave: Según lo que sabemos y nos afecta, ¿son los seres humanos la única y más elevada autoridad racional en el mundo o, incluso, en el universo? Y en ese caso, ¿somos completamente libres para decidir cómo debemos comportarnos, o qué es correcto e incorrecto, o cuáles son nuestros principios fundamentales? ¿O, si es que lo tiene, cuál es el porqué de nuestra existencia y cuál debería ser nuestra meta final? En última instancia, ¿somos responsables solamente ante nosotros mismos? ¿O existe un Dios que, al haber creado el universo y a nosotros dentro de él, tiene el derecho de establecer, y de hecho ha establecido, no solo las leyes físicas de la naturaleza, las condiciones marco de la existencia humana, sino también las leyes morales y espirituales que tienen como objetivo controlar el comportamiento humano? ¿Considera Dios a los seres humanos responsables de su comportamiento y les pedirá que le rindan cuentas?

Las respuestas reflejan dos maneras distintas de entender el mundo: ateísmo y teísmo. Son tan profundamente diferentes que muchos ateos piensan que el teísmo es el gran enemigo de la libertad humana, y siguen al fallecido Christopher Hitchens a la hora de considerar al Dios en quien no creen como el gran dictador del cielo, al estilo del de Corea del Norte, que está continuamente espiándonos y restringiendo nuestra libertad con sus amenazas. Consideran la religión como una fuente de opresión, esclavitud y guerra que se eleva en directa contradicción contra la dignidad y libertad humanas. De la misma manera, muchos teístas apuntan a la ideología atea como una raíz que causa una incalculable cantidad de opresión humana y que niega el derecho básico de los seres humanos a la libertad, especialmente en el siglo XX (con Stalin, Mao y Pol Pot).

Bajo el deseo de los ateos de tirar por la borda cualquier idea de un Dios Creador está la crítica que hacen de la religión (que, tristemente, suele provenir de la propia experiencia personal) como una opresiva esclavitud del espíritu humano y causa de la alienación del hombre de su verdadero ser.

A ojos de los cristianos, el error del ateo es que, al intentar escapar de la religión opresiva, legalista, supersticiosa y opiácea, rechaza también a Dios, quien en realidad denuncia ese tipo de religión. Rechazar a Dios, lejos de aumentar la libertad humana, en realidad la disminuye y conduce a una ideología antropocéntrica y pseudorreligiosa en la que cada individuo, hombre y mujer, se convierte en prisionero de fuerzas no racionales que acabarán destruyéndolo, despreciando completamente su humanidad.

Diferentes tipos de determinismo

The Oxford Handbook of Free Will [El manual de Oxford del libre albedrío] nos cuenta alegremente que existen noventa tipos distintos de determinismo. Nos bastaría y sobraría con unos cuantos menos. Por ejemplo, el determinismo causal es aquel en el que cada evento es causado por eventos anteriores de acuerdo con las leyes establecidas de la naturaleza. Muchos deterministas causales son deterministas físicos: admiten solamente causas físicas. Otros están abiertos también a la causación mental.

Por otro lado, el determinismo teísta (determinismo teológico, determinismo divino) es aquel en el que todo está determinado por Dios. En su forma general, el determinismo teísta no explica cómo hace Dios para ser la causa de todo, sino solo que lo es.

Determinismo físico

El físico teorético más famoso, Stephen Hawking, es un determinista físico.

Resulta difícil imaginar cómo puede operar el libre albedrío si nuestro comportamiento está determinado por las leyes físicas, por lo que parece ser que no somos más que máquinas biológicas y que el libre albedrío no es más que una ilusión.[5]

Richard Dawkins escribe sobre un universo moralmente indiferente que controla el comportamiento humano:

En un universo de fuerzas físicas ciegas y replicación genética, unos sufren mientras que otros tienen suerte, y es imposible encontrar ni rima ni razón ni justicia alguna en ello. El universo que observamos tiene exactamente las propiedades que deberíamos esperar si, al final, no hubiera ni diseño, ni propósito, ni mal ni bien. Nada más que una indiferencia ciega y sin piedad. El ADN ni sabe ni le importa. El ADN simplemente es. Y nosotros danzamos a su son.[6]

El neurocientífico Sam Harris escribe:

Pareces ser un agente actuando a partir de tu libre albedrío. No obstante, como veremos, este punto de vista no se puede reconciliar con lo que sabemos del cerebro humano… Todo nuestro comportamiento puede trazarse hasta llegar a eventos biológicos sobre los cuales no tenemos conocimiento consciente, lo cual sugiere siempre que el libre albedrío es una ilusión.[7]

Paul Bloom, profesor de psicología y ciencia cognitiva en la Universidad de Yale está de acuerdo con Dawkins:

Nuestras acciones están, de hecho, literalmente predestinadas, determinadas por las leyes de la física, el estado del universo, desde mucho antes de que naciéramos y, quizás por eventos totalmente aleatorios a nivel cuántico. No elegimos nada de esto, por lo que el libre albedrío no existe… El determinismo lleva ya bastante tiempo formando parte del primer curso de filosofía, y los argumentos en contra del libre albedrío llevan siglos circulando, antes de que supiéramos nada sobre genes o neuronas. Lleva mucho tiempo siendo una de las preocupaciones de la teología; Moisés Maimónides, ya en torno a 1100, definió el problema en términos de la divina omnisciencia: Si Dios ya sabe lo que vas a hacer, ¿cómo puedes ser libre para elegir?[8]

El destacado neurocientífico alemán Wolf Singer, coautor del llamado “Manifiesto de los investigadores del cerebro”, piensa que, puesto que en algún momento la mente podrá ser completamente explicada naturalmente en términos de los estados físicos y procesos en el cerebro, deberíamos renunciar a hablar del libro albedrío.[9] De manera semejante, el psicólogo experimental Wolfgang Prinz afirma que “la idea de un libre albedrío humano no puede en principio reconciliarse siquiera con las consideraciones científicas.[10]

Las citas anteriores dejan en evidencia que existe una conexión muy cercana, particularmente en el lado ateo, entre el determinismo y el reduccionismo, la idea de que las entidades no son más que la suma de sus partes y, por lo tanto, pueden explicarse por completo cuando se analizan reduciéndolas a esas partes.

Es cuanto menos curioso llegar a esta conclusión en nombre de la ciencia cuando una de las mentes más brillantes, Albert Einstein, sostenía que las teorías científicas eran creaciones libres de la mente humana. Resulta también extraño ante el hecho de que la mayoría de la gente conecta en su mente la libertad humana con la moralidad y la dignidad humana. ¿De verdad queremos dejar atrás la moralidad, no decir nada sobre el concepto del amor? Aun así, a pesar de las deficiencias obvias de creer en el determinismo, Sam Harris insiste en que cualquiera que examine su propia vida “no encontrará el libre albedrío por ningún lado”.[11]

Una de las principales razones que se dan para rechazar el libre albedrío es el argumento del nexo causal, ejemplificado en la cita anterior de Richard Dawkins. Si lo que llamamos nuestras decisiones no son más que parte de una larga cadena de causa y efecto físicos que retroceden hasta la física básica y la química del universo, es imposible que dispongamos del control de nuestras decisiones en ningún sentido (sea lo que sea lo que el “dispongamos” signifique en esta afirmación).

Determinismo teísta

El supuesto que subyace tras la mayor parte de las negativas a aceptar el libre albedrío es el naturalismo o, incluso, el materialismo. Lo que el naturalismo presupone es que solo existe el mundo natural o material. No existe lo sobrenatural, ni la causalidad vertical, ni ninguna interrupción en la cadena causal que une todo lo que acontece con los elementos primarios del universo. La lógica de esta teoría sería impresionante únicamente si la premisa fuera cierta.

Sin embargo, como teísta que soy, y más concretamente, como cristiano teísta niego la premisa. También la niego a causa de, y a pesar del hecho de que soy científico. Sostengo que la propia ciencia, y el hecho mismo de que podamos hacer ciencia, apunta a la realidad de que este universo no es todo lo que existe.

Creo que la ciencia da testimonio de la existencia de un Dios Creador eterno, que causó que el universo llegara a ser en primer lugar, y quien lo sostiene subsecuentemente para que continúe siendo. Existe algo más allá de lo natural: lo sobrenatural.

Ahora bien, esto no significa que no exista una cadena causal: lo que significa es que hay algo más. Dios no forma parte del mundo natural, aunque lo creó con las regularidades que nosotros llamamos leyes. Pero él no es prisionero de esas leyes, que lo único que hacen es describir lo que ocurre en circunstancias normales. Dios es libre de alimentar nuevos acontecimientos, fenómenos y demás en la naturaleza desde “afuera”. De hecho, la afirmación central del cristianismo es que Dios mismo ha venido al mundo: lo que el Evangelio de Juan llama el Verbo se hizo humano en Jesucristo.[12]

La ciencia es capaz de reconocer cómo funciona la naturaleza en circunstancias normales, pero no puede impedir que Dios haga algo nuevo o diferente. Lo cual nos conduce al tema del determinismo teísta. Si existe un Dios Creador que es la primera causa y el sustentador del universo, está claro que hay ciertas cosas que están predeterminadas. Dios ha creado un universo físico que exhibe el tipo de comportamiento conforme a la ley que facilita que sea predecible. Algunos de los sistemas del universo sí son deterministas, al menos a gran escala. Y, a pesar de ello, Dios no está constreñido por el nexo causal, y ha creado seres humanos a su imagen que tampoco están complemente constreñidos por dicho nexo, lo cual significa que poseen verdadera libertad.

Uno esperaría, por lo tanto, que los teístas cristianos defendieran la libre voluntad humana, y muchos lo hacen, ciertamente. Nuestra mayor preocupación en este libro son, sin embargo, aquellos cristianos que no la defienden, o al menos aparentan no defenderla; aquellos cuyo “determinismo teísta” perturba a mucha gente debido a la imagen de Dios que dicho determinismo conlleva.

De vuelta al principio

Resulta curioso que, cuando se trata del tema objeto de este libro, muchos escritores y oradores comienzan con pasajes del Nuevo Testamento como Efesios 1 o Romanos 9 (que tratan el tema de la predestinación) para proceder luego a leer el resto de la Biblia a la luz de la interpretación que hacen de estos pasajes. Y, si bien estos pasajes son de suma importancia y reflexionaremos sobre ellos en su debido momento, están muy lejos de ser el comienzo de la historia bíblica.

Sin duda, el lugar más apropiado para comenzar es el principio mismo, el relato bíblico de la creación que nos dice que En el principio Dios creó los cielos y la tierra (Génesis 1:1). Por lo tanto, Dios es la “Causa primera” puesto que ha causado que el universo exista. Más tarde, Dios dijo ser el que sostiene todas las cosas con su palabra poderosa (Hebreos 1:3). Por lo tanto, el Dios de la Biblia no es un remoto Dios deísta que inaugura el universo para retirarse luego, dejándolo correr sin participar en él. Dios, tal y como lo revela la Biblia, está íntimamente implicado en sostener el universo para que siga siendo. Por lo tanto, es el Señor soberano de la creación. De hecho, la soberanía de Dios es uno de los temas centrales en la Biblia, y es aquí donde surge la cuestión del determinismo, esta vez no para los ateos sino para los teístas.

La pregunta clave es: ¿qué implica exactamente la soberanía de Dios? El que se colocara a los primeros humanos en un magnífico jardín y se les dijera que podrían comer los frutos de todos los árboles excepto del árbol del conocimiento del bien y el mal es particularmente relevante para nuestro tema. Lejos de denegar el estatus de la humanidad, esa prohibición era esencial para establecer la dignidad única de los seres humanos en tanto que seres morales.

Este pasaje es crucial para comprender lo que las propias Escrituras entienden por soberanía de Dios. Claramente, debe de ser interpretado, no en términos de control absoluto sobre el comportamiento humano, sino como algo mucho más glorioso: el traspaso de poder real a unas criaturas hechas a la imagen de Dios, de manera que no sean meros autómatas programados sino seres morales con auténtica libertad: criaturas con la capacidad de decir sí o no a Dios, de amarlo o rechazarlo.

El término “soberanía” (que, por cierto, no aparece en la narrativa de Génesis) podría, por supuesto, entenderse también como control absoluto sobre cada detalle de la vida y, como veremos más adelante, eso es precisamente lo que entienden ciertos teístas. Pero esto, más que hablar de un Dios que ha creado un universo en el que el amor no solo puede existir, sino que es sumamente característico del mismo Dios, huele a dictadura despótica y totalitaria.

Por lo tanto, en este sentido, la libertad humana es fundamental en la narrativa bíblica. Concuerda con la lógica y la experiencia, pero es anterior a ambas. Es la manera en la que Dios nos ha creado, y debe de celebrarse como una de sus mayores glorias. Significa que nosotros, los humanos, importamos algo; somos seres moralmente responsables, nuestras elecciones y decisiones son relevantes.

A. W. Tozer supo capturar estas ideas muy bien cuando escribió:

Esta es mi opinión: Dios decretó soberanamente que el hombre fuera libre para ejercitar decisiones morales, y el hombre ha satisfecho ese decreto desde el principio eligiendo entre el bien y el mal. Cuando elige hacer el mal, no está contrarrestando la voluntad soberana de Dios sino satisfaciéndola, ya que el decreto eterno establecía, no qué debía elegir el hombre, sino que debía ser libre para hacerlo. Si en Su libertad absoluta Dios ha querido otorgarle al hombre una libertad limitada, ¿quién es nadie para levantarse como Su mano o decir “¿Qué haces?”? El albedrío del hombre es libre porque Dios es soberano. Un Dios menos soberano no podría otorgar libertad moral a Sus criaturas. Tendría miedo de hacerlo.[13]

Una de las mejores expresiones de esta postura que ha ganado gran aceptación es la que ofrece Alvin Plantinga en su importante obra God, Freedom and Evil [Dios, libertad y maldad]. Comienza definiendo lo que entiende que es una  persona libre con respecto a una acción:

Una persona es libre de llevar a cabo esa acción y libre de abstenerse de llevarla a cabo; ninguna condición precedente ni/o leyes causales determinan que llevará a cabo la acción o no. Está en su poder, en el momento en cuestión, tomar o llevar a cabo la acción, y en su poder abstenerse de ella.

Esto es, por supuesto, libertad libertaria. La afirmación de Plantinga de la Defensa del Libre Albedrío continúa como sigue:

Un mundo que contiene criaturas que son significativamente libres (y libres de realizar más acciones buenas que malas) tiene más valor, permaneciendo el resto igual, que un mundo que no contiene ninguna criatura libre. Ahora bien, Dios puede crear criaturas libres, pero no puede causar o determinar que hagan solo lo que es correcto. Porque si lo hiciera, después de todo no serían significativamente libres; no harían lo que está bien libremente. Por lo tanto, para crear criaturas capaces de ser moralmente buenas, debe crear criaturas capaces de ser moralmente malas, y no se les puede dar a esas criaturas la libertad de hacer lo malo y a la vez evitar que lo hagan. Tristemente, como se ha puesto de manifiesto, algunas de las criaturas libres que Dios creó eligieron hacer lo malo al ejercitar su libertad: este es el origen del mal moral. Sin embargo, el hecho de que las criaturas libres a veces hagan lo malo no cuenta ni contra la omnipotencia de Dios ni contra su bondad, porque Dios solo podría haber prevenido que el mal moral ocurriera eliminando la posibilidad del bien moral.[14]

Otra famosa e influyente declaración sobre el asunto de la predestinación es la del teólogo francés Juan Calvino, quien escribió:

Entendemos por predestinación el decreto eterno de Dios por el cual determinó consigo mismo todo lo que deseó que le ocurriera a cada hombre. Todos no son creados en iguales términos, puesto que algunos han sido predestinados a vida eterna, otros a condenación eterna; y, en consecuencia, puesto que cada uno ha sido creado para uno u otro fin, decimos que ha sido predestinado a vida o a muerte.[15]

Observamos que la afirmación general de que “todo lo que deseó que le ocurriera a cada hombre” se reduce rápidamente para centrarse en el destino eterno de cada hombre. La palabra “predeterminación” supone la idea de destino, y una de las cuestiones más importantes de todo el debate es precisamente la prescripción del destino humano.

El problema, insisto, no es si la Biblia enseña o no la soberanía de Dios: lo hace. El problema es lo que quiere decir con esa enseñanza. Existen distintas maneras de entender el concepto de soberanía. Una es en términos del determinismo divino. Otra es que Dios es un Creador amoroso que ha creado a los seres humanos a su imagen con una significativa capacidad de elegir, con todo su maravilloso potencial de amor, confianza y responsabilidad moral. Dios no es la causa irresistible del comportamiento humano, ya sea bueno o malo; si así fuera, nuestras acciones y caracteres quedarían privados de valor moral y no tendría sentido hablar de los humanos como seres que hacen el “bien” o el “mal” o son “buenos” o “malos”.

Una de las mayores glorias de Dios es que nos ha investido de sentido moral. La salvación que Dios ofrece es lo que más claramente lo demuestra. Esa salvación viene enteramente de Dios, no podemos merecerla, pero, al predicar el evangelio, se nos desafía a usar nuestra capacidad otorgada por Dios de confiar en Cristo para recibirla. A esa confianza se le llama “fe” y es, según Pablo, lo opuesto a las obras, como veremos más adelante. El determinismo divino, sin embargo, sostiene que le da todavía más gloria a Dios creer que los seres humanos no poseen esas capacidades y que su comportamiento está completamente determinado por Dios. No obstante, mucha gente, entre los que me incluyo, consideran que esta perspectiva va mucho más allá de la enseñanza bíblica de la soberanía de Dios, tanto que acaba restándole gloria a Dios, hasta tal punto que aleja a la gente del mensaje del evangelio. Diciéndolo sin rodeos, esta perspectiva plantea la cuestión de si el Dios del determinismo teísta es el Dios de la Biblia.

Más ejemplos de determinismo teísta

Demos primero algunos ejemplos más recientes de las perspectivas teístas que se hallan al extremo del espectro.

1. B. Warfield:

Ciertamente, Él dispone todas las cosas sin excepción, y Su voluntad es la explicación última de todo lo que ocurre… Es Él quien… crea incluso los pensamientos e intenciones del alma.[16]

Paul Helm:

Dios tiene bajo su control no solo cada átomo y molécula, cada pensamiento y deseo, sino que también cada giro y cambio de cada uno de ellos está bajo el control directo de Dios.[17]

Edwin H. Palmer va más allá:

Nada en este mundo ocurre por casualidad. Dios está detrás de todo. Él decide y causa que todas las cosas que ocurren ocurran. No está sentado al margen preguntándose y temiendo quizás lo que va a suceder a continuación. No, él lo ha predestinado todo “según el plan de aquel que hace todas las cosas conforme al designio de su voluntad” (Efesios 1:11): el movimiento de un dedo, el latido del corazón, la risa de una niña, el error de un mecanógrafo; incluso el pecado.[18]

R. C. Sproul se hace eco de las palabras de Paul Helm:

El movimiento de todas y cada una de las moléculas, las acciones de cada planta, la caída de cada estrella, las elecciones de todas y cada una de las criaturas volitivas, todo está sujeto a su voluntad soberana. Ninguna molécula díscola corre desatada por el universo fuera del control del Creador. Si tal molécula existiera, supondría un crítico dolor de cabeza eterno.[19]

Helm y Sproul no parecen apreciar que, si Dios toma el mando y “controla directamente” las moléculas de mi brazo, por ejemplo, cuando lo giro para golpearte, mi responsabilidad desaparece y dejo de ser plenamente humano. Indudablemente, lo que hay de más remarcable en la creación de mentes humanas a imagen de Dios es que él ha elegido cederles, hasta cierto punto al menos, una capacidad real de actuar de manera independiente de su control directo. En otras palabras, la libertad humana es real.[20]

Richard Müller argumenta con gran poder de convicción en su reciente libro que hay una enorme variedad entre los teólogos de tradición reformada del siglo XVII, muchos de los cuales hasta se oponen al determinismo. Cataloga como importante el libro Reformed thought on Freedom [El pensamiento reformado acerca de la libertad][21], y cita una reseña que Keith Stangin hizo de dicha obra: “Esta investigación histórica plantea un desafío tácito para los calvinistas modernos, especialmente aquellos que suscriben un determinismo metafórico que trae consigo conclusiones teológicas intolerables”, tales como, añade Müller, “la identificación de Dios como el autor del pecado y la eliminación de la responsabilidad moral humana”.[22]

Müller también apunta que:

El debate se hizo significativamente más complejo cuando algunos pensadores reformados del siglo XVIII adoptaron la premisa de las nuevas filosofías racionalistas y mecanicistas y argumentaron abiertamente a favor de una lectura determinista de la doctrina reformada. El pensamiento de Jonathan Edwards es paradigmático de este nuevo determinismo y, en la medida en que Edwards ha sido identificado como “calvinista”, su obra es la causa de que más recientemente se identifique la teología reformada como determinista.[23]

Más aún, Müller ofrece un fascinante análisis de la influencia de los eruditos patrísticos y medievales en el pensamiento protestante inicial demostrando una oposición aún más temprana al determinismo.

La cuestión que nos inquieta principalmente va antes que todo esto, y es ¿qué es lo que enseña la Escritura? He utilizado el término “inquieta” de manera deliberada, puesto que no nos referimos solamente a una cuestión intelectual sino también pastoral, ya que el determinismo teísta confunde a mucha gente.

Ninguno de los creyentes en Dios podemos permitirnos dar una impresión errónea de Dios al público en general, y mucho menos una que lleve a la gente a cuestionarse su bondad y amor, o incluso su propia existencia. Sin embargo, eso es precisamente lo primero que ocurre. Porque la reacción inmediata al contenido de la secuencia de citas que acabo de citar no suele surgir de un detallado conocimiento de las Escrituras sino de una lógica y razonamiento elemental sobre moral.

Se suele explicar así: si Dios microgestiona el universo entero a la manera esbozada arriba, de modo que causa incluso el pecado y el desastre, y si eso es lo que significa la soberanía de Dios, entonces Dios no es más que un dictador o un monstruo moral. ¿Cómo podemos nosotros ser seres morales, capaces de realizar actos moralmente significativos, si nuestro comportamiento está complemente determinado por una predestinación divina absoluta? ¿Cómo puede nadie creer que Dios es bueno, o que es un Dios de amor, si establece el destino humano como un ajedrecista experto o un titiritero, sin importarle la respuesta de los humanos involucrados? ¿Han sido unos creados para la felicidad eterna y otros para el tormento eterno? Y, por supuesto, si Dios causa el pecado de esta manera tan directa, ¿qué sentido tienen conceptos como los de un Dios justo o el bien y el mal?

A estas alturas existe una chocante similitud entre las formas teístas y ateas de determinismo, puesto que ambas, de manera lógica, arrebatan la moralidad de todo su sentido. Podríamos llamar a la variante ateísta determinismo desde abajo puesto que considera que los seres humanos y su comportamiento no son más que el producto de la física y la química de la sustancia base del universo. Podemos ver la forma teísta un determinismo desde arriba, puesto que considera que los seres humanos y su comportamiento no son más que productos determinados de una voluntad divina inexorable y sobrecontroladora que está por encima de ellos.

No es de extrañar que nos encontremos, a ambos lados del espectro ateo-teísta, a quienes mantienen que el libre albedrío humano es una ilusión. Esta idea nos lleva directamente, no solo a la dificultad moral ya mencionada, sino también a una dificultad intelectual de gran calibre.

John Polkinghorne, físico y cristiano, explica:

Según la opinión de muchos pensadores, la libertad humana está íntimamente conectada con la racionalidad humana. Si fuéramos seres deterministas, ¿qué validaría la afirmación de que nuestra expresión constituye un discurso racional? ¿No serían los sonidos que salen de nuestras bocas, o las marcas que hacemos en el papel, nada más que las acciones de un autómata? Todos los defensores de teorías deterministas, ya sean sociales y económicas (Marx), sexuales (Freud), o genéticas (Dawkins y E. O. Wilson), necesitan un descargo de responsabilidad encubierto a su propio nombre en el que se excluyan sus propias contribuciones en caso de despido.[24]

La cuestión es que el determinismo causal no puede ni siquiera afirmarse de manera efectiva, puesto que, si fuera verdad, entonces la propia afirmación estaría determinada, por lo que no sería una creencia formada libremente en base a un análisis de la evidencia disponible a favor y en contra. La afirmación es, por lo tanto, irracional. Además de eso, es habitual que los deterministas intenten convencer a los no deterministas para que se conviertan al determinismo. Pero con ello asumen que los no deterministas son libres de convertirse y, por lo tanto y, en primer lugar, su no determinismo no está determinado. El coste de mantener que el libre albedrío humano es una ilusión es demasiado alto, puesto que implica la invalidez no solo de la moral humana sino de la razón humana.

Todos los textos anteriores pertenecen al libro:

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[1] El adjetivo “libertario” resulta algo desafortunado puesto que tiene otras connotaciones, particularmente en la esfera moral, que no deberían ser aplicadas a este contexto. El uso del término “indiferencia” no es que sea mucho más adecuado; pero ambos términos han cuajado y no se puede hacer mucho más al respecto.

[2] The Oxford Handbook of Free Will (OUP, 2011), 5.

[3] H. McMahon, “How free is our free will?”, Cambridge Papers, vol. 25, nº. 2, junio 2016.

[4] J. P. Sartre, Being and Nothingness (Pocket Books, 1984), 478.

[5] S. Hawking y L. Mlodinow, The Great Design (Bantam Press, 2010), 45.

[6] R. Dawkins, Out of Eden (Basic Books, 1992), 133.

[7] S. Harris, The Moral Landscape (Free Press, 2010), 102–12.

[8] The Chronicle Review, marzo 2012.

[9] W. Singer y G. Roth en Gehirn und Geist, 2004.

[10] W. Prinz, “Der Mensch ist nicht Gespräch”, en C. Geyer (ed.), Hirnforschung und Willensfreiheit, Frankfurt, Suhrkamp, 2004.

[11] S. Harris, Free Will (Simon y Schuster, 2012), 64. “Nuestro sentido de nuestra propia libertad se debe a no prestar atención a lo que de verdad significa ser lo que somos. En el momento en el que le prestamos atención, comenzamos a ver que el libre albedrío no se encuentra por ningún lado, y que nuestra subjetividad es perfectamente compatible con la verdad”.

[12] Juan 1:14.

[13] A. W. Tozer, The Knowledge of the Holy (Harper, 1961), capítulo 22

[14] A. Plantinga, God and Other Minds (Eerdmans, 1977), 132.

[15] J. Calvin, Institutes of Christian Religion, III, XXI, 5.

[16] B. B. Warfield, “Biblical Doctrines”, art., “Predestination”, p. 9, citado en L. Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination (P & R Publishing, 1971), 31–32.

[17] P. Helm, The Providence of God (La providencia de Dios) (IVP, 1993), 22.

[18] E. H. Palmer, The Five Points of Calvinism (Baker, 2009), 30. Deberíamos señalar, sin embargo, que la Confesión de Westminster declara explícitamente que “Dios no es autor del pecado”; Art. 3, Pár. 1.

[19] R. C. Sproul, What Is Reformed Theology? (Baker, 2016), 172. En otro lugar, Sproul dice que quien no esté de acuerdo con él es porque es ateo. Irónicamente, reemplazando Dios por la naturaleza, es justamente eso lo que el ateísmo determinista cree.

[20] Recomiendo al lector interesado en saber más acerca de mis opiniones sobre mente y materia que lea mi capítulo en R. A. Varghese (ed.), Missing Link (University Press of America, 2013).

[21] Willem J. van Asselt (ed.), (Baker Academic, 2010).

[22] R. Muller, Divine Will and Human Choice (Baker Academic, 2017), 30–31.

[23] Ibíd., 19.

[24] J. Polkinghorne, Science and Theology (SPCK, 1998), 58.

El Libre albedrío en los Padres de la Iglesia – Gregorio de Nisa

Gregorio de Nisa nació en Cesarea, en Capadocia, alrededor del año 335; hermano menor de Basilio Magno, que fue su guía, y su verdadero maestro. Gregorio se formó en la cultura de su tiempo asistiendo a buenas escuelas de retórica; pero, sobre todo, nutrió su mente con la sabiduría bíblica, que dada su particular capacidad especulativa, hizo de él uno de los mayores filósofos y teólogos del Oriente Cristiano. A la muerte del Emperador filoarriano Valente, volvió a su Sede como obispo de Nisa. Y desde aquel momento, de forma particular, tras la muerte de su hermano Basilio, su autoridad y fama crecieron de día en día. Desempeñó un papel importante, junto con Gregorio Nacianceno, en el Concilio de Constantinopla (381).

La Gran Catequesis tiene una originalidad propia: mientras que otras síntesis de este tipo estaban dirigidas en su mayoría a la enseñanza de los catecúmenos en las verdades fundamentales de la fe, la Gran Catequesis, en cambio, está dirigida a los «superiores eclesiásticos», a los maestros o «catequistas», que, en la Iglesia, tenían la misión de promover en los creyentes una adecuada formación relativa al patrimonio doctrinal de la tradición apostólica.

Leamos a continuación las enseñanzas de Gregorio, quien junto con su hermano Basilio y con Gregorio Nacianceno formaron lo que se conoce como los Padres Capadocios.

La Gran Catequesis

Introducción

«Los que se hallan al frente del misterio de la fe necesitan la doctrina catequética para que la Iglesia vaya multiplicándose con el aumento de las almas salvadas, haciendo llegar al oído de los infieles la auténtica doctrina»

El libre albedrío en la divinidad:

I.7. Por tanto, si el Verbo vive porque es la vida, también tiene en todo caso el libre albedrío, ya que ningún ser vivo carece de albedrío. Ahora bien, santo y bueno será considerar que lógicamente este libre albedrío es además poderoso, puesto que, de no reconocer el poder, habría que suponer necesariamente la impotencia. 8. Sin embargo, lo cierto es que nada hay más lejos del concepto de la divinidad que la impotencia. En efecto, respecto de la naturaleza divina no se admite la menor disonancia, sino que es absolutamente necesario convenir en que este poder del Verbo es tan grande como lo es su voluntad, y así evitar que en lo simple se considere cualquier mezcla y concurso de contrarios, pues en la misma voluntad se contemplarían la impotencia y el poder, si en unas cosas tuviera poder y en otras fuera impotente. Y como quiera que el libre albedrío del Verbo lo puede todo, no tiene en absoluto inclinación a mal alguno, puesto que la inclinación al mal es ajena a la naturaleza divina. Al contrario, quiere todo cuanto hay de bueno; y si lo quiere, lo puede absolutamente; y si lo puede, no se queda inactivo, sino que transforma en actos toda su voluntad de bien. 9. Ahora bien, el mundo es algo bueno, y todo cuanto hay en él está contemplado con sabiduría y con arte. Por consiguiente, todo es obra del Verbo; del Verbo que vive y subsiste, porque es el Verbo de Dios; y dotado de libre albedrío, porque vive: puede hacer todo lo que elige hacer, y elige todo lo que es absolutamente bueno y sabio, y cuanto lleve la marca de la excelencia.

El hombre creado a imagen de Dios

V.II. Así pues, este Verbo de Dios, esta Sabiduría, esta Potencia es, según nuestra lógica demostración, el Creador de la naturaleza humana. No que alguna necesidad le haya llevado a formar al hombre, sino que ha producido el nacimiento de tal criatura por sobreabundancia de amor. Efectivamente, era necesario que su luz no quedara invisible, ni su gloria sin testigos, ni su bondad sin provecho, ni inactivas todas las demás cualidades que contemplamos en la divinidad, de no haber existido quien participara de ellas y las disfrutara. 4. Por tanto, si el hombre nace para esto, para hacerse partícipe de los bienes divinos, necesariamente tiene que ser constituido de tal manera que pueda estar capacitado para participar de esos bienes. Efectivamente, lo mismo que el ojo participa de la luz gracias al brillo que le es propio por naturaleza, y gracias a ese poder innato atrae hacia sí lo que le es connatural, así también era necesario que en la naturaleza humana se mezclara algo emparentado con lo divino, de modo que, gracias a esa correspondencia, el deseo lo empujase hacia lo que le es familiar.

9. El que actualmente la vida humana esté desquiciada no es argumento bastante para defender que el hombre nunca poseyó esos bienes. Efectivamente, siendo el hombre como es obra de Dios, del mismo que por bondad hizo que este ser naciera, nadie en buena lógica podría ni sospechar que el mismo que tuvo por causa de su creación la bondad naciera entre males por culpa de su creador. Pero sí que hay otra causa de que ésta sea nuestra condición actual y de que estemos privados de bienes mejores. Efectivamente, quien creó al hombre para que participara de sus propios bienes e introdujo en la naturaleza del mismo los principios de todos sus atributos, para que gracias a ellos el hombre orientase su deseo al correspondiente atributo divino, en modo alguno le hubiera privado del mejor y más precioso de los bienes, quiero decir del favor de su independencia y de su libertad.
10. Porque, si alguna necesidad rigiese la vida del hombre, la imagen sería engañosa en esta parte, por haberla alterado la desemejanza respecto del modelo, pues, ¿cómo podría llamarse imagen de la naturaleza soberana la que está subyugada y esclavizada por ciertas necesidades? Pues bien, lo que en todo ha sido asemejado a la divinidad debía forzosamente ser también en su naturaleza libre e independiente, de modo que la participación de los bienes pudiera ser premio de la virtud. 11. Ninguna producción de mal tiene su principio en la voluntad de Dios, pues nada se le podría reprochar a la maldad si ella pudiera dar a Dios el título de creador y padre suyo. Sin embargo, de alguna manera el mal nace de dentro, producido por el libre albedrío, siempre que el alma se aparta del bien. 12. Por tanto, puesto que lo propio de la libertad es precisamente el escoger libremente lo deseado, Dios no es una causa de tus males, pues Él formó tu naturaleza independiente y sin trabas, sino tu imprudencia, que prefirió lo peor a lo mejor.

Dios no es el autor ni la cusa del mal

VII.3. […] toda maldad se caracteriza por la privación del bien, pues no existe por sí misma ni se la considera como substancia objetiva. Efectivamente, fuera del libre albedrío ningún mal existe en sí mismo, al contrario, si se llama así, es por la ausencia del bien. 4. Por consiguiente, Dios es ajeno a toda causalidad del mal, pues El es el Dios hacedor de lo que existe y no de lo que no existe: el que creó la vista y no la ceguera; el que inauguró la virtud y no la privación de la virtud; el que propuso a los que llevan vida virtuosa como premio de su buena elección el don de los bienes, sin someter a la naturaleza humana al yugo de su propia voluntad por vía de necesidad violenta, atrayéndola al bien aunque no lo quiera, como si fuera un objeto inanimado. Si cuando el sol resplandece límpido desde el claro cielo, cerramos voluntariamente los párpados y quedamos sin vista, no podemos culpar al sol de que no veamos.

VIII.3. Efectivamente, cuando por un libre movimiento de nuestro albedrío nos atrajimos la participación en el mal, mezclando el mal con nuestra naturaleza mediante cierto placer, como algo venenoso que sazona la miel, y por esta razón caímos de nuestra felicidad, que nosotros concebimos como ausencia de pasiones, nos vimos transformados en la maldad, esta es la razón de que el hombre, cual jarro de arcilla, y vuelva a disolverse en la tierra, para que, una vez separada la suciedad que en él se encierra ahora, sea remodelado mediante la resurrección en su forma del principio. 13. Porque realmente Dios conocía el futuro, y no impidió el impulso hacia lo hecho. Efectivamente, que el género humano se desviaría del bien, no lo ignoraba el que todo lo domina con su potencia cognoscitiva y ve por igual lo que viene y lo que pasó. 14. Sin embargo, lo mismo que contempló la desviación, así también observó su reanimación y vuelta al bien. Por tanto, ¿qué era mejor: no traer en absoluto nuestra naturaleza a la existencia, puesto que la futura creatura se desviaría del bien, o traerla y, ya enferma, reanimarla de nuevo por la penitencia y volverla a la gracia del principio?

XXI.1. […] el hombre está creado como imitación de la naturaleza divina y conserva esta semejanza con la divinidad mediante los demás bienes y el libre albedrío, aunque, por necesidad, es una naturaleza mudable. 

Los adversarios preguntan por qué no todos creen y son salvos

XXX.2. 2. Pero los adversarios, dejando de lado sus reproches al misterio acerca de este punto doctrinal, lo acusan de que la fe no haya llegado en su difusión a todos los hombres. ¿Por qué razón -dicen- la gracia no ha llegado a todos los hombres, sino que, junto a algunos que abrazaron la doctrina, queda una porción nada pequeña sin ella, bien porque Dios no quiso repartir a todos generosamente su beneficio, bien porque no pudo en absoluto? En ninguno de los dos casos está libre de reproche, pues ni es digno de Dios el no querer el bien, ni lo es el no poder hacerlo. Si, pues, la fe es un bien, ¿por qué-dicen- la gracia no llega a todos? 3. Pues bien, si en nuestra doctrina afirmásemos lo siguiente: que la voluntad divina distribuye por suertes la fe entre los hombres, y así unos son llamados, mientras otros no tienen parte en la llamada, entonces seria el momento oportuno para avanzar dicha acusación contra· el misterio. Pero, si la llamada se dirige por igual a todos, sin tener en cuenta la dignidad ni la edad ni las diferencias raciales (porque, si ya desde el comienzo de la predicación los servidores de la doctrina, por una inspiración divina hablaron a la vez las lenguas de todos los pueblos, fue para que nadie pudiera quedar sin participar de la enseñanza), ¿cómo, pues, podría alguien razonablemente acusar todavía a Dios de que su doctrina no se haya impuesto a todos? 

4. En realidad, el que tiene la libre disposición de todas las cosas, por un exceso de su aprecio por el hombre dejó también que algo estuviese bajo nuestra libre disposición, de lo cual únicamente es dueño cada uno. Es esto el libre albedrío, facultad exenta de esclavitud y libre, basada sobre la libertad de nuestra inteligencia. Por consiguiente, es más justo que la acusación de marras se traslade a los que no se dejaron conquistar por la fe, y no que recaiga sobre el que ha llamado para dar el asentimiento. 5. De hecho, cuando en los comienzos Pedro proclamó la doctrina delante de una numerosísima asamblea de judíos, y aceptaron la fe en la misma ocasión unos tres mil, los que no se habían dejado persuadir, aunque eran más que los que habían creído, no reprocharon al apóstol el no haberles convencido. No hubiera sido razonable, efectivamente, puesto que la gracia se había expuesto en común, que quien había desertado voluntariamente no se culpara a sí mismo, sino a otro, de su mala elección.

No existe una gracia irresistible

XXXI. 1. Pero ni siquiera frente a tales razones se quedan ellos sin replicar quisquillosamente. De hecho dicen que Dios, si lo quiere, puede arrastrar forzadamente a aceptar el mensaje divino incluso a los que se resisten. Pues bien, ¿dónde estaría en estos casos el libre albedrío? ¿Donde la virtud? ¿Dónde la alabanza de los que viven con rectitud? Porque sólo de los seres inanimados y de los irracionales es propio el dejarse llevar por el capricho de una voluntad ajena. La naturaleza racional e inteligente, por el contrario, si abdica de su libre albedrío, con él pierde también la gracia de la inteligencia, pues, ¿para qué se iba a servir de la mente, si el poder de elegir según el propio albedrío se halla en otro?

2. Ahora bien, si el libre albedrío quedase inactivo, la virtud desaparecería necesariamente, impedida por la inercia de la voluntad. Y si no hay virtud, la vida pierde su valor, se elimina la alabanza de los que viven rectamente, se peca impunemente y no se discierne lo que diferencia a las vidas. Porque, ¿quién podría todavía vituperar al libertino y alabar al virtuoso, como es de razón? La excusa que cada uno tiene a mano es ésta: ninguna decisión depende de nosotros, sino que un poder superior conduce a las voluntades humanas a lo que es capricho del amo.
Por tanto, no es culpa de la bondad divina el que la fe no nazca en todos, sino de la disposición de los que reciben el mensaje predicado.

El nuevo nacimiento no es por imposición

XXXIX. l. Efectivamente, los demás seres nacidos deben su existencia al impulso de sus progenitores, mientras que el nacimiento espiritual depende del libre albedrío del que nace. Pues bien, como quiera que en este último caso el peligro consiste en errar sobre lo que conviene, pues la elección es libre para todos, bueno sería, digo, que el que se lanza a realizar su propio nacimiento conozca de antemano, por la reflexión, a quién le será provechoso tener por padre, y de quién le será mejor constituir la naturaleza, pues se dice que en esta clase de nacimiento se escoge libremente a los padres. 2. Ahora bien, siendo así que los seres se dividen en dos partes, el elemento creado y el increado, y puesto que la naturaleza increada posee en sí misma la inmutabilidad y la estabilidad, mientras la creación está sujeta a alteración y a mudanza, el que reflexionando elige lo que es provechoso, ¿de quién preferirá ser hijo: de la naturaleza que contemplamos sujeta a mudanza, o del que posee una naturaleza inmutable, firme en el bien y siempre la misma?

3. Que aquí la mente del oyente se mantenga sobria y no se haga ella misma hija de una naturaleza inconsistente, puesto que le es posible hacer de la naturaleza inmutable y estable el principio de su propia vida.

Conclusión

XL. 8.  Por tanto, puesto que éstas son las realidades que se ofrecen a nuestra esperanza de la vida futura, las cuales son en la vida el resultado correspondiente al libre albedrío de cada uno en conformidad con el justo juicio de Dios, deber de hombres prudentes es mirar, no al presente, sino al futuro, echar en esta breve pasajera vida los cimientos de la dicha inefable, y y mediante la buena elección del albedrío, mantenerse ajenos a la experiencia del mal ahora, en esta vida, y después de esta vida, en la recompensa eterna.

Recopilación de textos– Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 –

Contra el calvinismo – Roger Olson

Contra el calvinismo, Capítulo 4 primera parte, traducido al español por Gabriel Edgardo Llugdar

Fui a oír aun famoso oficial del gobierno, que también era un conocido cristiano evangélico, hablando en la capilla de nuestra universidad. Esperaba que se ocupara de los peligros de fumar cigarrillos -porque precisamente por eso era conocido, era un guerrero contra el tabaco. Pero ese no es el tema que trató en su discurso en la capilla. En cambio, durante una hora, habló del siguiente tema: «Dios mató a mi hijo». No me sorprendió del todo, porque sabía que era miembro de una gran e influyente iglesia reformada. Sin embargo, nunca había oído a ningún calvinista presentar un tema tan directo. El doctor habló elocuentemente y conmovedoramente sobre la trágica muerte de su hijo, un joven adulto, en un accidente de alpinismo; y en varios momentos se detuvo, miró intencionadamente al joven público y dijo: «Dios mató a mi hijo».

El orador dejó muy claro lo que quería decir. No quiso decir que Dios permitió que su hijo muriera o que simplemente permitiera que sucediera. Más bien, quiso decir que Dios planeó la muerte y la hizo realidad. No dijo que Dios causó la muerte, pero su más que frecuente repetición del título de la conferencia ciertamente implicaba esto: «Dios mató a mi hijo».

También dejó muy claro que el evento no era un suceso inusual de la intervención de Dios; lo que quería decir era que toda muerte, como todo evento, es planeada y gobernada por Dios de tal manera que hace el evento inevitable. (Estoy seguro de que diría, si se le preguntase, que Dios usa causas secundarias como el clima y la humedad y el equipo defectuoso, pero eso no era pertinente para él. Todo lo que le importaba era que Dios había matado a su hijo). En otras palabras, este estadista cristiano estaba declarando públicamente que Dios es absolutamente soberano hasta en los más pequeños detalles, y que Dios planea cada evento, incluyendo las tragedias, y las hace realidad.

Lo que fue especialmente significativo de esta presentación de la visión calvinista de la soberanía divina en la providencia (el gobierno de Dios de la historia y de las vidas), fue la razón del orador para que creyera en ella con tanta pasión. Por supuesto, creía en este tipo de soberanía porque pensaba que era bíblica. Pero también dejó claro que creía en ello porque era lo único que le daba consuelo y esperanza ante una tragedia tan devastadora. Si la muerte de su hijo fue simplemente un accidente y no era parte del plan de Dios, dijo, no podía vivir con su total aleatoriedad y falta de propósito. Sólo podía encontrar consuelo en la muerte de su hijo si este era un acto de Dios, y de ninguna manera un accidente.

Mientras escuchaba, imaginaba en lo que diría este gran estadista si la muerte de su hijo no fuera, como él decía, una muerte rápida e indolora, sino más bien una muerte lenta, agonizante y dolorosa, por ejemplo, de cáncer. Tales muertes suelen ocurrir ¡y a veces con niños y jóvenes! Recuerdo que un día visité a la amiga adolescente de mi hija en el hospital, y escuché a una criatura gritando en agonía ininterrumpidamente durante los treinta minutos que estuve allí. Eran gritos escalofriantes de tormenta absoluta, que resonaban en los pasillos del hospital. Nunca escuché nada como eso, y me estremeció. ¿Y si los padres de esa criatura le preguntaran al orador: «¿Cree que nuestro pequeño está siendo muerto de esta manera por Dios?» ¿Qué diría él? Si fuera coherente consigo mismo y con su teología, tendría que decir que sí.

Estaba trabajando en mi oficina un día cuando sonó el teléfono. Era un pastor que había leído en el periódico estudiantil sobre mi rechazo al calvinismo. Exigió saber: «¿Cómo no puedes creer en la soberanía de Dios?» Le pregunté qué quería decir con la soberanía de Dios y me contestó, «Quiero decir, el hecho de que Dios controla todo lo que acontece.»

Le respondí con una pregunta: «¿Esa soberanía incluye el pecado y el mal?»

Hizo una pausa, «No».

Entonces pregunté: «¿Realmente crees en la soberanía de Dios?».  Se disculpó y colgó el teléfono.

Lo que quería decirle al pastor era que realmente creo en la soberanía de Dios -con todo mi corazón, alma y mente. Creo, como la Biblia enseña y todos los cristianos deben creer, que nada puede suceder sin el permiso de Dios. Esto es lo que algunos llaman una «visión débil» de la soberanía de Dios (aunque no tiene nada que ver con ninguna «debilidad» de Dios), donde el calvinismo suele afirmar una «visión fuerte» de la soberanía de Dios. Vamos a examinar la doctrina calvinista de la providencia divina, la doctrina de la soberanía de Dios sobre la naturaleza y la historia.

LA DOCTRINA CALVINISTA DE LA PROVIDENCIA DE DIOS

Ulrico Zwinglio y Juan Calvino

Muchos estudiosos consideran que el verdadero fundador de la tradición reformada es Ulrico Zwinglio, quien escribió un extenso ensayo titulado De la Providencia. Este ensayo influyó en Calvino y, a través de él, a toda la tradición reformada (aunque muchos reformados, especialmente los que se llaman a sí mismos «revisionistas», han llegado a rechazar gran parte de este ensayo). Zwinglio definió la providencia como «el dominio y la dirección de Dios de todas las cosas en el universo. Porque si algo se guiara por su propio poder o perspicacia, también la sabiduría y el poder de nuestra Deidad serían muy deficientes»[1]. Zwinglio continuó su exposición negando que nada en este mundo es «contingente, fortuito o accidental», ya que sólo Dios es la «única causa» de todo, por lo que las otras llamadas causas son simplemente «instrumentos del obrar divino»[2].

Zwinglio basó gran parte de su fuerte doctrina de la soberanía en la filosofía; comenzó con una idea preconcebida de Dios como la realidad todo-determinante, y sacó de ella la conclusión de que todo debe ser una manifestación del poder de Dios, o de lo contrario Dios no sería Dios. Por supuesto, Zwinglio también apeló a las Escrituras, como todos los defensores de la fuerte doctrina de la soberanía de Dios. Será útil analizar algunos pasajes de la Biblia supuestamente de apoyo, antes de profundizar en el análisis de la doctrina de Calvino, y de las interpretaciones de la providencia de los calvinistas posteriores.

En el capítulo 3, vimos que los calvinistas apelan a las historias de José y la crucifixión de Jesús para apoyar la visión de la soberanía providencial de Dios como detallada y meticulosa, incluyendo el mal. Por supuesto, no todos los eruditos bíblicos o intérpretes deducen esta doctrina de estas historias y eventos. Por ejemplo, ¿no es posible que Dios dijera «lo tornó en bien» en el sentido de que podría haber impedido los acontecimientos, pero eligió permitirlos? La mayoría de los calvinistas argumentarán aquí que hay poca diferencia, si es que la hay, entre esa opinión y la que ellos defienden, pero yo argumentaré que la diferencia es grande.

Los calvinistas apelan a las afirmaciones de los profetas del Antiguo Testamento, como el pasaje de Amós 3.6 ¿Se tocará la trompeta en la ciudad, y no se alborotará el pueblo? ¿Habrá algún mal en la ciudad, el cual Jehová no haya hecho? Pero hay otros pasajes, como Proverbios 16:33 La suerte se echa en el regazo; Mas de Jehová es la decisión de ella; Isaías 14:27 Porque Jehová de los ejércitos lo ha determinado, ¿y quién lo impedirá? Y su mano extendida, ¿quién la hará retroceder?; 43,13 Aun antes que hubiera día, yo era; y no hay quien de mi mano libre. Lo que hago yo, ¿quién lo estorbará?; 45.7 que formo la luz y creo las tinieblas, que hago la paz y creo la adversidad. Yo Jehová soy el que hago todo esto. Todos estos pasajes indican la autoridad supervisora y el dominio de Dios hasta los detalles. Por ejemplo, Proverbios 16.33: «La suerte está en el regazo, pero la decisión viene del Señor», mientras que Isaías 45.7 dice: «Formo la luz y creo oscuridad, promuevo la paz y causo la desgracia; Yo, el Señor, hago todas estas cosas». Casi no hay necesidad de más citas; estos dos pasajes por sí solos parecen proporcionar una prueba de la fuerte visión de la providencia de Dios. Más adelante en este capítulo, por supuesto, argumentaré que hay interpretaciones alternativas que mejor expresan la soberanía de Dios, y que no hacen de Dios el autor del mal.

Calvino continuó con su doctrina de la soberanía de Dios sobre la historia, y de la meticulosa providencia de Dios, a partir de donde se detuvo Zwinglio, aunque no lo defendió desde la filosofía, sino principalmente de las Escrituras (lo cual no quiere decir que él no fue influenciado por la filosofía). En una vívida ilustración, escribió:

Para poner un ejemplo, supongamos que un mercader, entrando en un bosque con buena escolta, se extravía y cae en manos de salteadores y le cortan el cuello. Su muerte no solamente hubiera sido prevista por Dios, sino también determinada par su voluntad. Pues no se dice solamente que Dios ha visto de antemano cuanto ha de durar la vida de cada cual, sino también que “ha puesto límites de los cuales no pasara” (Job 14,5). Sin embargo, en cuanto la capacidad de nuestro entendimiento puede comprenderlo, todo cuanto aparece en la muerte del ejemplo parece fortuito. ¿Que ha de pensar en tal caso un cristiano? Evidentemente, que todo cuanto aconteció en esta muerte era casual por su naturaleza; sin embargo, no dudará por ello de que la providencia de Dios ha presidido para guiar la fortuna a su fin.[3]

Calvino resume toda la doctrina de la providencia de Dios de esta manera: «jamás se levanta viento alguno sin especial mandato de Dios»[4]. En otro lugar, él argumenta que el gobierno providencial de Dios sobre la historia no puede ser expresado por medio de un permiso; Dios no permite simplemente cualquier cosa, sino que ordena y más que ciertamente las ejecuta. Para Calvino, esto se ve más claramente en la caída de Adán, que fue predeterminada por Dios. En caso de que haya alguna duda sobre la fuerza de la doctrina de la providencia para Calvino, citaré este pasaje de sus Institutos:

Resumiendo, pues: cuando decimos que la voluntad de Dios es la causa de todas las cosas, se establece su providencia para presidir todos los consejos de los hombres, de suerte que, no solamente muestra su eficacia en los elegidos, que son conducidos por el Espíritu Santo, sino que también fuerza a los réprobos a hacer lo que desea[5].

¿Cómo Calvino podría posicionarse en una forma más directa y más fuerte que esta? Dios forzó al réprobo, al malvado, para que obedezcan su voluntad. En otras palabras, incluso el mal hecho por los malvados es pre-ordenado y hecho realidad por Dios. Calvinistas posteriores, como Sproul, afirmarán que el calvinismo no dice que Dios obliga a los malvados a hacer obras malvadas. Calvino parecía pensar así, incluso argumentó que Dios permanece inmaculado por la maldad de tales personas, ya que sus motivos son buenos mientras que los motivos de estos malvados son malos. (Por supuesto, ¡esto simplemente plantea la cuestión de si el mal se originó en los motivos del hombre, o en los de Dios que lo determinó!).

Jonathan Edwards

Las visiones de los calvinistas posteriores sobre la providencia de Dios son en gran medida consistentes con las de Zwinglio y Calvino. En otras palabras, en general, el rígido calvinismo de Zwinglio a Calvino, de Calvino a Edwards, de Edwards a Boettner, de Boettner a Sproul, y de Sproul a Piper, constituye el determinismo divino, a pesar de las fuertes objeciones de algunos calvinistas a esta terminología. Empezamos con Jonathan Edwards.

Edwards enseñó la doctrina más fuerte posible del dominio de Dios. Para él, Dios no sólo es la realidad totalmente determinante; crea todo el mundo ex nihilo (de la nada) en todo momento y no trabaja por medio de causas secundarias[6]. Todo, sin excepción, es directa e inmediatamente causado por Dios, incluido el mal. Edwards insistió en que todas las cosas, incluyendo el pecado y el mal, se derivan de «una fijación previa e infalible del evento futuro [es decir, de todos los eventos]», de modo que todo sucede de acuerdo con una «providencia universal determinante» que impone «algún tipo de necesidad de todos los eventos»[7]. Edwards cierra el tema:

Dios, en su providencia, ordena verdadera y decisivamente todas las voluntades de los agentes morales, ya sea por influencia positiva o por permiso; y siendo permitido universalmente, que lo que Dios hace en materia de voluntades virtuosas del hombre, ya sea más o menos, es por alguna influencia positiva, y no por mero permiso, como en materia de voluntades pecaminosas[8].

Los lectores no deben confundirse con el uso que Edwards hace del término «permiso», ya que esto debe entenderse en el contexto de sus declaraciones anteriores sobre la «providencia determinante» y la «necesidad de todos los eventos». Claramente, por «permiso» Edwards simplemente quiere decir que en el caso del mal, Dios no obliga o coacciona a la gente a pecar, pero Él hace que suceda. Alguien puede preguntarse ¿por qué Edwards (y otros calvinistas) se echa atrás y hace uso del «permiso» cuando su explicación general de la providencia de Dios requiere algo más específico y directo?

De hecho, Edwards no sólo afirmó la soberanía determinante y absoluta de Dios sobre todos los eventos del mundo, sino que también afirmó la necesidad de las propias decisiones de Dios. Esto hace que su creencia sea lo que yo llamo determinismo divino. Para él, todo lo que sucede, incluso en la propia mente y voluntad de Dios, es necesario. Para aquellos que dudan de esto, consideren que Edwards afirmaba «la necesidad de los actos de la voluntad de Dios[9].

Por supuesto, Edwards no quiso decir que alguna fuerza fuera de Dios, o incluso dentro de Dios, obligue a Dios a decidir y actuar como lo hace. Más bien, «la determinación necesaria de la voluntad de Dios en todas las cosas [es] para lo que él considera ser lo mejor y más apropiado[10]. En otras palabras, «La voluntad de Dios es determinada por su propia sabiduría infinita y totalmente suficiente en todo»[11]. El resultado inexorable de esto debe ser que la creación del mundo, por Dios, es necesaria y no contingente. En otras palabras, ella no es libre.

Algunos defensores de Edwards pueden objetar que el teólogo puritano reivindicaba que las acciones de Dios son libres. De hecho, él reivindicaba eso. ¿Pero cómo él reconciliaba estas cosas? Edwards argumentó que el libre albedrío sólo significa hacer lo que está de acuerdo con un motivo o disposición más fuerte. Para él, como para la mayoría de los calvinistas que desean abrazar un cierto sentido del libre albedrío tanto en Dios como en las criaturas, el libre albedrío no es ser capaz de hacer lo contrario de lo que uno hace (el poder de la elección contraria), que es el sentido libertario del libre albedrío; sino sólo hacer lo que uno quiere hacer aunque esa persona no pueda hacer lo contrario.

Según Edwards, incluso los deseos de alguien siempre están determinados por algo. El corazón, la sede de las disposiciones, determina los actos de la voluntad humana tan seguramente como la sabiduría divina determina sus decisiones y acciones. Esto es lo que los filósofos han llegado a llamar de «compatibilismo» -la  creencia de que el libre albedrío es compatible con el determinismo. Esto probablemente no es lo que la mayoría de la gente quiere decir por libre albedrío, la capacidad de hacer lo contrario de lo que alguien, de hecho, hace. Pero según el compatibilismo, el único momento en que alguien no es libre es cuando la persona está siendo forzada a hacer algo que ella no quiere hacer. En este sentido, entonces, la creación del mundo por parte de Dios es «libre» porque es lo que Dios quería hacer. Pero eso no quiere decir que Dios pudiera haber hecho lo contrario.

Alguien tiene que cuestionar la visión ortodoxa de Edwards. Toda la cuestión de la ortodoxia cristiana tradicionalmente afirmando la libertad de la creación, es para garantizar que está dentro de la esfera de la gracia, no de la necesidad. Todo lo que es necesario no puede ser gracioso. Además, si la creación del mundo por parte de Dios era necesaria, entonces el mundo es, en cierto sentido, parte de Dios -un aspecto de la existencia misma de Dios. Esto se conoce como panenteísmo: la creencia de que Dios y el mundo son realidades interdependientes [Doctrina filosófica y teológica del siglo XIX, que defendía que el mundo está en Dios y es Dios, pero no constituye la totalidad de Dios]. La mayoría de los cristianos ortodoxos siempre han considerado el panenteísmo como una herejía[12].

En realidad no estoy acusando a Edwards de herejía; más bien, lo estoy acusando de inconsistencia, porque claramente no tenía intención de hacer que Dios, de ninguna manera, dependiera del mundo. El punto es que sus reflexiones especulativas sobre la soberanía de Dios lo llevaron a conclusiones con las cuales él probablemente no se sentía cómodo, y probablemente no se mantuvo de la misma manera en todo momento. Sin embargo, a pesar de las intenciones de Edwards, su fuerte doctrina de soberanía -determinismo divino-  es un terreno resbaladizo que conduce al panenteísmo.

Otro tema con el que Edwards tiene que lidiar es la relación de Dios con el pecado y el mal. ¿Su fuerte doctrina de la providencia no lleva inevitablemente a Dios a ser el autor del pecado y del mal? Edwards estaba claramente incómodo con esto, pero al mismo tiempo admitió esto en cierto sentido. En primer lugar, su explicación de cómo Dios hizo efectiva la caída de Adán es que Dios retiró de Adán «aquellas influencias sin las cuales la naturaleza será corrupta», pero esto no hace a Dios el autor del pecado[13].  Para hacer el punto más claro, Edwards declaró que «la primera llegada o existencia de esa disposición maligna en el corazón de Adán fue por el permiso de Dios; que él podría haberla impedido, si así lo hubiese querido, proveyendo tales influencias de su Espíritu que hubieran sido absolutamente efectivas para prevenir la disposición maligna, que en verdad, de hecho, él retuvo (o retiró de Adán)»[14].  Aunque Dios se aseguró la primera disposición que dio lugar a todas las demás, Edwards argumenta que Dios no es culpable. A pesar de que Dios haya hecho efectiva la primera disposición que dio lugar a todas las demás, Edwards argumenta que Dios no es culpable. Sólo Adán fue culpable porque sus intenciones eran malvadas. Las intenciones de Dios al determinar el pecado y el mal eran buenas. «Al desear el mal, Dios no hace el mal»[15].

¿Esto, de hecho, absuelve a Dios, por así decirlo, de ser el autor del pecado y del mal? Edwards, por fin, concluyó:

Si por “autor del pecado” queremos decir el que permite o no imposibilita el pecado; y, al mismo tiempo, un organizador del estado de los acontecimientos, de tal manera que, para fines y propósitos sabios, santos y más que excelentes, aquel pecado, ya sea permitido o no impedido, más que cierta e infaliblemente acontecerá: yo digo, si esto es todo lo que se entiende por autor del mal, no niego que Dios es el autor del mal.[16]

Supongo que la mayoría de la gente consideraría esto como siendo el autor del mal. Pero muchos calvinistas, al darse cuenta de que para la mayoría de la gente «autor del mal» significa que Dios obligó a Adán a pecar contra su voluntad, rechazan este lenguaje mientras que al mismo tiempo están de acuerdo con Edwards. Ni Edwards ni ningún calvinista cree que Dios obligó a Adán a pecar contra su voluntad, pero el lenguaje llano dicta que alguien es el «autor» de algo simplemente por hacerlo que suceda, o hacerlo efectivo. Por lo tanto, sostengo que el calvinismo, de hecho, hace a Dios el autor del mal en el sentido de que, de acuerdo con su descripción de la soberanía de Dios, Dios determinó e hizo que sucediese el pecado de Adán.

Mi punto aquí es simplemente este: cuando los calvinistas niegan que su doctrina hace a Dios el «autor del pecado», lo que usualmente quieren decir es que Dios no obligó a Adán (o a nadie) a pecar contra su voluntad. Sin embargo, deben admitir, junto con Edwards, que su doctrina en realidad hace a Dios el «autor del pecado» en el sentido de que Dios tornó cierto [determinó y ejecutó] el que Adán (y toda su posteridad) pecara.

R. C. Sproul

Al igual que Edwards, Sproul rechaza la etiqueta de «determinismo» para su fuerte visión de la soberanía divina, porque él entiende que «determinismo» quiere decir «fuerza externa»[17]. Admite, junto con Edwards y todos los demás calvinistas estrictos, que Dios determina todas las cosas, pero prefiere no llamar a esta «determinación» divina «determinismo»[18].  Uno sólo puede preguntarse qué diferencia esto hace realmente. Seguiré llamando determinismo divino a este punto de vista, siguiendo la definición simple de «determinismo» (tal como figura en varios diccionarios y enciclopedias), que «todo evento se torna necesario por los acontecimientos y las condiciones previas».  «En el contexto de la religión, el determinismo afirma que las acciones de las personas son determinadas por la voluntad de Dios. La gente, en definitiva, no podría actuar de acuerdo al libre albedrío, sino que estaría sometida a la predestinación»[19]. Este es ciertamente el caso de la creencia de Edwards y Sproul, y la mayoría de los otros calvinistas sobre la soberanía de Dios.

Pasemos ahora a la descripción de Sproul de la soberanía providencial de Dios. Sproul es bien conocido por hacer declaraciones un tanto enfáticas y extremas sobre la doctrina calvinista. Por ejemplo, en God’s Elects, escribe que cualquiera que no esté de acuerdo con su creencia (conforme se expresa en la Confesión de Fe de Westminster) sobre la predestinación, debe ser un «ateo convencido»[20]. Para Sproul (y muchos otros calvinistas) la predestinación es más que un concepto acerca de la soberanía de Dios de decidir quién se salvará y quién no; es también un concepto acerca de la «soberanía total» de Dios en todas las cosas. En el capítulo 3 cité la declaración de Sproul de que no puede haber una sola molécula en el universo que no esté bajo el control de Dios. Él es famoso por preguntar al público si creen en la soberanía total de Dios, en el sentido que aquí llamo determinismo divino. Entonces les pregunta ¿cuántos son ateos? A las personas que no han levantado la mano en respuesta a su primera pregunta, les dice que deberían levantar la mano en la segunda pregunta. Su conclusión, por supuesto, es que «si Dios no es soberano, entonces no es Dios. Pertenece a Dios como Dios ser soberano»[21].

Lo extraño de esto es que en su libro Elegidos por Dios, Sproul dice que «eruditos y líderes cristianos» pueden estar en desacuerdo con esta doctrina, pero luego dice que cualquiera que no esté de acuerdo con él debe ser un ateo convencido. ¡No debería sorprenderse si algunos «eruditos y líderes cristianos» se ofenden por esa sugerencia![22] Muchos cristianos coinciden con él en que la soberanía de Dios es una parte esencial de la naturaleza de Dios, pero sin estar de acuerdo con su interpretación de esa soberanía.

Entonces, ¿cuál es la verdadera doctrina de Sproul acerca de la predestinación/providencia? Obtenemos un claro indicio en su definición de la predestinación: «Incluye todo lo que viene a acontecer en el tiempo y el espacio»[23]. En otras palabras, la predestinación, en su sentido más amplio, es simplemente otra palabra para la determinación de Dios de todos los eventos: providencia meticulosa.  Él afirma que todo lo que sucede es la voluntad de Dios[24]. Para concluir esto, escribe:

El movimiento de cada molécula, las acciones de cada planta, la caída de cada estrella, las elecciones de cada criatura volitiva, todos estos están sujetos a su voluntad soberana. No hay moléculas indisciplinadas sueltas en el universo más allá del control del Creador. Si tal molécula existiera, podría ser la mosca crítica en el aceite eterno. [25]

En otras palabras, «una molécula indisciplinada podría destruir todas las promesas que Dios ha hecho acerca del resultado de la historia»[26]. Sproul continúa haciendo una distinción entre los dos sentidos de la voluntad de Dios: la voluntad decretiva de Dios y la voluntad permisiva de Dios[27]. Tal distinción puede aliviar cierta ansiedad acerca del papel de Dios en el mal, pero luego quita con una mano lo que ha dado con la otra: «lo que Dios permite, él decreta permitirlo»[28]. En otras palabras, el permiso de Dios es voluntario e incluso determinante, sólo refleja y promulga los eternos decretos de Dios. Así, incluso el pecado se encuentra tanto en la voluntad decretiva de Dios como en la voluntad permisiva de Dios. La última no determina a la primera de ninguna manera, o de lo contrario, Dios no sería soberano. Lo que Dios permite, él decretó permitirlo, incluyendo el pecado. La forma en que Sproul explica la relación entre la voluntad decretiva de Dios y la voluntad permisiva de Dios tiende a derrumbar las dos juntas. El espectro de un Dios que desea el pecado y el mal aún se cierne sobre él.

Para obtener una comprensión más completa de la doctrina de Sproul acerca de la soberanía providencial de Dios, es útil mirar su visión del libre albedrío. Por un lado, a diferencia de algunos calvinistas, Sproul afirma que Adán y Eva cayeron por su propia voluntad: «El calvinismo ve a Adán pecando por su propio libre albedrío, y no por la coacción divina»[29].  Además, sobre la Caída, dice:

«Adán se lanzó en el pozo [de la depravación y la muerte espiritual]. En Adán, todos nos arrojamos al pozo. Dios no nos arrojó dentro del pozo»[30].

Algunos de los lectores de Sproul son falsamente consolados por esto –como si aliviara el problema de la elección soberana de Dios de que Adán pecara. Pero esto no está nada claro de ningún modo. Es importante mirar más de cerca lo que Sproul quiere decir con «libre albedrío». Allí se vuelve al compatibilismo de Edwards, en el que el «libre albedrío» es simplemente hacer lo que quieres hacer aunque no puedas hacer lo contrario. Al igual que Edwards (en muchos sentidos el mentor de Sproul), Sproul argumenta que «siempre elegimos de acuerdo con la inclinación que es más fuerte en el momento»[31]. Esto también sería cierto para Adan, ya que tanto Edwards como Sproul están simplemente explicando lo que el «libre albedrío» significa siempre. Sproul explica aún más: «Hay una razón para cada elección que hacemos. En un sentido limitado, cada elección que hacemos está determinada»[32]. ¿Determinada por qué? Por nuestras inclinaciones y motivos internos.

Todo lo que se necesita hacer para ver que esto realmente no resuelve el problema de Dios y el mal, es volver a pensar en el primer pecado de Adán y el motivo que lo controló y, que en verdad, lo causó. En otras palabras, lo que Sproul está diciendo es que el pecado de Adán estaba predeterminado por su disposición interior a pecar. Adán no podría haber hecho nada diferente de lo que hizo. Sproul dice que esto no es determinismo, porque él define el determinismo como «coacción por fuerzas externas», lo que de hecho no tiene nada que ver con ello, como ya hemos observado. Él parece estar inventando esta definición arbitrariamente para simplemente evitar su visión determinista de la historia, incluyendo la caída.

La pregunta para Sproul, y para todos los calvinistas que usan este enfoque, es esta: ¿de dónde vino la mala inclinación de Adán? Para ellos, no puede venir del libre albedrío porque el libre albedrío es simplemente actuar sobre las inclinaciones de alguien. Más adelante en este capítulo exploraré más a fondo este dilema del calvinismo. Aquí simplemente quiero plantear el problema para las explicaciones típicas de Sproul, y de otros calvinistas, acerca de la caída de la humanidad al pecado y al mal, y la participación de Dios en ello. Un indicio de lo que está por venir: parece lógicamente necesario, por esta descripción del libre albedrío y la soberanía de Dios, trazar la primera inclinación del mal hacia Dios como su fuente, lo que por supuesto ¡ningún calvinista quiere hacer!

Loraine Boettner

Ahora dejo a Sproul y me dirijo a Boettner. ¿Qué dijo sobre la providencia soberana de Dios?  Según Boettner, la visión reformada de la providencia de Dios es que Dios «muy obviamente predeterminó cada evento que sucedería… Incluso los actos pecaminosos de los hombres están incluidos en ese plan»[33]. Pero, así como Sproul, Boettner quiere decir que Dios sólo permite los actos pecaminosos de la gente; no los causa. Sin embargo, como Sproul, quita con una mano lo que dio con la otra al decir esto:

Incluso las acciones pecaminosas de los hombres [incluyendo el primer pecado de Adán] sólo pueden ocurrir con su permiso [de Dios]. Y una vez que Él permite, no a regañadientes sino deseosamente [voluntariamente], todo lo que pasa –incluyendo las acciones y el destino último de los hombres– tales cosas deben ser, en cierto sentido, de acuerdo con lo que Él deseó y planeó.[34]

En otras palabras, incluso el primer acto pecaminoso (y, por lo tanto, la primera inclinación para pecar) fue deseosamente planeado y pretendido por Dios, ya que él lo deseó. Boettner insiste, sin embargo, en que Dios nunca peca o incluso hace que la gente peque. Sin embargo, a fin de realizar su propósito y plan, tornó cierto [aseguró] el primer pecado. ¿Cómo?

Todo lo que necesitamos saber es que Dios gobierna a sus criaturas, que su control sobre ellas es tal que ninguna violencia es hecha a sus naturalezas, y que su control es consistente con Su propia pureza y excelencia. Dios presenta de tal manera los estímulos externos que el hombre actúa de acuerdo a su propia naturaleza, pero hace exactamente lo que Dios planea que haga[35].

Más adelante en este capítulo exploraré esto más a fondo, y preguntaré si esto realmente exime a Dios de ser el autor del pecado y el mal. Esto es en realidad diferente a decir que Dios determina el pecado y el mal y que activamente los hace efectivos. ¿Es la terminología del mero permiso realmente apropiada para esta descripción del papel de Dios en el pecado y el mal? Si Dios introduce a la gente «estímulos externos» garantizados para resultar en sus pecados, ¿no hace eso a Dios el autor de sus pecados? Si es así, ¿cómo es que ellos son responsables y Dios no?

Paul Helm

Ahora analizaremos a Paul Helm, otro testimonio calvinista de la fuerte doctrina de la providencia, que creo que pone al calvinismo en problemas al llevar inexorablemente a la «consecuencia lógica y necesaria» de que Dios es el autor del pecado y del mal, e incluso de todo el sufrimiento inocente. La obra de Helm, La Providencia de Dios, es ampliamente considerada un clásico contemporáneo del pensamiento calvinista. Vea aquí cómo expresa la soberanía de Dios en la providencia: «No sólo cada átomo y molécula, cada pensamiento y deseo, es mantenido en existencia por Dios, sino que cada curva y cada giro de todo ello está bajo el control directo de Dios»[36]. Así que «la providencia de Dios es ‘refinada’, se extiende a la ocurrencia de acciones individuales y a cada aspecto de cada acción»[37]. Por supuesto, Helm reconoce que para muchos de sus lectores esta fuerte visión de la soberanía de Dios promoverá aún más el debate del problema del mal. ¿Es Dios, entonces, el autor del pecado y del mal? ¿Y dónde queda la bondad de Dios?

Este problema de la maldad, y el papel de Dios en ella, se torna aún más problemático cuando Helm se vuelve para describir cómo Dios gobierna el mal en el mundo:

Pues de acuerdo con la visión ‘exenta de riesgos’ [la visión de Helm de la providencia de Dios en la cual Dios no se arriesga], Dios controla todos los eventos y también da mandamientos morales que son desobedecidos en algunos de los muchos eventos que él controla. Por ejemplo, él ordena a los hombres y mujeres que amen a su prójimo, mientras que al mismo tiempo controla acciones que son maliciosas y odiosas.[38]

Según Helm, Dios tiene dos voluntades: «la que acontece» (la cual él decreta y torna cierta) y «la que debe acontecer» (que él ordena y que a menudo va en contra de lo que él decreta). Algunos calvinistas se refieren a estas voluntades como «voluntad decretiva» y «voluntad preceptiva» de Dios. En otras palabras, de acuerdo con esta visión de la providencia de Dios, Dios ordenó a Adán y Eva que no comieran del árbol del conocimiento del bien y del mal (voluntad preceptiva) mientras que al mismo tiempo (o desde la eternidad) decretó que ellos comieran del árbol. La pregunta crucial que se plantea es ¿cómo puede Dios ser bueno y no estar en conflicto consigo mismo? Dios garantiza que sus ordenanzas morales serán desobedecidas. ¿Cómo puede Dios hacer esto sin obligar a la gente a pecar? ¿Y cómo puede hacer esto sin ser responsable del pecado?

En este punto, Helm, como muchos calvinistas, se vuelve hacia la retención de la influencia divina por parte de Dios, de modo que la gente peca naturalmente sin que Dios la haga pecar: «Lo que determina la acción [por ejemplo, la Caída] en la medida en que ella es maligna, es la negación divina. Dios retiene su bondad o gracia, y entonces el agente forma una motivación o razón moralmente deficiente y actúa de acuerdo con ella»[39].

En otras palabras, Dios hace que el mal se realice sin hacer el mal él mismo. El mal, después de todo, reside en el motivo con el cual la acción predestinada [pre-ordenada] es realizada por la criatura. El motivo del pecador es el mal, mientras que el motivo de Dios para pre-ordenar y tornar cierto el mal es el bien. El pecador está pecando porque, a partir de un motivo malo (por ejemplo, el egoísmo) él desobedece la voluntad preceptiva de Dios, aunque él no pueda hacer lo contrario porque Dios retiene [o le niega] la provisión necesaria para no pecar.

Esto plantea muchas preguntas acerca de la bondad de Dios, la responsabilidad humana y la fuente del primer motivo maligno. Helm afirma que a pesar de la participación de Dios en tornar cierto el mal, es un Dios perfectamente bueno, de modo que «la bondad de Dios debe tener alguna relación positiva con los tipos de acciones humanas que consideramos buenas». Si no, ¿por qué atribuir  bondad a Dios?»[40]. Trataré los problemas inherentes a este relato de la providencia de Dios más adelante en este capítulo. Por ahora nos basta con decir que, en el mejor de los casos, tal relato es incoherente.

John Piper

¿Y el influyente John Piper –probablemente  el mentor más importante del nuevo calvinismo entre la generación de jóvenes, incansables y reformados? ¿Qué dice sobre la soberanía y la providencia de Dios, incluyendo el mal? Él sigue a Edwards y se parece mucho a Helm. Como se explicó anteriormente, Piper cree que todo, sin excepción, está sucediendo de acuerdo con el plan y el propósito pre-ordenado de Dios, y que Dios torna todo esto cierto (hace que ocurra) sin participar él mismo en el mal: «De alguna manera (que nosotros no podemos entender completamente) Dios es capaz, sin ser culpable de ‘tentar’, de asegurar que una persona haga lo que Dios le ordena que haga, incluso si esto implica maldad»[41].

Como Helm, Piper afirma dos voluntades en Dios: «Dios decreta un estado de cosas [incluyendo el mal] mientras que también desea y enseña que un estado de cosas diferentes deba acontecer»[42]. Piper niega, en su relato de la providencia, que Dios sea el autor del pecado y del mal, aunque él de hecho se asegure de que las cosas que son contrarias a los mandamientos de Dios se hagan realidad.

Cada uno de los autores citados hasta ahora, en esta sección, dice que todo lo que Dios predetermina [pre-ordena] y torna cierto, incluyendo el pecado y el mal, glorifica a Dios. Boettner es el que dice más sucintamente: «Dios tiene un propósito definido en la permisión [!] de cada pecado individual, habiéndolo ordenado [!] ‘para su propia gloria’»[43]. ¡Incluso las obras de Satanás son pre-ordenadas y controladas por Dios para su gloria![44]

Resumamos la típica visión del calvinismo rígido de la soberanía de Dios. Si bien puede haber matices de diferencia en cada relato, se puede decir con seguridad que hay características comunes compartidas muy ampliamente, de manera que una descripción general puede ser ofrecida. En el calvinismo rígido, la soberanía de Dios en su providencia significa que todo, hasta los más pequeños detalles de la historia y las vidas individuales, incluyendo los pensamientos y acciones de las personas, son pre-ordenados [predeterminados] y asegurados [tornados ciertos] por Dios. Incluso las acciones malas y los pensamientos malvados son planeados y llevados a cabo, de manera que Dios «garantiza» que ellos sucedan para cumplir así su voluntad. Nada, no importa qué, sea lo que sea, está fuera del plan y destino predestinador de Dios.

Con todo, Dios no es manchado por el mal que las criaturas hacen, aunque él haga que suceda, porque sus motivos son siempre buenos, incluso en hacer efectivo el mal que él prohíbe. Y el plan final de Dios es bueno de tal suerte que el mal sirve a su propósito. «Dios desea correctamente estas cosas que los hombres hacen impíamente»[45].  Sin embargo, las criaturas son las únicas responsables del mal que cometen[46].   Dios hace que el pecado y el mal sean cometidos, no obligando o forzando a la gente a cometerlos, sino quitando o reteniendo esa influencia divina que ellos necesitarían para no pecar y no hacer el mal. Todo lo que acontece, incluyendo el pecado, es ordenado por Dios para su propia gloria.

EL PROBLEMA DE LA REPUTACIÓN DE DIOS

Sproul afirma que «cualquier distorsión del carácter de Dios envenena el resto de nuestra teología»[47]. De hecho, los cristianos no calvinistas están completamente de acuerdo con eso, pero ellos consideran que el relato típico del calvinismo rígido, acerca de la soberanía de Dios, conduce inexorablemente a una distorsión del carácter de Dios. Por supuesto, ningún calvinista lo admite, pero ese no es el punto. Los calvinistas a menudo acusan a los arminianos, y a otros no calvinistas, de no llegar al final de las «consecuencias lógicas y necesarias» de sus creencias, por lo que es justo que los arminianos hagan lo mismo con los calvinistas. Hablando en términos generales, con algunas excepciones, los calvinistas afirman la perfecta bondad y el amor de Dios, pero la creencia calvinista en la providencia meticulosa, y en la soberanía totalmente determinante y absoluta (determinismo) minimiza lo ellos que dicen. Parece que quieren mantener el pastel intacto y comerlo al mismo tiempo.

Antes de sumergirnos en mi crítica al relato calvinista de la soberanía de Dios, quiero afirmar clara e inequívocamente que todos los cristianos conservadores, incluidos los no calvinistas, tales como los arminianos, también afirman la soberanía de Dios. A veces los calvinistas insertan ilegalmente su propia definición de soberanía, en el sentido que le dan a esa palabra, de modo que todos los que no están de acuerdo con su determinismo divino no puedan creer en la soberanía divina[48].

Ya he demostrado que los arminianos creen en la soberanía de Dios, y una vez más señalo a los lectores el libro Teología Arminiana: Mitos y Realidades. Los no calvinistas toman la voluntad permisiva de Dios más seriamente que los calvinistas y explican las historias bíblicas, como la de José y sus hermanos (Gen. 50) y la crucifixión de Jesús de esta manera –Dios previó y permitió a las personas pecadoras hacer tales cosas, ya que vio el bien que podía realizar a través de tales males[49]. Pero Dios de ninguna manera las pre-ordenó [predeterminó minuciosamente] o se encargó de hacer que sucedan.

Uno podría preguntarse cómo Dios puede estar seguro de que tales cosas sucederán. Dios conoce los corazones de las personas, y puede prever que, dadas ciertas circunstancias previsibles, harán cosas pecaminosas. Dios no necesita manipular las cosas; él simplemente puede preverlas infaliblemente. Los calvinistas se burlarán de esto, pero la forma en que los calvinistas tratan la participación de Dios plantea mayores problemas de los que ellos necesitarían enfrentar si dejasen la pregunta sin responder.

En resumen, el relato calvinista de la soberanía de Dios, presentado en este capítulo, hace inevitablemente que Dios sea el autor del pecado, del mal y del sufrimiento inocente (como los de los niños de los genocidios) y por lo tanto impugna la integridad del carácter de Dios como bondadoso y amoroso. El Dios de este calvinismo (en oposición, digamos, a la teología reformada revisionista) es, en el mejor de los casos, moralmente ambiguo y, en el peor, un monstruo moral que apenas se distingue del diablo. Recuerda, según este relato calvinista de la soberanía y la providencia de Dios, incluso el diablo sólo está haciendo las obras que Dios le ha dado que haga. Esto también, como todo lo demás, fue pre-ordenado, determinado, planeado, deseado por Dios y asegurado por Dios para que así ocurriese; y todo esto para su gloria. Sólo puedo concordar de todo corazón con el filósofo evangélico Jerry Walls que dice, «El calvinista debe sacrificar una clara noción de la bondad de Dios para mantener su visión de los decretos soberanos de Dios»[50]. En cuanto a la afirmación calvinista de que incluso el mal es deseado y asegurado para que ocurra por Dios, Walls dice con razón, «En este punto la idea de la bondad, tal como la conocemos, simplemente se deforma»[51].

Permítanme ser extremadamente claro que cualesquiera que sean las objeciones que Sproul y otros puedan plantear, el relato calvinista de la soberanía de Dios es determinismo divino. Ninguna cantidad de cavilaciones puede resolver el problema.

Afirmar que todo lo que sucede, hasta los más mínimos detalles, incluyendo incluso los propios pensamientos y acciones de Dios, están determinados, es por definición, afirmar el determinismo. Incluso si Sproul no siguió a Edwards en el argumento de que los propios pensamientos y acciones de Dios son determinados (que, dada la concordancia con la idea compatibilista de Edwards sobre el libre albedrío, él parece tener), él afirma enfáticamente que todo en el mundo es determinado por Dios.

Todos los calvinistas citados anteriormente a veces se echan atrás, y usan el lenguaje del permiso cuando hablan de la soberanía de Dios sobre el pecado y el mal, pero un análisis riguroso de lo que quieren decir revela que su idea de la permisión de Dios es diferente a un simple permiso. Es permisión deseosa [voluntaria] e incluso determinante. Recuerde que Dios permite la caída de Adán, pero también se encarga de que suceda, porque la caída está en su voluntad y propósito al retener, o quitar, el poder moral que haría que Adán no hubiese caído en pecado.

De hecho, esta permisión es extraña. ¿Quién creería que un profesor, que retiene la información necesaria para que los estudiantes sean aprobados en un curso, simplemente él les permitiría ser reprobados? ¿Y si este profesor, cuando fuese convocado por los padres y los funcionarios de la escuela, dijese: «Yo no los forcé a reprobar. Ellos mismos reprobaron». ¿Alguien aceptaría esa explicación, o acusaría al profesor de simplemente permitir que los estudiantes fuesen reprobados y, al mismo tiempo, también de haber causado la reprobación? ¿Y si el profesor argumentase que él planeó e hizo efectiva la reprobación de sus estudiantes por un buen motivo –para mantener los estándares académicos, y mostrar lo buen profesor que él es al demostrar cuan necesaria es su información para que los estudiantes pasen? ¿No profundizarían estas admisiones la convicción de que este profesor está moral y profesionalmente equivocado?

Muchos críticos del calvinismo, tal vez la mayoría, quedan extremadamente atónitos por el determinismo divino calvinista. Hay muchas razones, pero la primera y más importante es que hace ser a Dios moralmente impuro, si no repugnante.

Un día, al final de una clase sobre la doctrina calvinista de la soberanía de Dios, un estudiante me hizo una pregunta que yo había postergado su consideración. Preguntó: «Si se le revelara de manera que no pudiera cuestionar, o negar, que el verdadero Dios, de hecho, es tal cual lo que describe el calvinismo, y que domina como lo afirma el calvinismo, aun así ¿usted lo adoraría?» Yo sabía la única respuesta posible, sin parpadear, aunque también sabía que sorprendería a mucha gente. Dije que no, que no adoraría, porque no podría hacerlo. Un Dios así sería un monstruo moral. Por supuesto, me doy cuenta de que los calvinistas no piensan que su visión de la soberanía de Dios lo convierte en un monstruo moral, pero sólo puedo concluir que no llevarán al calvinismo hasta su conclusión lógica; ni siquiera pensarán con suficiente seriedad en las cosas que dicen sobre Dios y el mal, y el sufrimiento inocente en el mundo.

Tal vez nadie tenga una postura más firme contra la doctrina calvinista de la providencia de Dios que el teólogo David Bentley Hart, que examinó el papel de Dios en el sufrimiento inocente en The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami?[52] En esta obra llama al punto de vista adoptado por los calvinistas rígidos como «fatalismo teológico» y dice que las personas que mantienen este punto de vista «calumnian el amor y la bondad de Dios debido a una servil y enfermiza fascinación por su ‘espantosa soberanía’»[53]. En el libro, dice:

Si, de hecho, hubiera un Dios cuya verdadera naturaleza –cuya justicia o soberanía– se revelara en la muerte de un niño, o en el abandono de un alma o en un infierno predestinado, entonces no sería una gran transgresión pensar en él como una especie de demiurgo malévolo o despreciable, y odiarlo, y negarle la adoración, y buscar un Dios mejor que él[54].

Encuentro útil citar a Hart hasta cierto punto, ya que expresa mis sentimientos y los de la mayoría de los no calvinistas sobre el determinismo divino del calvinismo, incluyendo el pecado, el mal y el sufrimiento inocente, de forma tan clara y valiente:

Alguien tiene que considerar el precio por el cual este consuelo [a saber, el del orador calvinista que predicaba ‘Dios mató a mi hijo’] fue comprado: exige que creamos y amemos a un Dios cuyos fines bondadosos se cumplirán no sólo a pesar de –sino totalmente mediante de– cada crueldad, cada miseria fortuita, cada catástrofe, cada traición, cada pecado que el mundo haya conocido. Exige que creamos en la eterna necesidad espiritual de un niño experimentando la agonizante muerte por la difteria, una joven madre devastada por el cáncer, decenas de miles de asiáticos tragados en un instante por el mar, millones de personas asesinadas en campos de exterminio y campos de trabajos forzados [gulags] y hambre forzada (y así sucesivamente). Es realmente una cosa extraña buscar la paz en un universo hecho moralmente inteligible a costa de un Dios tornado moralmente repugnante[55].

Con gran reticencia, porque sé que esto puede ofender profundamente a algunos calvinistas, sólo puedo decir ¡amén!

Sin duda, algunos calvinistas objetarán y dirán que Dios sólo permite el pecado, y el mal y el sufrimiento inocente: que él, de hecho, no los causa; y que los permite sin culpa, sin participar del pecado y del mismo mal. La respuesta a esta objeción de la crítica devastadora de Hart debería ser obvia, a partir de las citas calvinistas proporcionadas anteriormente. Los pensadores evangélicos Jerry Walls y Joseph Dongell enfatizan correctamente en Por Qué No Soy Calvinista que el lenguaje, frecuentemente utilizado, de permisión «no va bien con el calvinismo serio»[56] , aunque algunos calvinistas, como Sproul y Helm, retroceden y hacen uso de él para evitar cualquier implicación de que Dios es la causa del pecado, el mal o el sufrimiento inocente.

Walls y Dongell correctamente subrayan que el propio Calvino rechazó este lenguaje de permisión de Dios como inapropiado para la soberanía de Dios[57]. Es cierto que algunos calvinistas utilizan este lenguaje, pero «si Dios sólo permite ciertas cosas sin causarlas específicamente, es difícil ver cómo esto encajaría esto con la afirmación calvinista del determinismo que todo lo abarca[58]. El filósofo Walls define el determinismo como «el punto de vista de que todo evento debe ocurrir exactamente como ocurre en razón a las condiciones previas»[59]. Según Walls y Dungell, y muchos otros críticos meticulosos del calvinismo, una profunda incoherencia se encuentra en el corazón de la afirmación calvinista de la soberanía divina exhaustiva, determinismo divino, y mera permisión del mal: «Para un determinista –y esta es una cuestión cruda– ningún evento puede ser visto en forma aislada a partir de los eventos que lo causan. Cuando tenemos esto en mente, es difícil ver cómo los calvinistas pueden hablar de cualquier evento o elección como siendo permitidos»[60]. Ellos toman la afirmación de Sproul de que el mal se origina en el carácter maligno hecho de disposiciones malignas. Este es el intento de Sproul (y otros calvinistas) de evitar que Dios sea el autor del mal, porque se dice que Dios pre-ordena y garantiza el cumplimiento de ciertas acciones, mientras que la maldad de ellas fluye de los deseos pecaminosos de los actores finitos. El motivo de Dios para pre-ordenar y tornar cierto el pecado es moralmente puro, y él no obliga a nadie a pecar. Así, se dice que Dios meramente permite el pecado y la acción maligna, mientras que al mismo tiempo Él se encarga de que suceda.

Walls y Dungell cuestionan correctamente la inconsistencia de este relato del papel de Dios en el mal, ya que inevitablemente surge la pregunta: ¿De dónde provienen la mala disposición y los malos deseos de la criatura? He aquí uno de los talones de Aquiles del calvinismo al hacer uso del Faraón como un caso de estudio (ya que Sproul culpa a las malas acciones del Faraón como resultado de su carácter malvado, y no en Dios que las pre-ordenó). Walls y Dungell enfatizan que «el Faraón no se convirtió en la persona que era en vano. Más bien, su carácter estaba formado por una larga serie de eventos y elecciones, eventos y elecciones que todas ellas fueron determinadas por Dios (según el calvinismo)[61]». En otras palabras, para ser consistentes, el calvinismo debe decir que incluso el carácter malvado del faraón proviene en última instancia de Dios. (Imagina un universo donde sólo existe Dios y la primera criatura. ¿De dónde viene el primer impulso maligno, si no es del libre albedrío de la criatura –que el calvinismo niega excepto en el sentido compatibilista– o de Dios?

Walls y Dongell se preguntan entonces, «¿Cuál es el sentido, entonces, de decir que Dios permitió las acciones del Faraón, dado este escenario» del papel de Dios de hacer que todo ocurra, sin excepción?[62] Ellos señalan que «la noción de permiso pierde todo significado importante en una estructura calvinista. Por lo tanto, no es sorprendente que el mismo Calvino estuviese dudoso de la idea y advirtiera en contra de usarla»[63].  Finalmente, Walls y Dungel resumen todo el problema de una manera concisa y vigorosa: «El calvinismo enfrenta problemas para describir el pecado y el mal de una manera que sea moralmente plausible. Porque si Dios determina todo lo que sucede, entonces es difícil entender por qué hay tanto pecado y maldad en el mundo, y por qué Dios no es responsable de ello»[64].

Apelar, entonces, a la permisión de Dios en cuanto al pecado y el mal no encaja con la fuerte doctrina del calvinismo rígido sobre la soberanía de Dios.

Es cierto que muchos calvinistas, de hecho, apelan a la permisión divina, pero esto no mejora las otras cosas que dicen sobre el plan, y la acción totalmente determinante de Dios para hacer que todo, sin excepción, se ejecute.

Algunos calvinistas defienden la bondad de Dios basándose en lo que se llama, en la teodicea, el «bien mayor». (La teodicea es cualquier intento teológico o filosófico de justificar las acciones de Dios frente al mal.) De hecho, hasta donde puedo decir, todos los calvinistas incorporan algunas versiones de defensa del bien mayor de la bondad de Dios, de cara al pecado y al mal, en sus doctrinas de la providencia. Walls y Dungell se refieren específicamente a Paul Helm. El problema, ellos enfatizan (y yo diría que otro talón de Aquiles del calvinismo), es la creencia en la decisión de Dios de reprobar a muchas personas hacia el infierno, al  «ignorarlos» soberanamente, mientras elige salvar a otras. ¿En qué sentido se puede decir que el infierno sirve a un bien mayor? ¿Cuál es el bien mayor? Hablaré más de esto en el capítulo 5, que trata de la elección incondicional.

Me gustaría hacer una pausa aquí, y dejar algo claro. Si el estricto calvinismo dice algo diferente en su doctrina de la providencia, es que Dios intencionalmente planea, y hace que todo acontezca, y controla todo sin excepción. Hablar de Dios como si sólo permitiera el pecado, y el mal y el sufrimiento inocente, contrasta con su fuerte doctrina de la providencia. Si fuese lógico para los calvinistas decir que Dios permite o concede el mal, ellos sólo pueden querer decir esto en un sentido muy atenuado e inusual de «permitir» y «conceder», un sentido que está fuera de la categoría del lenguaje de la mayoría de las personas. Para decirlo directamente, pero claramente, según el estricto calvinismo, Dios quiere que el pecado, el mal y el sufrimiento inocente ocurran incluso si, como algunos calvinistas como John Piper afirman, eso lastima a Dios. Y él quiere que estas cosas sucedan de manera causal; él hace que se lleven a cabo.

Vamos a examinar el estudio de un caso que la mayoría de los calvinistas son reacios a tratar. Veo que la mayoría de sus casos de estudio, sobre la soberanía de Dios, son sobre el permiso misericordioso de Dios de sufrimientos en las vidas de los cristianos, para hacerlos más fuertes. Véase, por ejemplo, el libro de Piper La sonrisa escondida de Dios[65], en el que explica cómo la intensa aflicción ha ayudado a fortalecer la vida espiritual de los héroes cristianos John Bunyan, William Cowper y David Brainerd. Pero qué sucede si nos alejamos de este tipo de aflicción disciplinaria que Pablo, en el Nuevo Testamento, dice claramente que Dios realmente trae a la vida de los cristianos, para el bien de ellos  y para su gloria; y nos dirigimos a otros dos tipos de aflicción: el intenso sufrimiento de un niño que muere de cáncer y el secuestro, la violación y la muerte de un niño.

Si el calvinismo estricto es correcto, no tenemos otra opción que atribuir estas terribles aflicciones a Dios tanto como atribuimos las aflicciones de Bunyan, Cowper y Brainerd a Dios. No hay escapatoria de esto, dado lo que los calvinistas dicen sobre la soberanía que es el «control preciso y meticuloso» de Dios, que controla cada curva y cada giro de cada átomo y pensamiento. Según los calvinistas, los sufrimientos de un niño no están exentos [de ser atribuidos a Dios], aunque rara vez ellos toquen el tema.

Así que vuelva conmigo al incidente mencionado anteriormente, donde dije que visité a la amiga de mi hija en el hospital. En el pasillo, no muy lejos, podía oír a un niño pequeño, tal vez de dos o tres años, gritando en agonía entre toses horribles y arcadas de vómitos. La pobre criatura estaba siendo sostenida por alguien que le hablaba calmada y suavemente, mientras ella tosía incontrolablemente y luego gritaba un poco más. No fue de ninguna manera una rabieta infantil normal o acostumbrada, o un llanto de incomodidad. Jamás escuché nada como eso antes, y ni después aquel evento, incluso ni en la televisión. Mi pensamiento constante era: «¿Por qué no hace alguien algo para aliviar el sufrimiento de ese niño?» Quería correr por el pasillo y ver si podía ayudar, pero había mucha gente alrededor del niño en esa habitación. Lo que escuché me persigue hasta hoy. Parece que esa criatura estaba posiblemente muriendo una muerte agonizante.

Si el calvinismo es cierto, Dios no sólo planeó y ordenó, sino que también se aseguró de que ocurriese el horrible sufrimiento de ese niño. No sólo planeó y ordenó, y ejecutó la enfermedad del niño, sino también la agonía resultante. No funcionará responder que Dios sufre con ello, como dice Piper. En The Pleasures of God (Los Deleites de Dios) Piper ofrece su propio estudio de caso de la soberanía de Dios en la tragedia. Cuenta, con ciertos detalles, la muerte de su madre en un terrible accidente de coche. (Explica el hecho de que ella sufrió poco, pero, ¿y si hubiera sufrido como esa criatura que escuché en el hospital?) Piper usa la muerte de su madre para ilustrar cómo todo lo que sucede le agrada a Dios, incluso si eso lo entristece[66]. Dios, asegura él, planeó y se aseguró que el accidente de coche de su madre, y su muerte, ocurrirían para su gloria. Pero, ¿cómo este evento torna menos monstruoso a Dios diciendo que Dios planea, ordena, y ejecuta la agonía de un niño moribundo, aunque él se entristece? Piper dice que todo en la creación, incluyendo el pecado, el mal y el sufrimiento, es una expresión de la gloria de Dios[67]. Él dice que Dios «ama ser reconocido en todo el mundo»[68]; y que hace todo lo posible para dar a conocer su poderoso poder[69].

En The Doors of the Sea, el teólogo Hart habla de un hombre de Sri Lanka, de enorme fuerza física, cuyos cinco hijos murieron a causa del tsunami asiático de 2004. El hombre apareció en un artículo en el New York Times. No pudo evitar que sus hijos perecieran y, según relataba sus inútiles intentos, él estaba «completamente abrumado por su propio llanto»[70]. Por eso Hart escribe: «Sólo un cretino moral… habría intentado aliviar su angustia asegurándole que sus hijos murieron como resultado del eterno, inescrutable y justo consejo de Dios y que, de hecho, sus muertes habían servido misteriosamente a los propósitos de Dios en la historia»[71]. Por supuesto, la mayoría de los calvinistas aconsejan a sus seguidores no decir tales cosas, en tales momentos, a tales personas. Sin embargo, Hart reflexiona que «si consideramos vergonzosamente tonto y cruel decir tales cosas en el momento cuando la tristeza de uno es más real, e irresistiblemente dolorosa, entonces no deberíamos decir tales cosas jamás»[72].

Sigan conmigo ahora para el estudio del segundo caso imaginario (pero a menudo verdadero) de sufrimiento inocente. Este involucra el mal moral. Imagine que una niña pequeña es secuestrada por un vil maníaco sexual, el cual la mete en su coche y la lleva desde el vecindario a un bosque aislado a orillas de un lago. A pesar del llanto y la protesta de la niña, la lleva a la orilla del río donde la viola, la estrangula y tira su cuerpo al río. (Esto no es simplemente imaginario; está basado en una historia real).  Calvino nos ofrece el caso de un comerciante que tontamente se aleja de sus compañeros, y accidentalmente llega a una guarida de ladrones, y es robado y asesinado. Como se mencionó anteriormente, dice que este evento, como todos los eventos, no sólo fue previsto y permitido por Dios, sino que en realidad fue causado y gobernado por el plan secreto de Dios. En ninguna parte sugiere o permite que esto sea una excepción a la soberanía de Dios; más bien, deja claro que es una ilustración de cómo Dios trabaja todas las cosas que siempre están «dirigidas por la mano siempre presente de Dios»[73].

Leemos sobre este tonto comerciante, o un evento similar hoy, y asentimos con la cabeza y decimos: «Sí, puedo ver a Dios predestinando eso. Qué hombre tan tonto. Y Dios podría fácilmente tener una buena razón para causar este evento». Pero si Calvino tiene razón (y si los calvinistas estrictos como los que citamos anteriormente tienen razón), no es sólo la muerte del comerciante insensato la que es causada por Dios; es también el secuestro, la violación y el asesinato de la niña, todo esto fue «dirigido por la siempre presente mano de Dios». Tenga en cuenta que este evento no fue un desastre excéntrico de la naturaleza, o el resultado de la estupidez de alguien. Fue puramente malvado. Pero si podemos tomar la ilustración de Calvino del mercader asesinado, o la muy real de la niña, según la visión calvinista de la soberanía de Dios, ambas son idénticas en el sentido de que Dios las planeó, ordenó, gobernó y las condujo hasta su ejecución final. Hart está seguro de que esto hace inexorablemente a Dios «el arquitecto secreto del mal»[74]. Pero aún peor, según Piper, esto hace que Dios, detrás de cada «ceño fruncido de la providencia», esconda «un rostro sonriente». En La sonrisa oculta de Dios, cita el himno «Dios trabaja de forma misteriosa», escrito por un compositor calvinista del siglo XVIII, William Cowper, con aprobación: «No juzgues al Señor con un entendimiento débil, sino confía en él por su gracia; detrás de una providencia que frunce el ceño, Dios esconde un rostro sonriente»[75]. Todo eso suena muy bien cuando se habla de las aflicciones que Dios trae a las vidas de sus héroes, para hacerlos cristianos más fuertes. ¿Pero qué pasa cuando eso se aplica igualmente, como debería ser si Piper está en lo cierto sobre la providencia de Dios, a la escena de un maníaco sexual violando a una niña pequeña, luego estrangulándola y tirándola a un río? No escapará a la dificultad diciendo que en tales casos Dios sólo permite el pecado y el mal y el sufrimiento inocente. Si el calvinismo tiene razón, Dios también aprueba la acción del maníaco sexual [al fin y al cabo Dios planificó y pre-ordenó tal suceso], y hace que la acción sea llevada a cabo hasta sus últimas consecuencias, incluso si se entristece por ello. ¿Qué clase de Dios es ese?

Piper y otros calvinistas hablan mucho del gran renombre y reputación de Dios. Lo que muchos de sus oyentes y seguidores no se dan cuenta, es que la descripción de la soberanía de Dios por parte de los calvinistas hace que la reputación de Dios sea dudosa en el mejor de los casos; a menos, por supuesto, que todo lo que alguien quiera decir por reputación de Dios sea «poder». ¿Pero es eso lo que realmente queremos decir con reputación de Dios? ¿No se trata más bien de una cuestión de su carácter como bueno? Como observamos anteriormente, Helm dice que la bondad de Dios no puede ser tan diferente de nuestras más altas y buenas ideas acerca de la bondad, de lo contrario, el sentido de la bondad se perdería totalmente. ¿Pero no es eso lo que pasó aquí –con las ideas de Piper e ideas semejantes de otros calvinistas, acerca del papel de Dios en el mal y el sufrimiento inocente? Creo que sí.

Contra el Calvinismo – Roger Olson – Capítulo 4 – Traducido al español por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de la Iglesia 2020

[1] Ulrich Zwingli, On Providence and Other Essays, eds. Samuel Jackson and William John Hinke (Durham, NC: Labyrinth, 1983), 137.

[2] Ibíd., 157

[3] CALVINO, Juan. Institución de la Religión Cristiana. Tomo I, Libro I – Capítulo XVI,9

[4] Ibíd., XVI,7

[5] CALVINO, Juan. Institución de la Religión Cristiana. Tomo I, Libro I – Capítulo XVIII,2

[6] Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin, ed. Clyde A. Holbrook (New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1970), 402.

[7] Jonathan Edwards, Freedom of the Will, in The Works of Jonathan Edwards (New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1957), 1:431.

[8] Ibíd., 434.

[9] Ibíd., 395.

[10] Ibíd., 377.

[11] Ibíd., 380.

[12] Véase John W. Cooper, Panentheism: The Other God of the Philosophers (Panenteísmo: El Otro Dios de los Filósofos) (Grand Rapids: Baker, 2006). Cooper explica por qué el Panenteísmo es considerado herético por las normas doctrinales ortodoxas y sostiene que el punto de vista de Edwards sobre la relación entre Dios y el mundo es Panenteísta (77).

[13] Edwards, Original Sin, 384.

[14] Ibíd., 393.

[15] Edwards, Freedom of the Will, 411-12.

[16] Ibíd., 399.

[17] SPROUL, R.C. Eleitos de Deus, Editora Cultura Cristã, 2002, p. 39-40.

[18] SPROUL, R. C. O que é teologia reformada? São Paulo: Cultura Cristã, 2009, p.163.

[19] https://definicion.de/determinismo/

[20] SPROUL, R.C. Eleitos de Deus, Editora Cultura Cristã, 2002, p. 16. El pasaje de la Confesión de Fe de Westminster al que Sproul se refirió como la necesidad de un acuerdo para no ser un «ateo convencido», es que, «Desde toda la eternidad, Dios, por el muy sabio y santo consejo de su propia voluntad, ha ordenado libre e inalterablemente todo cuanto sucede».

[21] SPROUL, R. C. O que é teologia reformada? São Paulo: Cultura Cristã, 2009, p. 22.

[22] SPROUL, R.C. Eleitos de Deus, Editora Cultura Cristã, 2002, p. 9-10,16.

[23] SPROUL, R. C. O que é teologia reformada? São Paulo: Cultura Cristã, 2009, p. 121

[24] Ibíd., 147.

[25] Ibíd.

[26] Ibíd.

[27] Ibíd.

[28] Ibíd.

[29] SPROUL, R.C. Eleitos de Deus, Editora Cultura Cristã, 2002. p. 71

[30] Ibíd., 72.

[31] SPROUL, R. C. O que é teologia reformada? São Paulo: Cultura Cristã, 2009. p. 113.

[32] Ibíd.

[33] Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination, 24.

[34] Ibíd., 30.

[35] Ibíd., 38.

[36] HELM, Paul. A providência de Deus. São Paulo: Cultura Cristã, 2007. p. 19.

[37] Ibíd., 91.

[38] Ibíd., 117.

[39] Ibíd., 152.

[40] Ibíd., 149

[41] John Piper, “Are There Two Wills in God,” in Still Sovereign: Contemporary Perspectives on Election. Foreknowledge, and Grace, eds., Thomas R. Schreiner and Bruce Ware (Grand Rapids: Baker, 2000), 123.

[42] Ibíd., 109.

[43] Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination, 251.

[44] Ibíd., 243.

[45] Ibíd., 229.

[46] Craig R. Brown, The Five Dilemmas of Calvinism (Orlando, FL: Ligonier, 2007), 45 – 58.

[47] SPROUL, R. C. O que é teologia reformada? São Paulo: Cultura Cristã, 2009, p.33.

[48] Ver, por ejemplo, Brown, The Five Dilemmas of Calvinism, 43 – 44.

[49] Esta frase no pretende ser una explicación exhaustiva de la existencia del pecado y el mal en el mundo de Dios; aquí estoy simplemente tratando con dos historias bíblicas que los calvinistas usan muy a menudo para probar su punto de vista de la soberanía de Dios incluso en los actos de la gente pecadora. Afirmo, junto con la mayoría de los no calvinistas, que Dios también simplemente permite el pecado para preservar el libre albedrío de las personas, ya que Dios no quiere tener autómatas, sino agentes moralmente libres que pueden elegir libremente amar a Dios o no amarlo;  servir a Dios o no servirlo.

[50] Jerry Walls, “The Free Will Defense, Calvinism, Wesley, and the Goodness of God,” Christian Scholar’s Review 13/1 (1983): 29.

[51] Ibíd., 32.

[52] David Bentley Hart, The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).

[53] Ibíd., 89.

[54] Ibíd., 91.

[55] Ibíd., 99.

[56] Jerry Walls and Joseph Dongell, Why I Am Not a Calvinist (Downers Grove, IL; InterVarsity Press, 2004), 125.

[57] Ibíd., 126.

[58] Ibíd.

[59] Ibíd., 98 – 99.

[60] Ibíd., 129.

[61] Ibíd., 130.

[62] Ibíd., 131.

[63] Ibíd., 132.

[64] Ibíd., 133.

[65] PIPER, John. La Sonrisa Escondida de Dios, este material se encuentra en español.

[66] John Piper, The Pleasures of Cod (Portland, OR: Multnomah, 1991), 67 – 69.

[67] Ibíd., 89.

[68] Ibíd., 102.

[69] Ibíd., 108.

[70] Hart, The Doors of the Sea, 99.

[71] Ibíd., 100.

[72] Ibíd.

[73] CALVINO, Juan. Institución de la Religión Cristiana. Tomo I, Libro I – Capítulo XVI,9

[74] Hart, The Doors of the Sea, 101.

[75] PIPER, John. O Sorriso Escondido de Deus. Traduzido por Augustus Nicodemus. São Paulo: Shedd Publicações, 2002, p.25.

Introducción a la teología Arminio-Wesleyana – Capítulo 2

CAPÍTULO 02

Elección condicional

 

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducción:  Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – sin fines comerciales.

 

La discusión teológica sobre los puntos calvinistas y arminianos no se limita a la predestinación y el libre albedrío. De hecho, estos dos postulados forman parte de dos sistemas soteriológicos que se oponen en prácticamente todas sus cuestiones.

El calvinismo, por ejemplo, tiene su propio sistema ensamblado en un razonamiento lógico, conocido por el acróstico, del inglés TULIP, a saber: depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los santos. Estos puntos fueron respuestas a los artículos de los remonstrantes, seguidores de Arminio, quienes protestaron contra las ideas calvinistas en cinco observaciones, que podemos resumir de la siguiente manera:

 1) depravación total,

 2) elección condicional,

3) expiación ilimitada,

4) gracia preventiva

5) perseverancia condicional.

Nuestro propósito es estudiar cada uno de los axiomas soteriológicos antes mencionados, de acuerdo con la perspectiva arminiana. Con este fin, ahora dividiremos nuestro estudio en cinco etapas, para abordar cada uno de estos puntos con mayor precisión. Además, elegiremos seguir nuestro razonamiento en el mismo orden que los artículos de la Remonstrancia (manifiesto arminiano), con el objetivo de un uso más didáctico.

 

2.1 Artículo I – Remonstrancia

«Que Dios, por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que se establecieran los cimientos del mundo, determinó salvar de entre la raza humana que había caído en pecado -en Cristo, por Cristo y por medio de Cristo- a aquellos que, por la gracia del Espíritu Santo, creyesen en su Hijo y que, por la misma gracia, perseverasen en la misma fe y obediencia de fe hasta el final; y, por otro lado, dejar bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio de Juan 3:36[1] y otros pasajes de las Escrituras».

 

2.2 Predestinación

 

Para que el sistema calvinista alcance su lógica, tiene su puntapié inicial en los decretos divinos, a través de los cuales la predestinación se encuentra subordinada. Best, un teólogo calvinista, define un decreto como ‘una determinación u orden de alguien que tiene autoridad suprema’. Además, subraya que ‘el propósito de Dios se funda en la soberanía absoluta, ordenada por la sabiduría infinita, ratificada por la omnipotencia y cimentada por la inmutabilidad’[2]. Strong conceptualiza los decretos divinos como ‘el plan eterno por el cual Dios ha asegurado todos los eventos pasados, presentes y futuros del universo’[3]. Charles Hodge añade que tales decretos son eternos, inmutables, libres, infaliblemente efectivos, y se relacionan con todos los eventos, pudiendo ser reducidos a un propósito divino, más allá de tener como objetivo central glorificar a Dios[4].

Históricamente hablando, Teodoro de Beza (1519-1605), así como otros teólogos calvinistas, comenzaron a especular sobre el “orden de los decretos divinos”[5]. Aunque estos decretos eran simultáneos y eternos (pues Dios no está limitado al pasado, presente o futuro, estando todas las cosas eternamente presentes en el plano espiritual), ¿cuál sería el orden de los decretos? ¿Habría decretado Dios primero la creación del mundo o la doble predestinación?

A través de estas conjeturas, se empezaron a deducir otros puntos calvinistas mediante el uso de la lógica: si Dios decretó a los elegidos y a los réprobos (antes, durante o después de la fundación del mundo), entonces no tendría sentido que Cristo muriera por los réprobos; los elegidos, a su vez, no podrían resistir la gracia de Dios, puesto que ya estaban predestinados por los eternos decretos de Dios; finalmente, alguien que ha tenido su salvación decretada desde la eternidad, ¿cómo la perdería? Por lo tanto, una vez salvo, salvo para siempre.

La discusión sobre cuándo ocurrió el decreto de predestinación tuvo dos vertientes, la primera de las cuales es el supralapsarianismo, en el que “supra” se refiere a algo anterior; y “lapsarianismo” a un lapsus o caída. El supralapsarianismo, por lo tanto, se trata de “algo antes de la caída”, es decir, la elección como el primero de los decretos de Dios.

Olson explica que, ‘teológicamente, el supralapsarismo es una forma de ordenar los decretos divinos, de tal manera que la decisión y el decreto de Dios en relación con la predestinación de los seres humanos, al cielo o al infierno, antecede a sus decretos para crear seres humanos y permitir la caída”[6], cuya secuencia de los decretos sería: 1) predestinación a la salvación o castigo eterno, 2) creación, 3) permiso para la caída (o determinación de la caída según otros) 4) el medio de salvación en Cristo y 5) la aplicación de la salvación a los elegidos.

Otros calvinistas, sin embargo, no estuvieron de acuerdo con este orden, y conjeturaron los decretos en otra secuencia, constituyendo la segunda vertiente lapsariana. Ellos, a su vez, se conocieron como infralapsarios. Se sigue el mismo razonamiento: “infra” para más tarde o después, y “lapsarianismo” para la caída. De esta manera, ellos pusieron el decreto de predestinación después de la caída de Adán.

Por el contrario, la concepción de los decretos divinos sufre un cambio completo en la comprensión de los teólogos arminianos. La diferencia, sin embargo, no choca inmediatamente con las teorías lapsarianas, sino con la relación entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre; como podemos ver en las palabras de Russel E. Joiner:

Los decretos divinos son su plan eterno que, en virtud de sus características, forma parte de un solo plan, que es inmutable y eterno (Ef 3:11; Stg 1:17). Son independientes y no pueden ser condicionados de ninguna manera (Salmo 135:6). Tienen que ver con las acciones de Dios y no con su naturaleza (Rom 3:26). Dentro de estos decretos, están las acciones practicadas por Dios, de las cuales Él, aunque permite que sucedan, no es responsable. Basándose en esta distinción, se puede concluir que Dios no es ni el autor del mal… ni la causa del pecado.[7]

Esta diferencia es explicada mejor por el teólogo metodista, Samuel Wakefield. Él describe los decretos como ‘los propósitos de Dios o su determinación con respecto a sus criaturas’, y los reconoce como eternos, libres e inmutables; pero hace una distinción interesante: él clasifica los decretos como absolutos y condicionales. Los primeros son aquellos que ‘se relacionan con los eventos de la administración divina que no dependen de las acciones libres de las criaturas morales’. Los condicionales son ‘aquellos en los que Dios respeta las acciones libres de sus criaturas morales’. Él cita el arrepentimiento, la fe y la obediencia como ejemplos de estas condiciones para la salvación del hombre[8].

 

2.3 Objeciones a la predestinación

Solano Portela definió la predestinación como ‘el aspecto de la pre-ordenación de Dios, a través del cual se considera que la salvación del creyente se efectúa de acuerdo con la voluntad de Dios, quien lo llamó y lo eligió en Cristo, para la vida eterna, siendo su aceptación VOLUNTARIA de la persona y del sacrificio de Cristo, una CONSECUENCIA de esta elección y de la obra del Espíritu Santo, que efectúa esta elección, tocando su corazón y abriendo sus ojos a las cosas espirituales’[9].

A pesar del esfuerzo de Portela por subrayar la voluntariedad de la aceptación por parte del hombre de la persona del salvador, y de su acto salvífico por parte del pecador arrepentido, y por subrayar que esta aceptación es una consecuencia de la elección; la doctrina de la elección incondicional sigue siendo, en otras palabras, una coercitividad divina operada a través de una gracia supuestamente irresistible -por no decir imperativa- decretada desde la eternidad.

La doctrina de la predestinación no es simplemente, como dice Portela, ‘una de las más difíciles de abordar’[10], sino una de las más bíblicamente distorsionadas, ya que termina, como observa Wynkoop, haciendo del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convierte en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos. Es como si el sacrificio de Cristo fuera un evento para cumplir con el cuadro (decreto), y no un acto de gracia de un Dios cuya esencia es el amor.

Muchas son las objeciones a la doctrina de la predestinación, y vale la pena considerar las principales observaciones; comenzando con Arminio, quien rechazó el concepto supralapsariano de los decretos de Dios por cuatro razones:

1) No estaba respaldado por las Escrituras: los conceptos deterministas del supralapsarianismo convierten a Dios en un tirano que hace acepción de personas. Estos conceptos están más basados en una teología lógica y filosófica de los teólogos calvinistas, a quienes Olson llama calvinistas escolásticos[11], que en la misma Palabra de Dios.

En uno de sus artículos, Arminio declaró que ‘la regla de la verdad teológica no debe ser dividida en primaria y secundaria; es una y simple: las Sagradas Escrituras’. Para él, ‘ningún escrito compuesto por hombres, ya sea uno, algunos o muchos individuos, con la excepción de las Sagradas Escrituras […] está […] exento de un examen que debe ser instituido por las Escrituras, ya que son la regla de toda verdad divina, de sí mismas, en sí mismas, y por sí mismas’. Por lo tanto, ‘es tiranía y papismo controlar las mentes de los hombres con escritos humanos, e impedir que sean legítimamente examinados, sea cual fuere la excusa que se adopte para tal conducta tiránica’[12].

2) No había sido apoyado por cristianos doctos y responsables durante mil quinientos años, y nunca había sido aceptado por toda la Iglesia: Wyncoop dice que en 1589, un laico educado, llamado Koornheert, de Holanda, levantó ‘una tormenta en los círculos teológicos por sus disertaciones y escritos en refutación de la teoría supralapsaria de los decretos divinos’[13]. El argumento de Koornheert era que la enseñanza supralapsariana de Beza hacía a Dios la causa y el autor del pecado. La brillante y controvertida exposición de Koornheert atrajo un número creciente de oyentes, y se temía que su pensamiento socavara la estructura total del calvinismo, así como la estabilidad política de los Países Bajos. Parecía que ningún ministro era capaz de refutarlo, así que se le confió a Arminio esta tarea. ‘Es significativo que el tremendo descontento generado por la posición de Calvino y Beza haya llevado a un lego a hacer tal cosa’[14].

Arminio comenzó entonces una seria revisión de la doctrina de la predestinación, particularmente en la Epístola a los Romanos. Se centró en el capítulo 9, el baluarte calvinista de su dogma. Sin embargo, cuanto más profundizaba Arminio, más convencido estaba por su investigación de que la enseñanza de Pablo se oponía a la clase de predestinación que enseñaba Beza. Aunque Arminio no había abandonado su creencia en la predestinación divina, en sus revisiones se dio cuenta de que los judíos creían que estaban divinamente predestinados a ser salvados y que nada podía cambiar este acto. Sin embargo, la Epístola a los Romanos fue escrita precisamente para mostrar la distinción entre la soberanía histórica absoluta y las condiciones de la salvación personal, que siempre es por la fe, y no por decretos[15].

Arminio leyó los escritos de los Padres de la Iglesia. Investigó y compiló evidencia que demostraba que ningún Padre confiable, es decir, creíble, había enseñado los criterios de Beza. También descubrió que la doble predestinación de Calvino nunca había sido oficialmente aceptada por la iglesia. ‘Para su sorpresa, descubrió que el mismo Agustín, no solo antes de la controversia con Pelagio, sino principalmente después, había enseñado la completa responsabilidad moral’[16].

3) Dios se convertía en el autor del pecado: Veamos a continuación las propias palabras de Arminio sobre este cuestionamiento:

De todas las blasfemias que se pueden pronunciar contra Dios, la más ofensiva es la que lo declara autor del pecado; el peso de esta imputación aumenta seriamente si se añade que, según esta perspectiva, Dios es el autor del pecado cometido por la criatura, para poder condenarlo y arrojarlo a la perdición eterna que le había destinado de antemano, sin tener ninguna relación con el pecado. Porque de esta manera ‘Él sería la causa de la iniquidad del hombre para poder infligir el sufrimiento eterno’… Nada imputará tal blasfemia a Dios, a quien todos conciben como bueno… No puede atribuirse a ninguno de los doctores de la Iglesia Reformada que ellos ‘declaren abiertamente a Dios como el autor del pecado’… Sin embargo, es probable que alguien pueda, por ignorancia, enseñar algo de lo cual fuera posible, como claro resultado, deducir que por esa doctrina Dios sea declarado el autor del pecado. Si ese es el caso, entonces… (los doctores) deben ser amonestados a abandonar y despreciar la doctrina de la que se ha sacado tal inferencia[17].

4) El decreto de elección se había aplicado al hombre aún no creado: objetivamente hablando, si Dios había decretado la elección antes de la caída del hombre, entonces ‘la caída del hombre había sido deseada por Él[18]’. ¡Así que Dios tendría que ser el autor del pecado! Laurence Vance explica que, según este sistema, ‘Dios primeramente decidió elegir a algunos hombres para el cielo y reprobar a otros hombres para el infierno, de manera que al crearlos él los hizo caer, usando a Adán como chivo expiatorio, para que pareciera que Dios era misericordioso al enviar a los ‘elegidos’ al cielo y justo al enviar a los ‘reprobados’ al infierno”. Él también explica que “la característica distintiva de este esquema es su decreto positivo de reprobación. La reprobación es la condenación deliberada y predeterminada de millones de almas al infierno, como resultado del soberano beneplácito de Dios y de acuerdo con el ‘consejo de su voluntad’”[19] (Ef. 1:11).

 

2.4 Objeciones de John Wesley

 

Otro gran exponente de la tradición arminiana es John Wesley. Él tenía la salvación del alma humana como tema central de sus principios doctrinales respecto a Dios, y así comprendió que ‘la salvación por gracia a través de la fe, no permite una visión de la soberanía y la justicia de Dios que no esté en consonancia con su misericordia y amor’[20]. Veremos que Wesley atacó la doctrina de la elección calvinista, ya que ese sistema presenta una divinidad inconcebiblemente despótica, mientras que las Escrituras revelan una concepción de Dios en la que el amor es el atributo dominante. En su obra ‘La predestinación, una reflexión desapasionada’, Wesley hace un análisis de la citada doctrina basada en los atributos divinos de la sabiduría, la justicia y la misericordia. En el primer atributo, dice que en la múltiple sabiduría de Dios, la vida y la muerte, el bien y el mal fueron puestos delante de los hombres; y que forzar al hombre a aceptarlo sería despreciar el libre albedrío.

Según Wesley, el deseo de Dios es que ‘todos los hombres sean salvos, pero no forzarlos a ello;  sí el que todos los hombres sean salvos, pero no como árboles o piedras, sino como hombres, como criaturas inteligentes, dotadas de comprensión para discernir lo que es bueno, y de libertad para aceptarlo o rechazarlo’, porque ‘el hombre es, en cierta medida, un agente libre’. Dios quiere ‘salvar al hombre como hombre’, no como una piedra o un árbol, es decir, un ser sin inteligencia, sin capacidad de razonamiento. Por lo tanto, Dios pone la vida y la muerte delante del hombre y luego, sin obligarlo, lo persuade (convence) de que elija la vida.

Con respecto a la justicia, Wesley argumenta que:

 ¿Acaso se puede decir que una piedra actúa cuando se la arroja con una honda, o que la bala actúa cuando es disparada por el cañón? De igual manera, tampoco puede decirse que una persona actúa, cuando sólo lo hace impulsada por una fuerza que ella no es capaz de resistir. Así planteadas las cosas, ustedes no dejan lugar para premio o castigo. ¿Acaso se premiará a la piedra por elevarse en el aire, o se la castigará por caer al suelo? ¿Se premiará a la bala de cañón por lanzarse hacia el sol, o se la castigará por alejarse de él? Así también, es imposible premiar o castigar a una persona que se supone ha sido obligada a actuar por una fuerza a la que no se podía oponer. La justicia no puede cumplir su función de premiar o castigar, cuando se trata de simples máquinas, que son llevadas de aquí para allá por una fuerza externa. De modo que tanto su hipótesis de que todo lo que debía ocurrir, hasta el fin del mundo, había sido ordenado por Dios desde la eternidad, como así también la teoría de la acción irresistible de Dios en los elegidos, y la de Satanás en los reprobados, echa por tierra las enseñanzas en cuanto al juicio venidero, seguido de recompensa y castigo, tal como se las encuentra en las Escrituras.[21]

Después de hacer estas consideraciones, se pregunta y responde irónicamente:

Si la persona, tal como ustedes afirman, ha sido predestinada para esta condenación, igual que la piedra del ejemplo, no puede evitar caer. ¿Por qué peca esta persona? «Porque no puede evitarlo.» ¿Por qué no puede evitarlo? «Porque no posee la gracia que obra para salvación» ¿Por qué no posee esa gracia? «Porque Dios mismo decidió no dársela en virtud de un decreto eterno.» ¿Se encuentra, entonces, gobernado por una necesidad de pecar que es ineludible? «Sí, igual que la piedra gobernada por la ley de la gravedad no puede evitar caer. La persona no tiene más poder para dejar de pecar que la piedra para permanecer suspendida en el aire.» ¿Creen que esta persona será sentenciada y enviada al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, por no hacer lo que nunca pudo haber hecho, y por hacer lo que de ninguna manera pudo haber evitado? «Sí, porque ésa es la voluntad soberana de Dios.» Pues entonces, «¡ustedes han encontrado un nuevo Dios, o fabricaron uno!» Este no es el Dios de los cristianos.[22]

Wesley no concebía la idea de que Dios actuara en forma aislada a través de su soberanía, ya que ‘en la disposición del estado eterno de los hombres, no sólo la soberanía, sino la justicia, la misericordia y la verdad llevan las riendas’. Así argumentará Wesley contra la doctrina predestinista:

Tampoco pone de manifiesto la gloria de su amor, ya que supone que este amor está destinado a una de cada diez criaturas (¿no deberíamos más bien decir, una de cada cien?), y que no se preocupa por el resto. Para Dios es suficiente amar y salvar a la persona que fue elegida, dejando que los noventa y nueve reprobados perezcan sin misericordia. Pero ¿por qué sólo tendrá misericordia de algunos y entregará el resto a una muerte inevitable? «Lo hará porque él así lo quiere» ¡Ay, si Dios les concediera humildad y sabiduría a quienes hablan de este modo! Entonces, yo podría preguntarles: ¿Qué dirían las voces de la humanidad de un ser humano que actuara de esta forma? ¿Qué dirían de un ser humano que teniendo la posibilidad de salvar a millones de seres de la muerte con un simple movimiento de sus labios, no salvara sino a uno de cada cien, y dijera: «¡No los salvo porque no quiero!»? ¿Cómo pueden pretender exaltar la misericordia de Dios cuando le atribuyen semejante proceder? ¡Extraña referencia a lo que su propia palabra enseña: «sus misericordias [son] sobre todas sus obras»![23]

En su obra ‘Un pensamiento sobre la necesidad’, Wesley plantea 7 razones por las que la doctrina de la predestinación no tiene sentido y la primera de ellas es el clásico cuestionamiento de todos los que se encuentran con dicha doctrina. ‘Si hay una elección, toda la predicación es en vano. Es innecesario para los que son elegidos, porque con o sin ella se salvarán infaliblemente. Por lo tanto, el fin de la predicación – salvar almas – está desprovisto de significado en relación con ellas; y es inútil para los que no son elegidos, porque posiblemente no pueden ser salvados. Ellos, predicando o no, serán infaliblemente condenados[24]’; después de todo, ya están predestinados desde la eternidad por decretos divinos a la salvación o a la condenación.

 

2.5 La visión arminiana de la elección

Puesto que seguimos el principio de Sola Scriptura, creemos, como arminianos, en la doctrina de la elección, ya que somos elegidos según la presciencia de Dios Padre (1 Pedro 1.2). Obviamente, no de la misma manera que los calvinistas, quienes como hemos podido ver, creen que Dios ha elegido personalmente a cada individuo que será salvado o condenado. El arminianismo no niega la doctrina de la predestinación, solo la interpreta de manera diferente. Si bien la comprensión calvinista comienza con la elección personal de Dios, en nuestro sistema, creemos en una elección corporativa, es decir, que Dios no eligió a las personas, sino a la Iglesia. No a los israelitas, sino a Israel. No a los salvos, sino la salvación. No los redimidos, sino la redención.

La predestinación fue definida por Arminio como el ‘eterno y misericordioso decreto de Dios en Cristo, por el cual determina justificar y adoptar a los creyentes, y dotarlos de vida eterna, pero condenar a los incrédulos y a los impenitentes’. Sin embargo ‘tal decreto, (…) no consiste en que Dios determina salvar a ciertas personas y, para ello, decida dotarlas de fe; en cambio, para condenar a otras, él no las dota de fe’[25].

El Dr. Wiley explica que ‘la elección difiere de la predestinación en que la elección implica un escoger, mientras que la predestinación no’. La predestinación, a su vez, es definida por Wiley como ‘el propósito misericordioso de Dios de salvar a toda la humanidad de la ruina’. En otras palabras, es el plan corporativo y condicional de Dios para toda la humanidad. Él complementa el aspecto condicional de la elección al mostrar que los elegidos son los escogidos ‘no por decreto absoluto, sino por aceptación de las condiciones de la llamada’[26].

Como vimos en el primer artículo de la remonstrancia, creemos en el decreto que Dios ‘por un eterno e inmutable plan en Jesucristo, su Hijo, antes de que puestos los cimientos del mundo, determinó salvar, de entre la raza humana que había caído en el pecado’. Sin embargo, este plan de redención está condicionado a la fe de aquellos que, ‘por la gracia del Espíritu Santo’, es decir, no por una fe propia, sino generada por Dios mediante su gracia preveniente (cf. Heb. 12:2), ‘creen en este su Hijo, y por la misma gracia perseveran en la misma fe y obediencia de fe hasta el fin’.

En cambio, la condenación es parte del plan de Dios que dejará ‘bajo el pecado y la ira a los contumaces e incrédulos, condenándolos como ajenos a Cristo, según la palabra del Evangelio en Juan 3:36 y otros pasajes de la Escritura’.

John Wesley clasificó la elección desde dos puntos de vista: uno de ellos específico, apuntando al cumplimiento de un determinado propósito de Dios; y el otro, macro o corporativo, como son la salvación y la condenación:

Creo que la elección significa comúnmente una de estas dos cosas: primero, una llamada divina a ciertos hombres para hacer un trabajo especial en el mundo. Creo que esta elección no es personal, sino absoluta e incondicional. Así, Ciro fue elegido para reconstruir el templo, San Pablo y los doce para predicar el evangelio. Pero no veo en esto ninguna conexión necesaria con la felicidad [eterna]. Seguramente no hay tal conexión, porque quien es elegido en este sentido todavía puede perderse eternamente. (…) En segundo lugar, creo que esta elección significa un llamado divino a ciertos hombres a la felicidad eterna. Pero creo que esta elección es tan condicional como la condenación. Creo que el eterno decreto relativo a ambas se expresa en estas palabras: ‘Aquel que cree será salvo, aquel que no cree será condenado’. Sin duda, Dios no puede cambiar y el hombre no puede resistir este decreto. De acuerdo con esto, todos los verdaderos creyentes son llamados elegidos en las Escrituras, y los incrédulos son propiamente condenados, es decir, no aprobados por Dios y sin discernimiento de las cosas espirituales.[27]

Para concluir esta sección, podemos citar a los teólogos metodistas Klaiber y Marquardt: ‘La voluntad salvadora de Dios no abarca a las personas cuya reacción al Evangelio Dios conoce de antemano. Dios no predetermina, pues para él lo más importante es la experiencia con el camino de la salvación’[28].

 

2.6 Consideraciones finales

Creemos en los eternos decretos de Dios, y que en Su presciencia predestinó al hombre para la salvación, Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos, (Rom. 8:29).

Creemos, consecuentemente y complementando el pensamiento anterior, que esta elección fue corporativa, es decir, que Él eligió a la Iglesia, ya que ‘nos escogió [la Iglesia] en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, (Ef. 1:5).

Y creemos que a través de la fe, operada en la sinergia entre la gracia preveniente de Dios y el libre albedrío del hombre, el ser humano es salvo, pues a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó (Rom. 8:30).

Sin embargo, nuestra discusión está apenas comenzando. ¿Será que es posible resistirse al llamado de Dios? ¿Jesús murió sólo por los salvos o por la humanidad? ¿Tiene el hombre libre albedrío o libre agencia? ¿Será que el cristiano verdaderamente convertido puede caer de la gracia? Estos serán los temas de nuestros próximos capítulos. Hasta entonces…

 

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[1]  El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él. [RV-1960]

[2]  BEST, W. E. Definition of God’s Decree. In: God’s Eternal Decree. WE Best Book Missionary Trust, 1992.

[3]  STRONG, A. H. Teologia Sistemática. 2007, Hagnos, p. 617.

[4]  HODGE, Charles. Teologia Sistemática. 2001, Hagnos, pp. 399-405.

[5]  OLSON, Roger. História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e reformas. 2001, Vida, p. 468.

[6] Idem.

[7]  JOINER, Russell E. O Deus Verdadeiro. In: Teología Sistemática. HORTON, Stanley M. (org.). 1996, CPAD, p. 153.

[8] WAKEFIELD A. GARRETT, James Leo. Teologia Sistemática. 2000, Casa Bautista de Publicaciones, p.452.

[9] PORTELA, Solano. Estudo Sobre a Predestinação. Disponível em: <http:// http://www.solanoportela.net/artigos/estudo_predestinacao.htm&gt; Acesso em: 12 de Fevereiro de 2014.

[10] Idem.

[11] OLSON, Roger. Op. Cit., pp. 466-470.

[12] Ibid, p. 476.

[13] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 52.

[14] Idem.

[15] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian (Trad.). The Works of James Arminius.

[16] WYNCOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 53.

[17] NICHOLS, James; NICHOLS, Willian. Op. Cit., pp. 645-655.

[18] BERKOUWER, G. C. Divine Election. 1960, Eerdmans Publishing Co., p. 257.

[19] VANCE, Laurence M. Sistemas Lapsários. In: O Outro Lado do Calvinismo. Disponível em http://www.arminianismo.com.

[20] BURTNER, Robert W.; CH1LES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p. 41.

[21] Wesley, John. La Predestinación: una reflexión desapasionada. Obras, tomo VIII. Wesley Heritage Fundation.

[22] Ídem.

[23] Ídem.

[24] BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Coletânea da Teologia de João Wesley. 1995, Colégio Episcopal, p.     48.

[25] ARMINIUS, James. A letter addressed to Hippolytus A. Collibus. In: Works of James Arminius. Volume 2, Christian Classics Ethereal Library, p. 331.

[26]  WILEY, Orton.  Introdução à Teologia Cristã. 2009, Casa Nazarena de Publicações, pp. 269, 270.

[27]  BURTNER, Robert W.; CHILES, Robert. E. (org.). Op. Cit., pp. 51-52.

[28] KLAIBER, Walter; MARQUARDT, Manfred. Viver a Graça de Deus: um compêndio de teologia metodista. 1999, Editeo, p. 238.

Martín Lutero, del fatalismo a la esperanza.

Tanto el calvinismo como el luteranismo son monergistas, y ambos aborrecen el término sinergismo. Pero lo asombroso del caso es que el monergismo luterano está muy lejos del monergismo calvinista; y esto es así porque tanto Lutero, como los luteranos, enseñaron (y enseñan) los dogmas de: la expiación ilimitada, la gracia resistible y la posibilidad de apostasía (caer de la gracia), dogmas que son negados rotundamente por los calvinistas. Los Arminianos, en tanto, sostenemos y defendemos la doctrina sinergista (como la sostenían y defendían los Padres de la Iglesia) . Estas tres corrientes teológicas: Luteranismo – Calvinismo – Arminianismo, corren paralelas, y no se entrecruzan. Los auténticos intérpretes de Lutero son los Luteranos, y Lutero nunca hubiera sido arminiano, ni calvinista (aunque los calvinistas pretendan apropiárselo, están muy lejos de la teología de Lutero, podríamos mencionar además de las tres citadas, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, el bautismo que salva, etc, puedes ver más dieferencias haciendo clic aquí). Por otra parte es cierto que los Arminianos nos sentimos mucho más cómodos con un Lutero que cree, como ya dijimos, en la expiación ilimitada, en la gracia resistible y en la perseverancia condicional, sin que por ello renunciemos a nuestro sinergismo.  Claro que cabe destacar que nuestro sinergismo consiste, no en creer que el hombre colabora en la salvación (eso es sinergismo oriental, en todo caso), sino en creer que la gracia se puede resistir, o bien, recibir sin oponer resistencia usando nuestro libre albedrío liberado. Pero sea como sea el caso, entre el ‘Lutero joven’ y el ‘Lutero viejo’ hay un cambio notable, un cambio del fatalismo a la esperanza, y este capítulo que he traducido del libro La Mecánica de la Salvación, de Silas Daniel, da un vistazo de este acontecimiento en la vida del reformador.

 

Los siguientes párrafos son traducidos del libro Arminianismo, a mecânica da salvação

Autor: Silas Daniel

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020

 

«Debido a la imagen popular de la Reforma Protestante propagada por el calvinismo, muchos evangélicos creen, sin haber leído bien a Lutero, que él era «más calvinista que Calvino». El elemento principal utilizado en esta propaganda es la obra La esclavitud de la voluntad (De servo arbitrio), que Lutero, al comienzo de la Reforma, escribió en respuesta a una crítica de su hasta entonces amigo Erasmo de Rotterdam. Sin embargo, resulta que una lectura de lo que Lutero escribió sobre la mecánica de la salvación, en los años posteriores a este trabajo hasta su muerte, muestra que de hecho, hubo un cambio claro, y en algunos puntos radical, entre la posición del Lutero joven y la posición del Lutero viejo, con respecto a la mecánica de la salvación.

No es que el reformador alemán haya abandonado totalmente lo que defendió en La Esclavitud de la Voluntad. Como no podía ser de otra manera, Lutero mantuvo un especial aprecio por esta obra suya hasta el final de su vida, ya que le dio un gran prestigio en el momento en que fue escrita; por haber sido una respuesta bien preparada dirigida a uno de los más grandes intelectuales de su generación. Debido a que el oponente del otro lado era uno de los más grandes intelectuales de su época, el reformador alemán dio lo mejor de sí y lo hizo, en cierto sentido, muy bien; un hecho que lo enorgullecía bastante.

Digo ‘en cierto aspecto’ porque esta obra de Lutero tiene puntos fuertes y puntos débiles. El punto fuerte, la parte de su respuesta a Erasmo en la que lo hizo mejor y fue más eficiente, es la parte en la que se dedica a luchar contra la depravación parcial del ser humano propugnada por su antiguo colega, que era, recordemos, un semipelagiano. De hecho, la defensa de Erasmo del semipelagianismo es precisamente el punto débil de su Diatriba sobre el libre albedrío, de la cual la Esclavitud de la Voluntad de Lutero fue la respuesta. Frente a la parte en la que Erasmo lo hizo mejor, Lutero o bien esquiva la respuesta o no responde en absoluto, incluso empezando a crear un artificio metafísico muy débil para sostener su posición. Me refiero a la invención de dos voluntades distintas y contradictorias en Dios, designadas por las expresiones ‘Dios revelado’ y ‘Dios oculto’, de las que hablaré más adelante.

Como señala E. Gordon Rupp, Erasmo, en su Diatriba sobre el libre albedrío, tuvo la virtud de anticipar los «efectos desastrosos en el comportamiento de las masas» del «fatalismo y antinomianismo»  del joven Lutero[1]. Rupp señala que «un punto importante de Erasmo contra los reformadores» es precisamente la acusación de que ellos, a través de su predicación inicial de carácter monergista radical, «no sólo no reforzaron el buen vivir [la práctica de las buenas acciones]» sino que también provocaron, en algunos lugares, «un declive en el comportamiento moral» una cuestión en la que el «Lutero de edad avanzada se inclinaría a reconocerlo»[2].

Otro detalle es que, como afirma Rupp, en aquel momento el debate consistía en rebatir «línea por línea, o al menos párrafo por párrafo» lo que el otro había dicho, pero el joven reformador alemán, aunque comenzó a responder a Erasmo de esta manera, y de manera «fatal» más tarde, debido a «la presión de los acontecimientos en su vida en 1525», no pudo «esperar completar el debate a esta escala, y él mismo admitió más tarde que no tomó conocimiento de los últimos capítulos de Erasmo, que son quizás la mejor parte de su obra»[3]. El mismo Melanchthon también lo habría desalentado de tratar de responder a la réplica de Erasmo.

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era débil, como Lutero señala acertadamente, el argumento posterior de Erasmo «es mejor que su definición [inicial], y mejora a medida que avanza», de manera que queda claro que «Erasmo no quiere menospreciar la gracia, pero quiere establecer el tema de la responsabilidad humana», lo cual lo hace bien[4]. Recordando que, aunque no deberíamos estar en connivencia con el semipelagianismo de Erasmo, también es necesario dar una dispensa a su semipelagianismo por el hecho, ya enfatizado por mí en el capítulo anterior, y también evocado por Gordon Rupp, de que «los documentos del Segundo Concilio de Orange, del año 529, que condenó el semipelagianismo, desaparecieron y eran desconocidos durante la Edad Media y por Erasmo». Como recuerda Rupp, «solo reaparecieron durante el Concilio de Trento»[5].

 

El comienzo de la controversia entre Lutero y Erasmo.

 

Si la definición inicial de Erasmo de libre albedrío era imperfecta, Lutero también tenía, en el momento en que escribió La esclavitud de la voluntad, una idea totalmente errónea sobre el libre albedrío; que luego sería corregida por él. Para ser más específicos: el Lutero al comienzo de la Reforma no solo negó la existencia de un libre albedrío «para las cosas de Dios» en el hombre caído, sino que según él, el libre albedrío ni siquiera existía «en ningún sentido». De hecho, la Diatriba al libre albedrío, de Erasmo, era exactamente una crítica a esta posición equivocada, expresada en un extracto de la obra Explicación de todos los artículos de Martín Lutero contra la última bula de condena del Papa León X, de 1520, escrita por el reformador alemán el mismo año de la promulgación de la bula papal contra él.

En esa obra, Lutero, en un cierto momento, predicó explícitamente el fatalismo. El polémico pasaje que provocó la Diatriba está en el artículo 36 de la referida obra, donde Lutero afirma lo siguiente: «Me equivoqué al decir que el libre albedrío delante de la gracia es una realidad sólo de nombre. Yo debería haber dicho simplemente: ‘En realidad, el libre albedrío es una ficción o un nombre sin realidad’. Porque nadie es capaz por sí mismo de tener un pensamiento bueno o malo, pero cada cosa sucede por absoluta necesidad, como enseña correctamente el artículo de [John] Wycliffe condenado en Constanza». La versión alemana posterior eliminaría la expresión «necesidad», pero la obra original de Lutero, escrita en latín y citada por Erasmo, habla incluso de «necesidad»[6].

En otras palabras, el Lutero del comienzo de la Reforma era lo que filosóficamente se clasificaría como fatalista. Sin embargo, el hecho es que, como veremos en este capítulo, el reformador alemán, unos años más tarde, influenciado por su amigo Felipe Melanchthon, revisó su posición sobre el libre albedrío y, al final de su vida añadió observaciones al texto original de La esclavitud de la voluntad, que suavizaron su posición inicial; huyendo del fatalismo. 

El joven Lutero era lo que hoy podría llamarse un «calvinista de cinco puntos». El viejo Lutero, por otro lado, no solo suavizó su entendimiento inicial del libre albedrío, sino que claramente rompió con tres de esos cinco puntos que luego se llamarían «cinco puntos del calvinismo». Él pasaría a defender, al final de su vida y de forma clara, la expiación ilimitada, la gracia universal y la posibilidad de que un cristiano caiga de la gracia. Solo quedaría la depravación total y, contradictoriamente, una elección incondicional, pero con una adición: Lutero, además de negar la doble predestinación, que había defendido al principio, minimizaría inmensamente la importancia de la doctrina de la predestinación (con un sesgo monergista, tal como la entendió) para la vida del creyente.

Es decir, lo que vemos en Lutero en el curso de su vida, en relación con su comprensión de la mecánica de la Salvación, no es un cambio de énfasis según la necesidad del momento, como algunos tratan de sugerir para ocultar la clara contradicción entre el joven y el viejo Lutero; vendiéndolo como una «aparente discrepancia». Las pruebas chocan frontalmente con este tipo de argumentos. Lo que se ve inequívocamente es un cambio radical en la posición de Lutero en su vejez en relación con algunos de los puntos fundamentales de la mecánica de la salvación que había adoptado en su juventud.

De hecho, esta actitud de cambiar la posición teológica en 180 grados con el tiempo, no era infrecuente en el comportamiento del reformador alemán. No fue solo en este asunto de la mecánica de la salvación que el viejo Lutero rompió con el joven Lutero. Lo hizo en una serie de otros asuntos.

El mismo joven Lutero rompió consigo mismo. Por ejemplo, en los dos primeros años de la Reforma, Lutero defendió el celibato. «Él tomaba sus votos [de monje] seriamente» y «atacó a los monjes que buscaban la ‘exención’ de la estricta observancia de la regla»[7]. Sin embargo, gradualmente a partir de 1519, y definitivamente después de su escrito a la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana, en 1520 (el mismo año en que fue liberado de sus votos por el Vicario General de su orden), Lutero cambió de opinión, oponiéndose al celibato clerical. Así mismo, él no se casó hasta 1525, todavía temeroso de opiniones contrarias por una parte, y presionado por otra por los sacerdotes que, tras su apología del matrimonio se habían casado, pero les molestaba el hecho de que aquel que les había animado a casarse todavía no se hubiere casado. El matrimonio resultó ser una bendición para la vida y el ministerio de Lutero.

Otro ejemplo de la ruptura personal de Lutero con su propio pensamiento, es su visión de la Ley. Este es un caso del viejo Lutero rompiendo con el joven Lutero. En su fase inicial, el reformador alemán fue radicalmente negativo en su tratamiento de la ley. Sin embargo, especialmente después del problema con los antinomianistas, y una advertencia de Melanchthon (quien fue el primero en oponerse al antinomianismo), buscó equilibrar su posición sobre el tema[8].

Además, también hubo casos -al menos dos- en los que Lutero defendió inicialmente una posición teológica, luego cambió radicalmente de opinión, y finalmente volvió a la posición original; lo que demuestra que el reformador alemán estaba dispuesto a dar marcha atrás a su pensamiento teológico cuando pensaba que era lo correcto. Me refiero a la cuestión de la poligamia y el tratamiento de los judíos. Lutero estaba inicialmente en contra de la poligamia, luego a favor en algunos casos, y más tarde terminantemente en contra[9]; y en relación con los judíos, comenzó oponiéndose al anti-judaísmo de su época, luego hizo declaraciones absurdas contra los judíos, para al final no oponerse a la defensa de los judíos por parte de sus amigos Urbano Reghius y Melanchthon, quienes se levantaron contra el absurdo rumor del «libelo de sangre» inventado contra los judíos[10].

Por lo tanto, el cambio gradual en la comprensión de Lutero de ciertos puntos de la mecánica de la Salvación, desde el comienzo de la Reforma hasta su muerte, es sólo otro episodio natural de la búsqueda del equilibrio bíblico y teológico del reformador alemán en su pensamiento.

 

Lutero y la esclavitud de la voluntad

No es coincidencia que, como afirma el pastor y teólogo luterano Felipe Hale, la obra de Lutero: La esclavitud de la voluntad, «tuvo una fría recepción por parte de los luteranos posteriores». Hale señala que «de hecho, muy temprano, en la generación que siguió a Lutero, vemos que sus seguidores no usaron este trabajo ni sus argumentos». Y Hale subraya que «hay varias razones por las que los luteranos, tanto los que vinieron poco después de Lutero como los de hoy, aunque respetan ese trabajo, no lo han recibido con entusiasmo: La esclavitud de la voluntad es un desafío tanto en estilo como en su orden y contenido. Y también sufre de una mala reputación, ya que los calvinistas lo han hecho suyo»[11] . No sólo lo hicieron suyo, el calvinismo ha secuestrado en gran medida la imagen de la Reforma para sí mismo.

En cuanto al aprecio de Lutero de esta obra, incluso al final de su vida, se da por razones obvias; ya adelantadas al comienzo de este capítulo. Hale acepta que «el cuidado de Lutero por este libro» se debió principalmente al «mérito de su oponente». Es bien sabido que «Lutero se sintió inferior a Erasmo en estudios» (aunque no en el estudio de las Escrituras),[12] razón por la cual hizo en esta obra uno de sus mayores esfuerzos. El resultado es un trabajo muy bien escrito, aunque, como ya se mencionó, infeliz en parte de su argumento. Veamos, de ahora en adelante, en detalle, el por qué.

Primero, como ya hemos visto, la posición de Lutero sobre el libre albedrío en La Esclavitud de la Voluntad es extremadamente radical, fatalista. El propio reformador lo reconoce en su obra, pero, en lugar de atenuar su determinismo a una versión más suave, mantiene una rigidez determinista, que contradice lo que el propio Lutero había dicho mucho antes, justo en el génesis de la Reforma.

Antes de 1520, Lutero argumentaba que el libre albedrío del hombre se perdió después de la Caída. Por ejemplo, en su libro Disputa contra la Teología Escolástica, de 1517, declaró que, después de la Caída, «es falso afirmar que la inclinación del hombre es libre de elegir entre dos opuestos», ya que, «de hecho, la inclinación no es libre, sino cautiva. Esto se dice en oposición a la opinión común»[13].

Y en la Tesis 13 de su Disputa de Heildelberg, de 1518, volvió a afirmar: «El libre albedrío, después de la Caída, sólo existe en el nombre, y en cuanto hace lo que es capaz de hacer, comete un pecado mortal».  Sin embargo, en el texto radical de Lutero de 1520, que vimos en las páginas anteriores, que generó la crítica a Erasmo, el joven reformador va mucho más allá. Como subraya el teólogo luterano Felipe Hale, Lutero, en su respuesta a la bula papal, «fue mucho más allá de la doctrina del pecado original»[14]. ¡Simplemente pasó a defender que el libre albedrío ni siquiera existió alguna vez para las criaturas! Y al ser criticado por Erasmo en ese momento, Lutero no se retractará en La Esclavitud de la Voluntad, sino que, por el contrario, insistirá en postular, como subraya Hale, que «Adán antes de la Caída dependía enteramente del Espíritu y de la gracia para hacer el bien».  

Es decir, «ni siquiera Adán era ‘libre’ en el sentido de que no necesitaba la gracia para hacer el bien»; por lo tanto, como dice Hale, «al afirmar que el perfecto Adán era incapaz de hacer el bien antes de la Caída», Lutero estaba «absolutizando la necesidad de la gracia incluso aparte del pecado». Esa necesidad era [vista por él] como parte de la naturaleza humana antes de la Caída y después de la Caída». Más que eso: en La esclavitud de la voluntad, Lutero también afirmará que en todo lo que el hombre hace – no sólo por las cosas de Dios – el libre albedrío es una ficción. Es decir, para el reformador alemán, el libre albedrío nunca existió, ni siquiera en relación con las cosas naturales. En definitiva, como Hale resume, para Lutero «nada es por casualidad o fortuito, si Dios es realmente Dios»[15]. Todo está determinado. Puro Fatalismo.

En esa época en que se adhirió a esta visión radical, encontraremos incluso a Lutero afirmando el absurdo de que la simple creencia en el libre albedrío «es una doctrina especial del Anticristo» y que «no impresiona que se haya extendido por todo el mundo, ya que está escrito sobre el Anticristo que él seduciría al mundo entero. Sólo unos pocos cristianos se salvarán»[16].

Alocadamente, despreciando incluso la posición del Agustín anciano sobre este tema, Lutero, en La Esclavitud de la Voluntad, sostendrá que «en la medida en que mantienes el libre albedrío, cancelas a Cristo y arruinas toda la Escritura». De hecho, hablando de Agustín en segundo lugar, vemos a Lutero en La Esclavitud de la Voluntad, despreciando a todos los Padres de la Iglesia, precisamente porque no había encontrado apoyo en ninguno de ellos para su posición radical con respecto al libre albedrío. Recordando que la teología de Lutero, en general, no era sui generis, en otras obras él mismo reconoce, por ejemplo, que la enseñanza de la justificación por la fe había sido expuesta siglos antes que él por Bernardo de Claraval. Pero lo que defiende en La Esclavitud de la Voluntad es totalmente sui generis en la teología cristiana.

Por esta razón, a lo largo de La esclavitud de la voluntad, Lutero ataca a los Padres de la Iglesia, quienes obviamente fueron citados por Erasmo. Por supuesto, Lutero no se equivoca al decir que los Padres de la Iglesia cometieron errores. Por supuesto, no se equivoca al afirmar que ninguno de ellos debe ser seguido en todos los puntos que defendieron. Sin embargo, el detalle, desdeñado por Lutero en este trabajo, es que estaba defendiendo una posición que no fue adoptada por ningún Padre de la Iglesia en la historia. Ninguno. Según él, esto no es un error de algunos, sino de todos. Lutero «reconoce que está solo» porque  «ni siquiera Agustín negó por completo que el hombre tuviera libre albedrío».[17]

En otras palabras, según el reformador alemán, desde el primer Padre de la Iglesia hasta su día, todos estaban equivocados en la cuestión del libre albedrío. Hubo 1,500 años de error sobre error, de modo que TODO lo que los Padres de la Iglesia escribieron sobre este tema, según él, «debe ser arrancado y desechado». Se trata de una afirmación como mínimo ingenua, por no decir absurda.

El joven reformador enfatizará enfáticamente que «Dios no sabe nada de forma contingente», de modo que todo lo que sucede, absolutamente todo, solo sucede «por su voluntad inmutable, eterna e infalible», y de una manera que, para todas las cosas, «el libre albedrío está completamente postrado y roto», porque «solo Dios», en todo el universo y fuera de él, «es libre»; lo que significa que «somos forzados a ser endurecidos, queramos o no»[18]

Las otras palabras de Lutero sobre este tema son de las más incoherentes de todas: «Dios se mueve y hace todo en todo, necesariamente se mueve y actúa también en Satanás y el hombre impío. Pero Él actúa en ellos como son y como los encuentra; es decir, como son contrarios y malos, y atrapados en el movimiento de esta omnipotencia divina, no hacen más que cosas contrarias y malas. Esto es como un jinete que monta un caballo cojo de uno o dos patas; su forma de montar corresponde a la condición del caballo, es decir, el caballo va mal. […] Aquí se ve que cuando Dios obra en y a través de los hombres malos, se logran cosas malas y, sin embargo, Dios no puede hacer el mal, aunque Él hace el mal a través de hombres malos; porque Aquel que es bueno no puede hacer el mal, aunque use instrumentos malos que no pueden escapar a la influencia y al movimiento de su omnipotencia».[19]

Nótese también su famosa analogía del caballo y los dos jinetes, registrada en La esclavitud de la voluntad, VII, 113:

El hombre es como un caballo. ¿Dios se sube a la silla de montar? El caballo es obediente y se conforma  a cada movimiento del jinete, y va a donde quiere. ¿Dios tira las riendas? Entonces Satán salta sobre el lomo del animal, que se inclina, va y se somete a las espuelas y los caprichos de su nuevo caballero… Por lo tanto, la necesidad, no el libre albedrío, es el principio controlador de nuestra conducta. Dios es el autor del mal tanto como del bien, y, como Él concede la felicidad a aquellos que no la merecen, así también maldice a los otros que no merecen su destino. [20]

«La necesidad es el principio controlador de nuestra conducta». Este es el Lutero de la Esclavitud de la Voluntad, bien lejos del equilibrio bíblico.

 

Lo que influyó en el fatalismo y monergismo radical de Lutero, al principio de la Reforma.

Por lo tanto, es urgente preguntar: ¿qué llevó a Lutero a empezar a sostener una posición monergista tan rígida y fatalista?

La respuesta es: el hecho de que, años antes de redescubrir los importantísimos fundamentos de la Doctrina de la Salvación, Lutero lamentablemente pasó por un proceso de conversión a un tipo rígido de agustinianismo, mezclado con el voluntarismo ockhamista, un concepto que explicaré más adelante. Por lo tanto, le tomaría tiempo al reformador alemán “desintoxicarse”, al menos un poco, de esta doctrina y ajustar su pensamiento a una posición más equilibrada.

Veamos, entonces, cómo tuvo lugar esta conversión inicial del joven Lutero al rígido agustinianismo de sesgo voluntarista ockhamista.

La vida intelectual de Lutero comenzó en la escuela de la Comunidad de la Vida Común. De familia pobre, él comenzó sus estudios en aquella escuela. Luego fue a Erfurt a estudiar Derecho en 1501 como era el deseo de sus padres. Hasta ese momento, Lutero nunca había pensado en seguir una carrera monástica o clerical. Sin embargo, el 2 de julio de 1505, cuando regresó de su casa a Erfurt, después de sufrir una grave enfermedad, fue sorprendido por una fuerte tormenta. Asustado, temiendo por su vida, Lutero hizo un voto a Santa Ana, prometiendo que si escapaba con vida, se convertiría en monje. Su padre estaba enfadado con el voto hecho por su hijo, pero 15 días después del episodio, Lutero cumplió la promesa, entrando en el Convento de los Mendicantes Agustinos en Erfurt, uno de los más severos de Europa. En 1507, sería ordenado sacerdote, un hecho que hizo que su padre se reconciliara con él.

Cuando Lutero estaba en el convento, se sentía perturbado por la conciencia de su pecaminosidad. Quería ser puro, pero no lo conseguía. Se confesaba 20 veces al día y dormía en el suelo frío para hacer penitencia. Incluso cuando celebraba la misa, se sentía indigno de hacerlo. Pasó horas rezando y días ayunando, tratando de ‘mortificar su carne’, pero todavía se sentía impuro. Pronto, terminó en desesperación espiritual. Todo se debía a su concepto equivocado de la salvación, inspirado en la doctrina escolástica de los méritos. Bernhard Lohse recuerda que, «en los días de Lutero, a un hombre angustiado que se sentía afligido por su pecaminosidad se le decía simplemente que debía confiar en Dios, porque: la certeza de la salvación era desconocida». Años después, Lutero diría sobre esa época: «¿Por qué pasaba por tantas dificultades en el monasterio? ¿Por qué atormentaba mi cuerpo con ayuno, vigilias y frío? Ciertamente porque quería estar seguro de lograr el perdón de los pecados a través de estas obras»[21].

Al ver la desesperación del joven Lutero, Johann von Staupitz (1465-1524), doctor en teología, confesor y vicario general de la congregación agustiniana en Alemania, le indicó que ocupara su tiempo y su mente en la vida académica. Así fue como Lutero entró en Wittenberg en 1508. Al mismo tiempo, estudió a Agustín, Pedro Lombardo, William de Ockham y Gregorio de Rímini, bajo la guía y supervisión del propio Staupitz. En filosofía, se especializó en Ockham; en teología, se graduaría en Estudios Bíblicos y en las Sentencias de Pedro Lombardo. El 19 de octubre de 1512, Lutero recibió el título de Doctor en Teología. Dos días después, fue invitado a ser profesor en Wittenberg, aceptando la invitación.

Dos nombres mencionados en el párrafo anterior son muy importantes para dar forma a la visión teológica que el reformador alemán asumirá inicialmente: Gregorio de Rímini y Guillermo de Ockham.

Uno de los últimos grandes escolásticos de la Edad Media, Gregorio de Rímini (1300-1358) fue el monje responsable de convertir a todos los monjes agustinos -desde el siglo XIV en adelante- de una posición filosófica realista aprendida de Agustín a la posición filosófica nominalista predicada por el franciscano Guillermo de Ockham (1285-1347). Por medio de Gregorio, los agustinos absorbieron la doctrina del voluntarismo divino propugnada por Ockham, que consiste en la creencia de que si Dios decide que algo es correcto, entonces ese algo se convierte en correcto, por más que parezca moralmente incorrecto; lo que difiere de la doctrina mayoritaria del esencialismo divino, que armoniza mejor con el texto bíblico al afirmar que Dios sólo puede desear y hacer lo que es moralmente correcto, ya que su voluntad no puede contradecir su esencia, que es santa, justa y perfecta.

Más delante, como prometí, abordaremos el nominalismo y voluntarismo ochkamista. Por ahora lo que es importante saber es que de Ockham, los agustinos, lo único que no absorberían sería su semi-pelagianismo. Como se mencionó en el capítulo anterior, Gregorio de Rímini fue uno de los últimos reaccionarios agustinos en la Edad Media. Y probablemente fue el mayor experto de Agustín en su época. Su estricto agustinianismo, sin embargo, solo se manifestó en reacción a la enseñanza semipelagiana del erudito franciscano, escolástico y escotista, Pedro Aureolus, o Pierre Auriol (1280-1322), de quien el monje agustino Gregorio no estuvo de acuerdo tampoco en otros temas (Aureolus, por ejemplo, fue conceptualista y no nominalista como Gregorio). El desencadenante de la manifestación del rígido agustinianismo de Gregorio se produjo cuando encontró citas incorrectas de Agustín en los escritos de Aureolus. Como Pedro Aureolus era semipelagiano, el monje agustino decidió, además de señalar los errores de cita del franciscano, aprovechar la oportunidad para defender el agustinianismo original, es decir, la mecánica de la salvación del viejo Agustín.

Gregorio, que se jactaba de conocer meticulosamente todas las obras de Agustín más que nadie en su época, defendió cinco puntos de un rígido agustinianismo: depravación total, gracia irresistible, elección incondicional, expiación limitada y la perseverancia de los santos. Su predestinación era doble: una al Cielo y otra al Infierno. Su visión del pecado original era también absolutamente fiel al estricto agustinianismo, sosteniendo que los niños que mueren sin ser bautizados irán todos al infierno. Por esta razón, Gregorio de Rímini recibió de sus contemporáneos y oponentes el apodo de Infantium Tortor (‘Torturador de niños’). Bajo la dirección del vicario general agustino Johann von Staupitz, el joven Lutero estudió las Escrituras, y las obras de Agustín y de Gregorio de Rímini, del 1509 al 1518; ya sea como estudiante o ya sea como profesor en Wittenberg. Fue Staupitz quien dirigió a Lutero a la obra de Rimini, y aún compartiría con el joven profesor de Wittenberg su creencia personal en la doctrina de la doble predestinación.

Además de haber adoptado inicialmente el rígido agustinianismo de Rímini, Lutero también adoptó durante este período, como ya hemos mencionado, su nominalismo (ockhamismo), el cual era llamado en sus días la ‘vía moderna’ del escolasticismo. Él lo hizo porque esta posición filosófica se oponía a la ‘vía antigua’ de la teología escolástica, llamada realismo (inspirado en Platón y Aristóteles), cuyo énfasis estaba en una teología racional, la cual Lutero repudiaba profundamente.

El nominalismo ponía  a la razón en desventaja, un principio que Lutero absorbió con fervor de las obras de Rímini, directamente de los escritos del propio Ockham y de los escritos del nominalista escolástico alemán Gabriel Biel (1420- 1495). Los filósofos nominalistas insistieron en que para conocer a Dios, de hecho, debemos recurrir completamente a la fe. El nominalismo puso énfasis en la trascendencia divina, manteniendo la razón humana en una posición de total imposibilidad de comprender a Dios; lo que va en contra de la capacidad, atestiguada por la Biblia, de una teología natural (Sal 19; Rom 1.20), aunque esto, si bien es claramente posible, es imperfecto e incompleto sin la revelación especial, expresada en la Biblia.

Pero el nominalismo fue más allá, argumentando que es imposible incluso conocer la esencia de las cosas mismas. Para Ockham, los conceptos que tenemos de las cosas no son lo que los filósofos Platón y Aristóteles llamaron ‘universales’, es decir, esencias eternas; una enseñanza reproducida por los llamados escolásticos realistas de su época. Según él, lo que sabemos son solo las entidades lingüísticas creadas para designar estas cosas, que no son más que construcciones humanas, convenciones, nombres, de ahí el título de nominalismo otorgado a esta filosofía.

Ahora, si no podemos esperar mucho de la razón para entender las cosas naturales, ¡mucho menos las sobrenaturales! En otras palabras, la consecuencia natural del nominalismo es el fideísmo, que es el extremo opuesto de otro error: el racionalismo, que cree que la razón lo puede todo.

Pero las implicaciones de la tesis nominalista en relación con el estudio de Dios van más allá del fideísmo. El nominalista también defenderá que no hay un carácter de naturaleza eterna en Dios. Para él, Dios es puro poder y voluntad, lo que significa que Dios es todo lo que Dios decide ser. Dios no hace ni ordena algo por el hecho de que este algo sea bueno; este algo solo es bueno porque Dios lo hace y lo ordena. Por lo tanto, el ‘bien’, de hecho, es cualquier cosa que Dios ordene, así como el ‘mal’ solo lo es porque Dios lo desaprueba; y no porque sea realmente un mal en sí mismo. El mal y el bien son malos y buenos solo porque Dios lo quiere, porque Él determina que lo sean. Simplemente, el pecado podría ser virtud y la virtud podría ser pecado si Dios lo quisiese y lo determinase.

Lutero beberá tanto ockhamismo en su período inicial de formación teológica, que irá tan lejos como para exclamar: «¡Occam, mein lieber meister!» (¡Ockham, mi querido maestro!)[22]

Estos estudios, por un lado, fueron al principio algo bueno para el joven Lutero, ya que mitigaron sus crisis espirituales; pero, por otro lado, se convertirían en la razón de una nueva y más aguda crisis por la que pasaría. Porque, con el tiempo, el profesor de Wittenberg se preocuparía mucho por las consecuencias lógicas de la doctrina monergista de la predestinación, hasta el punto de caer en angustia nuevamente. El teólogo Felipe S. Watson recuerda este momento:

Otro hecho le ocurrió a Lutero, que casi lo llevó a la desesperación. La teología Ockhamista de la ‘vía moderna’ [como la propugnada por Gregorio de Rímini] contenía una gran contradicción. No sólo afirmaba sin reservas el libre albedrío del hombre, por el cual podía hacer lo que bien le pareciera, sino que también afirmaba la predestinación divina de la manera más rotunda. La voluntad de Dios era incondicional y su poder absoluto. Por un acto de poder meramente ‘arbitrario’, Él trajo este mundo a la existencia en lugar de otro. Él determinó arbitrariamente lo que debía considerarse bueno o malo, y dio su ley. Él decretó arbitrariamente ciertos medios de salvación, y no menos arbitrariamente, predestinó a algunos a ser salvados y a otros no. Este Dios, esta omnipotente voluntad irreflexiva, por un mero capricho, según parecía, había elegido una parte de la humanidad para la salvación y la otra para la condenación; pues Él podría haber determinado no sólo eso, sino todas las demás cosas de una manera completamente diferente.

Esto planteó una nueva pregunta, la más aterradora, para Lutero. Él se esforzaba con todas sus fuerzas para cumplir los mandamientos de Dios, y sus maestros le aseguraban que podría lograrlo si lo hacía con seriedad. ¿Su fracaso significaba entonces que no tenía la intención de hacerlo en serio? Si no lo hacía con seriedad, ¿era porque no podía, porque no tenía el poder de hacerlo? Y si ese fuera el caso, ¿no sería por causa del decreto de Dios, y no sería [por lo tanto] una señal de que él estaba entre los eternamente perdidos? Más de una vez, él [Lutero] nos dice que este pensamiento lo llevó al abismo de la desesperación, y deseó no haber nacido nunca.

Es cierto que el nominalismo medieval posterior ideó medios para quitar el aguijón de su doctrina de la predestinación, así como de su doctrina de la contritio, pero Lutero fue incapaz de transigir en una u otra. A veces, dice él, sentía los tormentos del infierno que ninguna lengua puede narrar, ni pluma alguna describir. [Ver LUTERO, Resoluciones de las Tesis, 1518].[23]

Como señala Watson, no fue la doctrina monergista de la predestinación la que trajo la paz al corazón del joven Lutero en ese convento. Por el contrario: al abrazarla, el sufrimiento de Lutero con la conciencia de su propio pecado solo aumentó. «Él se obsesionó con el miedo aterrador de poder estar entre los que estaban predestinados por la voluntad absoluta de Dios, no para la salvación, sino para la condenación»[24]; lo que lo hizo buscar ayuda en los escritos de místicos cristianos, pero fue en vano. La salvación solo llegó más tarde, al comprender la doctrina de la justificación por la fe, y al recibir en su corazón el mensaje de gracia ofrecido a todos a través de la cruz. Watson recuerda:

Lutero leyó a Agustín, leyó a los místicos y experimentó la solución mística. Trató de seguir las directrices de [Dionisio] el Areopagita y de Buenaventura para “ascender a la majestad de Dios” y experimentar la unión de su alma con lo divino. Se comprometió, según el método de Bernardo, a olvidarse de sí mismo en la meditación de la Pasión de Cristo. Pero la experiencia descrita por los místicos le fue negada y no podía dudar de la razón: no era lo suficientemente puro. En medio de todas sus tribulaciones, recibió alguna ayuda de los miembros de su Orden, especialmente del Vicario General Staupitz. Estaba rodeado en Erfurt por hombres personalmente piadosos y buenos que, aunque no podían entenderle bien y resolver sus problemas por él, sin embargo apuntaban en la dirección en la cual debía encontrarse la solución.

A su desgraciado grito: ‘¡Oh, mi pecado, mi pecado, mi pecado!’ Staupitz respondía: ‘Tú quieres estar sin pecado, y sin embargo no tienes un verdadero pecado. Cristo es el perdón del verdadero pecado. Debes tener una lista que contenga verdaderos pecados si Cristo te debe ayudar’. Estas palabras y muchas otras de su superior Lutero nunca las olvidó, ni las de su confesor, que le dijo: ‘¡Eres un idiota! Dios no está enojado contigo, sino que tú estás enojado con él’. Ellas dejaron su marca en muchos de sus pensamientos posteriores, pero en ese momento no lo liberaron de sus aflicciones. […] Cuando [Lutero] hablaba de la aflicción que sentía con respecto a la idea de la predestinación, Staupitz intentaba mantenerlo alejado de tales ideas. ‘En las heridas de Cristo’, le decía, ‘la predestinación es comprendida y encontrada, y en ningún otro lugar, porque está escrito: A Él oíd (Mt 17.5). El Padre está demasiado alto, así que dice: Quiero ofrecer un camino por el que los hombres puedan venir a mí. En Cristo descubriréis qué y quién soy, y qué deseo. De lo contrario no lo encontraréis ni en el cielo ni en la tierra’.[25]

Es importante destacar aquí estas palabras de Staupitz al final, pues el viejo Lutero las recordará al revisar su tratamiento de la doctrina de la predestinación monergista, y que, a su vez, le hará desarrollar en detalle una “Teología de la Cruz” (Theologia Crucis), que será mencionada por primera vez por él, pero muy sutilmente, en 1518, en contraste con la teología prevaleciente en la Iglesia Católica de su época, a la que llamó “Teología de la Gloria” (Theologia Gloriae). Será el viejo Lutero quien desarrolle en detalle esta Teología de la Cruz, incluso poniendo providencialmente la doctrina de la predestinación incondicional en detrimento al lado de esta Teología de la Cruz. El viejo Lutero escribe sobre la predestinación y la cruz:

La disputa sobre la predestinación debe evitarse por completo. Staupitz me dijo: ‘Si quieres disputar la predestinación, comienza con las heridas de Cristo, y ella cesará’. Pero si sigues discutiendo sobre ella, perderás a Cristo, la Palabra, los sacramentos y todo lo demás. Yo me olvido todo sobre Cristo y Dios cuando llego a estos pensamientos, y realmente llego al punto de imaginar que Dios es un canalla. Debemos permanecer en la Palabra, en la que Dios se nos revela y la salvación es ofrecida, si creemos en Él. Pero al pensar en la predestinación, nos olvidamos de Dios, y entonces el laudate (alabanza) se detiene y comienza la blasphemate (blasfemia). Sin embargo, en Cristo todos los tesoros están escondidos (Colosenses 2:3); fuera de Él todos están cerrados. Por lo tanto, debemos simplemente negarnos a discutir sobre la elección.[26]

Staupitz también «inculcó en él [Lutero] que […] si el arrepentimiento significa un cambio completo de corazón, entonces sólo Dios podía efectuarlo con su gracia preveniente», y que su  pupilo debería  «estudiar la Biblia». Consejo extraordinario: ¡Estudia la Biblia! Ahora, «fue, sobre todo, su estudio de las Escrituras y, en particular, de la Epístola a los Romanos, lo que finalmente le trajo la liberación»[27]. Como narra Watson, el razonamiento de Lutero fue «Si Dios juzga al hombre de acuerdo con su estricta justicia, ¿quién podrá ser salvo?» Por lo tanto, «parecía que el evangelio en sí mismo no ofrecía ninguna alternativa, ya que en él, según Romanos 1:17, se estaba revelando la justicia de Dios». Entonces, «día y noche» [Lutero] reflexionó sobre la frase hasta que, de repente, con la fuerza de una revelación, entendió el significado de la doctrina paulina de la salvación, cuando leyó las palabras del Antiguo Testamento, citadas e impregnadas con un nuevo significado por el apóstol: ‘El justo por la fe vivirá’». [28]

Al entender la justificación no como una transformación, sino como una declaración judicial divina a nuestro favor, a partir tan solamente de la fe en el sacrificio expiatorio de Cristo, en la cruz del Calvario por nosotros, la carga sobre la espalda de Lutero finalmente cayó. Lutero dice que, al darse cuenta de que «la justicia de Dios es aquella por la cual el justo vive de la dádiva de la gracia divina, a saber, la fe», continúa él, «en este punto, sentí que yo renacía totalmente, que se me abrían las puertas y yo entraba en el paraíso. Toda la Escritura también se me mostraba con un aspecto totalmente diferente». Fue esto, más la mirada a la cruz, lo que liberó a Lutero, y no su doctrina de la predestinación incondicional, de la que más adelante dirá que era «especulativa» y que, para no conducir al error o la desesperación, el creyente debería dejarla de lado, y descansar en la revelación del Dios misericordioso manifestado en la cruz del Calvario.

Lutero afirmó que, por la Teología de la Cruz, «se nos enseña […] a creer esperanza contra esperanza», y que «al cielo no hay otro camino que la cruz de Cristo; por lo tanto, debemos tener cuidado de que la vida activa con sus obras, y la vida contemplativa con sus especulaciones, no nos seduzcan. […] La cruz es, de todas las cosas, la más segura. Bienaventurado el que entiende».[29] Por lo tanto, a pesar de haber pasado años bebiendo de los escritos de Agustín, Gregorio de Rímini, y de Guillermo de Ockham para formar su visión teológica, no fue a partir de sus escritos que Lutero encontró la salvación. Tampoco fue a través de ellos que la idea de la Reforma llegó a su corazón. Tres factores fueron decisivos para provocarla.

En primer lugar, en medio de ese período de estudio, vino la decepcionante experiencia de visitar Roma en 1510 en una misión en nombre de la Congregación Agustina en Alemania. En Roma, el joven Lutero vio la práctica de la simonía a gran escala y otras situaciones lamentables. En segundo lugar, en 1515, después de estudiar la Epístola a los Romanos, Lutero escribió su famoso Comentario a los Romanos, donde su mente se abre a la verdad de la justificación por la fe. Y finalmente, en tercer lugar, una nueva y más agresiva campaña de venta de indulgencias en Alemania estaba comenzando por aquellos días.

Indignado con la campaña de las indulgencias, teniendo ya una visión menos condescendiente con Roma, e inspirado por la verdad bíblica de la justificación por la fe, redescubierta en su estudio de Romanos, Lutero inició una protesta pública contra la venta de indulgencias; dando inicio a la Reforma Protestante en 1517. Sin embargo, incluso en esta nueva fase, aún en los primeros años de la Reforma Protestante, el joven Lutero manifestaría algunas exageraciones teológicas, derivadas de la visión monergista radicalmente rígida que había abrazado años antes de iniciar su movimiento de reforma. En esa época, la influencia de su período de educación bajo Staupitz era todavía enorme, sobre todo por el aprecio que aún tenía por la figura de su antiguo maestro, aprecio que, incluso después de que su mentor rompiera completamente con él por carta en 1524 (el año de la muerte de Staupitz), aún se mantendría en gran parte.

Staupitz no esperaba que Lutero, después de seguir su consejo de profundizar en el estudio de las Escrituras, en busca de respuestas para su alma, redescubriera y predicara la doctrina bíblica de la justificación por la fe, extremadamente olvidada en sus días; y por ello iniciara una campaña contra las indulgencias de la iglesia. Para empeorar las cosas, Lutero tendría otras rupturas con la doctrina católica, de modo que el viejo maestro, momentos antes de su muerte, repudió a su discípulo y a la Reforma que estaba llevando a cabo. Staupitz terminaría su vida como monje benedictino.

Un detalle interesante es que, a pesar de que Staupitz permaneció fiel a la Iglesia Católica hasta su muerte; debido a su rígido agustinianismo y a su antigua proximidad a Lutero, el Papa Pablo IV (1555-1559) puso sus escritos, incluido uno sobre la predestinación, en el Índice de libros prohibidos de la Iglesia Católica.

Años después de la muerte de su antiguo vicario general, el reformador alemán todavía recordará que «si no hubiera sido por el Dr. Staupitz, me habría hundido en el infierno», ya que fue a través de ese período de dedicación a los estudios, sugeridos y supervisados por su confesor y líder, que su crisis espiritual se atenuó temporalmente; y fue también a través de las palabras de Staupitz acerca de fijarse en la cruz de Cristo que la visión de la Teología de la Cruz había sobrevenido a Lutero. Por lo tanto, no es de extrañar que una influencia tan importante haya llevado al futuro reformador a convertirse, al comienzo de su vida académica y teológica, en un fiel seguidor de Rímini y del viejo Agustín en el asunto de la mecánica de la salvación.»

[1] RUPP, E. GORDON e WATSON, Felipe S. (editores), Erasmo: Livre-Arbítrio e Salvação, 2014, Editora Reflexões, p. 23.

[2] RUPP e WATSON, Ibid., p. 23.

[3] RUPP e WATSON, Ibid., p. 24.

[4] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[5] RUPP e WATSON, Ibid., p. 25.

[6] RUPP e WATSON, p. 29

[7] SENN, Franck C. (editor), Lutheran Spirituality, 1986, Paulist Press, p. 13.

[8] Ver capítulo 8 de la sección Teología de este libro.

[9] En una carta al Príncipe Felipe I de Hesse (1504-1567), fechada el 28 de noviembre de 1526, Lutero aprobó el uso de la poligamia. El caso fue el siguiente: en 1523, a la edad de 19 años, por razones estrictamente políticas, el príncipe Felipe había sido dado en matrimonio, en contra de sus propios sentimientos, a la duquesa Cristina de Sajonia, que era de salud frágil y alcohólica. Tres años más tarde, Felipe, que era un ferviente partidario de la Reforma, cometió adulterio y comenzó a considerar la posibilidad de la bigamia. En una crisis de conciencia, dejó de participar en la comunión y contactó a Lutero para pedirle consejo. Una manera utilizada por la Iglesia Católica en ese momento en casos como este era anular el matrimonio, solo que, dado que Felipe se había tornado en protestante, no podía recurrir al Papa para tal. Entonces, Lutero, basándose en Mateo 19, le dijo correctamente al príncipe que el divorcio está permitido solo por adulterio, pero luego propuso la siguiente salida: como los patriarcas del Antiguo Testamento habían practicado la poligamia sin una clara manifestación de desagrado divino, Felipe podría, con la conciencia tranquila, tener dos esposas. Sin embargo, como esto iba en contra de la ley del país, esta segunda unión debería mantenerse en secreto. Lo más probable es que el ex monje agustiniano haya sido inspirado por Agustín para ofrecer esta propuesta equivocada. Es que el obispo de Hipona, en su trabajo Sobre el bien del matrimonio, considera que no hay pecado intrínseco en la poligamia, evocando a su favor el caso de los patriarcas del Antiguo Testamento y el hecho de que la poligamia no era un delito según la ley de algunas regiones del mundo. En el capítulo XV, párrafo 17, de su trabajo referido, Agustín dice: “La poligamia era legal entre los antiguos patriarcas. Si ahora también es legal, no hablaré apresuradamente. Porque ahora no hay necesidad de tener hijos, como lo era entonces, cuando, incluso cuando las esposas tenían hijos, se permitía, para tener una posteridad mayor, casarse con otras esposas, lo que ahora ciertamente no es legal”. Más tarde, en el capítulo XVI, dirá: «En nuestro tiempo, y según la costumbre romana, ya no se permite tomar otra esposa, de modo de tener  más de una esposa viva». En general, para Agustín, en el caso de la esterilidad, el tema de la bigamia era discutible. Felipe de Hesse consuma la idea dada por Lutero en 1540, casándose con Margarete von der Saale (1522-1566), con una ceremonia celebrada por el pastor luterano Dionisio Melander (1486-1561), capellán de la corte, y con Melanchthon, Martin Bucer y Lutero como testigos. Pero la hermana de Felipe, Isabel, se negó a guardar el secreto; y Felipe culpó a Lutero, quien, para ‘limpiar la barra’, dijo que su consejo había sido dado en el confesionario y, para proteger el secreto del confesionario, se justifica una mentira.  Este escándalo manchó en gran medida la imagen de Lutero y de la Reforma en ese momento. Después de este episodio, Lutero declaró enfáticamente que “si alguien después de eso todavía quiere practicar la bigamia, que el Diablo le dé un baño en el abismo del infierno”. Recordando también que, en una carta a Joseph Levin Metzsch, fechada el 9 de diciembre de 1526, respondiendo a una pregunta de este sobre la poligamia, Lutero se declaró absolutamente en contra de esta práctica; y en una carta a Clemens Ursinus, pastor de Bruck, fechada el 21 de marzo de 1527, Lutero nuevamente se opuso a la práctica, pero haciendo una advertencia: “La poligamia, que en tiempos anteriores se permitía a judíos y gentiles, no puede ser aprobada honestamente entre los cristianos, y no puede ser parte de una buena conciencia, excepto en un caso extremo de necesidad, como, por ejemplo, cuando uno de los cónyuges está separado del otro por lepra, o una causa similar. Entonces puedes decirle a estas personas carnales que si quieren ser cristianos, deben mantener la fidelidad matrimonial y restringir su carne, sin darles permiso. Y si quieren ser paganos, que hagan lo que quieran, bajo su propio riesgo” [DAU, William Herman Theodore (1864-1944), Luther Examined and Reexamined: A Review of Catholic Criticism and a Plea for Reevaluation, 1917, St. Louis (Missouri, EE. UU.), Concordia Publishing House, p. 103]. A pesar de esta advertencia dada en 1527, como ya hemos visto, la última palabra de Lutero sobre la poligamia después del escándalo de 1540 fue de condena total.

[10] Contra todo el legado antijudío de la Edad Media, Lutero escribió enfáticamente, en su librito Que Jesucristo nació como judío, de 1523, que Dios “honró a los judíos por encima de todos los pueblos” y que, por lo tanto, “los cristianos deben tratar los judíos de manera fraterna”. Y escribiendo en oposición a la prohibición canónica medieval del matrimonio entre cristianos y judíos (si no se hubieren convertido), Lutero llegó a proponer algo que es incluso demasiado liberal en relación con las Escrituras: el reformador alemán consideraba normal que un protestante se case con un  judío no convertido, despreciando la cuestión del yugo desigual. Lutero dijo: “Así como puedes comer, beber, dormir, caminar, andar, negociar, hablar y trabajar con un gentil, judío, turco o hereje, también puedes casarte con él y seguir casado, y no te importen las leyes locas que quieren prohibirlo. Porque es fácil encontrar cristianos que por dentro sean peores incrédulos -y estos son la mayoría- que cualquier judío, gentil, turco o hereje. Un gentil es un hombre o una mujer creados por Dios, así como por San Pedro, San Pablo y Santa Lucía, sin mencionar [el otro extremo] un cristiano sin valor e hipócrita” [LINDBERG, Carter, Las reformas en Europa, Synodal, 2001, pp. 435 y 436]. En el momento en que Lutero dijo esto, casarse con un judío, turco, hereje o gentil (pagano) era un escándalo. Pero esto fue solo un avance de Lutero, quien al final no apoyó el matrimonio de cristianos con personas de otra fe, a menos que ya estuvieran casados ​​antes de convertirse a Cristo. Sin embargo, años después de esas palabras, como los judíos, a los que Lutero apoyó (a diferencia del catolicismo en ese momento)  despreciaron a los protestantes, el reformador alemán, resentido, escribió en su libro Sobre los Judíos y sus Mentiras, que “las sinagogas deberían ser quemadas, sus casas destruidas y arrasadas, deberían ser privados de sus libros de oraciones y el Talmud, sus rabinos deberían tener prohibido enseñar bajo pena de ser asesinados; si no obedecen, deberíamos expulsar a los bribones perezosos de nuestro sistema, por lo tanto, fuera con ellos (…) Para agregar, queridos príncipes y nobles que tienen judíos en su dominio, si mi consejo no les sirve, entonces busquen uno mejor , para que todos podamos ser liberados de esta insoportable carga diabólica: los judíos”. Sin embargo, después de que Lutero dijo esto, algunos de sus seguidores y amigos de la Reforma luterana defendieron a los judíos con el reformador aún vivo. Urbano Rhegius fue uno de ellos. Defendió, con argumentos esclarecedores, la tolerancia hacia los judíos como conciudadanos que deberían tener los mismos derechos y ser respetados por todos. Y cuando escribió esto, Lutero no lo refutó, y el reformador alemán era del tipo que, si alguien dentro o fuera dijera algo que contradijera una posición que él sostenía, seguramente prepararía una réplica. Pero Lutero no lo hizo. Ni siquiera contra Melanchthon. Para más sobre el tema, vea el Apéndice 1 de mi libro: La seducción de las Nuevas Teologías (CPAD).

 

[11] HALE, Felipe, An Interpretation of Luther’s The Bondage of Will, publicado em 22 de março de 2012, em Lutherans of Nebraska for Confessional Study, acessível pela internet pelo endereço goo.gl/MoCvrW

[12] HALE, Ibid.

[13] Luther’s Works, 1972, Philadelphia: Fortress, volume 31, p. 9.

[14] HALE, Ibid.

[15] HALE, Ibid. y Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 124.

[16] Luther’s Works, Ibid., volume 32, p. 94.

[17] HALE, Ibid.

[18] Luther’s Works, Ibid., volume 33, p. 37 e 185.

[19] Luther’s Works, Ibid., volume 33. p. 176

[20] La metáfora de la equitación y sus jinetes no es un invento de Lutero. Felipe S. Watson informa que «su uso tuvo una larga historia», con «antecedentes que se remontan a Orígenes y fue ampliamente utilizado entre los escolásticos» (RUPP y WATSON, Ibíd., págs. 37 y 38).

Sin embargo, el diferente uso que Lutero hace de esta metáfora, conectándola con los Salmos 73.22,23, está tomado de la obra pseudo-agustiniana Hypomnesticón contra pelagianos y celestianos (III, XI, 20), fechada a finales del siglo V d.C. y de autoría desconocida. Lo mencioné fugazmente en el capítulo 3 de esta sección Historia

[21] LOHSE, Bernhard, A Fé Cristã Através dos Tempos, 1972, Editora Sinodal, p. 169; e LUTERO, Martinho, Obra Completa, volume 12 (Interpretação do Antigo Testamento e Textos Selecionados da Preleção sobre Gênesis), 2014, Sinodal, p. 520.

[22] Luther’s Works, 1900-1986, Fortress Press, Concordia Publishing House, Faithline, volume 6, p. 600.

[23] WATSON, Felipe S., Deixa Deus ser Deus – Uma Interpretação da Teologia de Martinho Lutero, 2005, Editora da Ulbra, pp. 38 e 39.

[24] RUPP e WATSON, Ibid., p. 44.

[25] WATSON, Ibid., pp. 39 e 40.

[26] PLASS, Ewald, What Luther Says, volume I, p. 456.

[27] WATSON, Ibid., pp. 40 e 41.

[28] WATSON, Ibid., p. 41.

[29] LOHSE, Ibid., p. 171; e LUTERO, Martinho, Obras Selecionadas, volume 5, Sinodal, 1987, p. 120.

Introducción a la Teología Arminio-Wesleyana

Autor: Vinicius Couto, es pastor de la Iglesia del Nazareno en MG. Egresado de la Facultad Nazarena del Brasil. Maestría en Ciencias de la Religión, Seminario Nazareno de las Américas de Costa Rica.

Traducido por Gabriel Edgardo Llugdar – Diarios de Avivamientos 2020 – Sin fines comerciales

Teología Arminio-Wesleyana  – Capítulo 1

La salvación es un tema que siempre ha generado, y continúa generando, curiosidades y anhelos en el centro del alma humana. Un joven rico vino a Jesús y le preguntó: ‘Buen Maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?’ (Mc 10.17). En otra ocasión, uno de los doctores de la Ley, queriendo experimentar a Cristo, preguntó: ‘Maestro, ¿qué haré para heredar la vida eterna?’ (Lc 10,25).

Algunos sistemas de creencias dicen que la salvación se produce a través de buenas obras, atribuyendo méritos al ser humano e invalidando el sacrificio de Cristo a través de la auto-salvación. Otros sistemas predican una esperanza basada en reencarnaciones constantes, en las que el esfuerzo humano les proporcionará mejores condiciones en sus vidas posteriores.

También existe el sistema universalista, que prefiere engañar a la conciencia del hombre bajo el falso entendimiento de que al final de cuentas todos serán salvos, independientemente de la Obra Vicaria de Cristo y su efectividad hacia aquellos que lo recibieron (Juan; 1.12). Todas estas posiciones son contrarias a la perspectiva de la Palabra de Dios (cf. Efesios 2:8,9; Hebreos 9,27; Juan 3:16).

En este trabajo podremos observar los dos sistemas principales que discuten la salvación del hombre dentro del protestantismo. El primero se basa en la predestinación divina, cuya acción es solo monergística; y el segundo, en la sinergia entre Dios y el hombre, cuya acción ocurre a través de la gracia preveniente y el libre albedrío humano.

1.1   Antecedentes históricos

Estos dos conceptos paradójicos se remontan a los días de Agustín, quien argumentó que el hombre está predestinado por Dios y, por lo tanto, no tiene capacidad para elegir a Cristo y su obra salvadora. Para que el hombre sea salvo, es necesario que Dios actúe con su gracia irresistible y lo regenere.

Las doctrinas soteriológicas de Agustín se formaron antes y durante el choque de la controversia pelagiana. Pelagio fue un monje austero y un maestro popular en Roma. Su austeridad era puramente moralista, hasta el punto de que no podía concebir la idea de que el hombre no podía evitar pecar. Pelagio estaba más interesado en la conducta cristiana, y quería mejorar las condiciones morales de su comunidad. Su énfasis particular estaba en la pureza personal, y la abstinencia de la corrupción y de la frivolidad en el mundo; deslizándose en el ascetismo.

Él negaba el énfasis de Tertuliano en el pecado original, con el argumento de que el pecado es meramente voluntario e individual, y no puede transmitirse ni heredarse. Para él, creer en el pecado original era socavar la responsabilidad personal del hombre. No concibió la idea de que el pecado de Adán había afectado las almas y los cuerpos de sus descendientes. Al igual que Adán, cada hombre, según el pensamiento de Pelagio, es el creador de su propio carácter y determinante de su propio destino.

En la comprensión pelagiana, el hombre no tiene una tendencia intrínseca hacia el mal, ni hereda esta propensión de Adán, pudiendo, si lo desea, observar los mandamientos divinos sin pecar. Sintió que era injusto por parte de Dios que la humanidad heredara la culpa de los demás, y por eso negó la doctrina del pecado original. De esta manera, Pelagio comenzó a enseñar una doctrina exageradamente antropocéntrica y se centró en el libre albedrío, enseñando que al crear al hombre, Dios no lo sometió como lo hizo con otras criaturas, sino que ‘le dio el privilegio único de poder cumplir la voluntad divina por su propia elección’.

Cuando Pelagio basó sus teorías en un enfoque moralista, entendió que la desobediencia del hombre provenía del ejemplo y las costumbres observadas a su alrededor, pudiendo por su propia fuerza alcanzar la perfección a través de un gran esfuerzo de su propia voluntad. Por otro lado, Agustín sostuvo que Adán fue creado en un estado original de rectitud y perfección, y estaría, en su estado original, libre de males físicos, dotado de una alta intelectualidad, así como en un estado de justificación, iluminación y dicha sin paralelo; además de tener la inclinación de su voluntad hacia la virtud.

La gravedad del pecado de Adán fue tal que la consecuencia fue una tragedia para la humanidad, la cual se convirtió en una masa de pecado (massa damnata – masa condenada), es decir, un antro pecaminoso y propagador de pecadores. Las bases agustinianas para la doctrina del pecado original se encontraron en pasajes como Salmos 51; Efesios 2,3; Romanos 5.12 [la traducción que usaba Agustín de este versículo era incorrecta, no existe como tal en ninguna traducción posterior] y Job 3:3-5.

Como el hombre se había rendido al pecado, la naturaleza humana se vio oscuramente afectada por sus consecuencias, volviéndose desordenada y propensa al mal. Por lo tanto, ‘sin Tu ayuda, por nuestra libre voluntad no podemos superar las tentaciones de esta vida’[1]. Esta ayuda divina para elegir lo correcto, o regresar a Dios, es Su gracia, que Agustín define como ‘un poder interno y secreto, admirable e inefable’[2] operado por Dios en los corazones de los hombres.

Para Agustín, la gracia divina anticipa y provoca todo impulso en la voluntad del hombre. Esta gracia es una expresión de la soberanía de Dios y no se puede resistir. Para explicar el antagonismo de la irresistibilidad frente al libre albedrío, el obispo de Hipona dice que la libertad del hombre se basa en motivaciones. Dado que las decisiones del hombre son, por lo tanto, fruto del medio ambiente, el hombre no regenerado que vive en una atmósfera de concupiscencia elegirá el mal. La gracia divina, sin embargo, cura al hombre y restaura su libre albedrío, reemplazando su sistema de elecciones[3].

 

1.1   Otras referencias históricas

 

La cuestión del libre albedrío es un tema que siempre ha tenido su lugar en la teología, ya sea en la antigüedad clásica, en la era patrística o en los tiempos contemporáneos. Por lo general, en el choque de predestinación vs. libre albedrío, el nombre más recordado es el del citado eminente teólogo, Agustín, cuya notoriedad contra la controversia de Pelagio es bien conocida; sin embargo, también vale la pena considerar otros nombres.

Justino Mártir (100-165) dijo que, aunque no hemos tenido ninguna otra opción al nacer, en virtud de los poderes racionales que Dios nos dio, podemos elegir vivir, o no, de manera aceptable para Él; sin excusas cuando actuamos mal. También dijo, basándose en el conocimiento previo divino (presciencia divina), que Dios no predetermina las acciones de los hombres, sino que prevé cómo actuarán por su propia voluntad, e incluso pudiendo anunciar estos actos por adelantado[4]. Estuvieron de acuerdo con la libre elección del hombre, los apologistas Atenágoras (133-190), Teófilo (-186) y Taciano (120-180). Vale la pena comentar la opinión de Tertuliano (160-220). Él creía que el hombre es como una rama cortada del tronco original de Adán y plantada como un árbol independiente. Así, el hombre heredó a través de la transgresión de Adán la tendencia al pecado. Como resultado del pecado de Adán, llevamos manchas e impurezas. A pesar de esto, el hombre tiene libre albedrío y es responsable de sus propios actos[5].

Muchas controversias en torno al libre albedrío se debieron a errores exegéticos. Clemente de Alejandría (150-215), negó el pecado original, basado por ejemplo en Job 1:21. Según él, la declaración de que Job había salido desnudo del vientre de su madre implicaba que los niños entraran al mundo sin pecado. Esta interpretación errónea y este énfasis exagerado en el libre albedrío lo llevaron a profesar que ‘Dios quiere que seamos salvos por nuestros propios esfuerzos’[6].

Otros esfuerzos en defensa del libre albedrío también se dieron en las disputas contra los maniqueos. Estos cuestionaron la benevolencia de Dios y le dieron la autoría del pecado. Si el hombre hereda de Adán la culpa y el pecado, no tenemos poder de elección. Por lo tanto, razonaron, Dios es el autor del mal. Contra estos argumentos, surgieron hombres como Cirilo de Jerusalén (313-386), Gregorio de Nisa (330-395), Gregorio de Nacianceno (329-389) y Juan Crisóstomo (347-407). Ellos no enseñaron sobre el pecado original, básicamente lo negaron al afirmar que los niños recién nacidos están exentos del pecado, aunque creían que la raza humana se vio afectada por el pecado de Adán[7].

La comprensión del libre albedrío ha ido madurando. En el siglo V, por ejemplo, tenemos en la expresión de Teodoreto (393-466), el pensamiento de que, aunque el hombre necesita la gracia divina, y sin ella es imposible dar un solo paso en el ‘camino que conduce a la virtud, la voluntad humana debe colaborar con tal gracia’, ya que existe una necesidad de sinergia ‘tanto en nuestros esfuerzos como en la asistencia divina. La gracia del Espíritu no está asegurada para aquellos que no hacen ningún esfuerzo’, al mismo tiempo que ‘sin esta gracia es imposible que nuestros esfuerzos reciban la recompensa de la virtud’[8].

Al igual que Teodoreto, Teodoro de Mopsuestia (350-428) dijo que el libre albedrío pertenece a los seres racionales. En su opinión, todos los hombres tienen conocimiento del bien todo el tiempo, así como la capacidad de elegir entre lo correcto y lo incorrecto. No negó los efectos de la caída en la humanidad, y dijo que los hombres tienen una clara propensión al pecado; y que si el hombre debe pasar de este estado caído a la vida bendita reservada por Dios, es necesaria la operación de gracia del don divino en el hombre.

Saltando ocho siglos, llegamos a otra persona que hizo su enorme contribución a la doctrina del libre albedrío: Tomás de Aquino (1225-1274). Dijo que ‘en cualquier ser con entendimiento hay voluntad’[9]. Su concepto de la voluntad es que es un poder para atraer o alejar lo que es comprendido por el intelecto[10]. Aunque Dios mueve la voluntad, ya que mueve toda clase de cosas según la naturaleza de la cosa movida… también mueve la voluntad según su condición, como indeterminadamente dispuesta a varias cosas, no de manera necesaria[11].

Feser explica la posición de Aquino haciendo la siguiente analogía: cuando elegimos tomar café en lugar de té, podríamos hacerlo de manera diferente. La cafetera, a su vez, no puede cambiar su función por sí sola. Esto es así porque nuestra voluntad fue la causa de beber café, mientras que algo fuera de la cafetera (los ajustes de las instrucciones, la corriente eléctrica que fluye hacia ella desde el enchufe de la pared, las leyes de la física, etc.) fue la causa de su comportamiento. Dios causa ambos eventos de una manera consistente con todo esto, es decir, mientras causa su libre elección causa algo que opera independientemente de lo que sucede en el mundo que lo rodea. Él concluye diciendo que, aunque Dios es la causa última de la voluntad y del orden causal natural, no socava la libertad del hombre, sino que la hace posible en el sentido de que, al igual que en las causas naturales, si las elecciones libres no fueran causadas por Dios, ni siquiera podrían existir[12].

1.3 La influencia calvinista

En la Edad Media, la gente a menudo buscaba una solución eterna basada en un documento firmado por el Pontífice de la Iglesia Romana. Estas indulgencias prometían hacer un pago más completo de la deuda que el pecador tiene con Dios, y aliviar futuras demandas en un supuesto purgatorio.

En estas condiciones decadentes de la teología romana medieval, surgió la Reforma Protestante y doctrinas como Sola Fide, Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Gratia y Soli Deo Gloria fueron clamadas a viva voz. El propósito de este libro es entender mejor lo que conocemos como Arminianismo. Sin embargo, no hay posibilidad de hablar de Arminio sin comentar a Calvino.

Cuando Lutero fijó las 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg, Calvino tenía ocho años. Natural de Picardía, Francia, Calvino nació en 1509 y murió en 1564 y fue sin duda un prominente teólogo protestante y líder eclesiástico, dueño de una mente brillante. Recibió una maestría en teología a principios de 1528, pero a petición de su padre comenzó a estudiar Derecho en Orleáns. Con la muerte de su padre en 1531, Calvino pudo volver a sus preferencias teológicas y se dedicó al estudio de las lenguas bíblicas y el latín. Viendo la dificultad de que hubiese una Reforma en París, Calvino se mudó a Basilea, Suiza. Allí, escribió y publicó sus Institutos en el año 1536. En sus comentarios sobre los salmos, relató haber pasado por lo que él mismo llamó «conversión súbita«, diciendo que una vez «se mantuvo obstinadamente apegado a las supersticiones del papado«, y que no era posible deshacerse de este profundo fango, pero que Dios había sometido su corazón de la obstinación de su época, a la docilidad y el conocimiento de la verdadera piedad a través de su secreta providencia[13]. Otros reformadores han desarrollado pensamientos que, junto con los de Calvino, han formado una tradición que se hoy se llama Reformada. Entre estos teólogos, podemos mencionar a Martin Bucer, Heinrich Bullinger y Ulrico Zwinglio. Esta escuela de pensamiento también se llama Calvinismo.

1.2   Jacobo Arminio

Arminio fue un teólogo holandés, nacido en Oudewater (1560 -1609). Estudió entre los años 1576 y 1582 en la Universidad de Leiden en los Países Bajos, donde más tarde enseñó desde 1603 hasta su muerte. Johann Kolmann, uno de sus profesores de teología en ese momento, creía y enseñaba que el alto calvinismo hacía de Dios un tirano y verdugo, lo que ciertamente influyó en las ideas de Arminio. En 1582, Arminio comenzó a estudiar en Ginebra, y tuvo como uno de sus maestros al reformador Teodoro Beza, sucesor de Calvino. En 1588 fue ordenado y pastoreó una iglesia en Ámsterdam.

Según el Nuevo Diccionario Internacional de la Iglesia Cristiana, cuando Calvino murió, ‘toda la responsabilidad… recayó en Beza. Beza fue jefe de la Academia [de Ginebra] y profesor, presidente del Consejo de Pastores, una poderosa influencia en los magistrados de Ginebra y un portavoz y defensor de la posición protestante reformada’[14].

Lo que sabemos es que Arminio no estaba de acuerdo con las doctrinas de Calvino, basándose en dos argumentos: 1) la predestinación, según el entendimiento calvinista, tiende a hacer de Dios el autor del pecado, por haber elegido, en la pasada eternidad, quién se salvaría o no, y 2) el libre albedrío del ser humano es negado en la enseñanza de una gracia coercitivamente irresistible[15].

La teología arminiana, tal como la conocemos, no fue totalmente sistematizada durante la vida de Arminio. Después de su muerte, sus discípulos (poco más de cuarenta predicadores) cristalizaron sus ideas en un tratado, que contenía brevemente cinco puntos que rechazaban el calvinismo rígido, titulado Remonstrancia (Protesta), publicándolo el 19 de octubre de 1609, exponiendo así la posición arminiana.

1.3   El Sínodo de Dort

Esta protesta (remonstrancia), obtuvo el apoyo de estadistas y líderes políticos holandeses que habían ayudado a liberar a los Países Bajos de España. Los opositores del movimiento de protesta los acusaron de apoyar secretamente a los jesuitas y a la teología católica romana, y de simpatizar con España, aunque no existía ninguna evidencia de culpabilidad de tales acusaciones políticas.

Desde entonces, hubo mucha confusión en varias ciudades holandesas: se predicaron sermones contra los remonstrantes (arminianos), se difundieron panfletos para calumniarlos de herejes y traidores; se detuvo a personas por pensar en contra del alto calvinismo, y se celebró un sínodo nacional de teólogos y predicadores para regular tales controversias entre las ideas paradójicas del calvinismo y arminianismo.

La primera reunión del Sínodo se celebró el 13 de noviembre de 1618 y la última el 9 de mayo de 1619, a la que asistieron más de cien delegados, incluidos algunos de Inglaterra, Escocia, Francia y Suiza. El nombre «Dort» se utiliza según el idioma inglés, como si se tradujera el nombre de la ciudad holandesa de Dordrecht. 

Al finalizar el sínodo, los remonstrantes fueron condenados como herejes. Al menos doscientos de ellos fueron expulsados de los cargos que ocupaban en el liderazgo de la iglesia, y del Estado; y unos ochenta fueron exiliados o arrestados. Uno de ellos, el presbítero, estadista y filósofo Hugo Grotius (1583-1645), fue confinado en un calabozo del que luego escapó. Otro estadista (anciano y enfermo) fue decapitado públicamente. [Para más información sobre el Sínodo de Dort clic aquí.]

En este Sínodo calvinista, las ideas arminianas fueron por lo tanto rechazadas, y la doctrina calvinista establecida en sus cinco puntos, que en inglés luego formarían el acróstico TULIP: a saber: 1) depravación total, (Total depravity).  2) elección incondicional, (Unconditional election).  3) expiación limitada, (Limited atonement). 4) gracia irresistible (Irresistible grace). Y 5) perseverancia de los santos (Perseverance of the saints).

Los puntos de los remonstrantes (arminianos) van en contra de los puntos calvinistas: 1) depravación total, 2) elección condicional, 3) expiación ilimitada, 4) gracia resistible y 5) perseverancia condicional.

1.4   Mitos sobre el arminianismo

Como podemos ver, las ideas arminianas tienen una considerable disparidad con el sistema calvinista. Sobre esto, Wyncoop afirma que la línea divisoria entre estas dos tradiciones cristianas se basa en teorías opuestas sobre la predestinación. Es la encrucijada entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre, el pecado y la gracia, la justificación y la santificación, la fe humana y la obra del Espíritu Santo[16].

Uno de los principales mitos sobre el arminianismo es que ha sido erróneamente acusado de ser una doctrina semipelagiana, por algunos conocidos teólogos calvinistas. El semipelagianismo es una antigua herejía proveniente de las enseñanzas de los massilianos, dirigidos principalmente por Juan Casiano (433 d.C.), quien trató de encontrar un punto medio entre los extremismos de Pelagio y los de Agustín, que defendía la elección incondicional sobre la base de que todos los hombres nacen espiritualmente muertos y son culpables del pecado de Adán. Casiano creía que la gente es capaz de volverse a Dios incluso sin ninguna infusión de gracia sobrenatural, esto fue condenado por el Segundo Consilio de Orange en el año 529[17].

El teólogo nazareno H. Orton Wiley, muestra que el sistema semipelagiano sostenía erróneamente que ‘quedaba suficiente poder en la voluntad depravada para dar el primer paso hacia la salvación, pero no lo suficiente para completarla’. Él concluye mostrando que este pensamiento es erróneo, y que el hombre por sí solo no está en condiciones de acercarse a Dios, sino que ‘esto debe ser hecho por la gracia divina’[18].

Esta es la gracia previniente que precede, prepara y capacita al hombre ‘para convertirse del pecado a la justicia, para creer en Jesucristo para el perdón y la purificación de los pecados, y para practicar obras agradables y aceptables’[19]; porque los seres humanos, a través de la caída de Adán ‘se han tornado depravados, de modo que ahora son incapaces de volverse y rehabilitarse por sus propias fuerzas y obras, y, de esta manera, renovar la fe y la comunión con Dios’[20].

Uno de los principales eruditos arminianos de hoy en día, el Dr. Roger Olson, en una defensa de la centralidad de la doctrina arminiana en Dios, y no en el hombre como dicen ciertos calvinistas; comenta que estos críticos suelen basarse en tres argumentos: 1) que el arminianismo se centra demasiado en la bondad y capacidad humanas, especialmente en el campo de la redención, 2) que limita a Dios al sugerir que la voluntad de Dios puede ser frustrada por las decisiones y acciones humanas, y 3) que pone demasiado énfasis en la realización y la felicidad humana al descuidar el propósito de Dios que es glorificarse a sí mismo en todas las cosas.

Olson argumenta su defensa con bastante fuerza en este artículo, y comenta que ‘muy raramente los críticos mencionan a algún teólogo arminiano, o citan al propio Arminio para apoyar estas acusaciones’ y que la mayoría de estos críticos desconocen el arminianismo clásico; y por lo tanto tienen una comprensión preconcebida, y consecuentemente superficial del tema[21]. En contrapartida, el pensamiento calvinista es concebido por los arminianos como un sistema que, en última instancia, hace del decreto divino la causa primaria de la salvación, mientras que la muerte de Cristo se convertiría así en una causa secundaria y subsidiaria, no absolutamente esencial para la salvación, sino un eslabón en una cadena predeterminada de acontecimientos[22].

1.5   Consideraciones finales

Nuestra percepción no es diferente: muchos son los que aún no han entendido, y no han conocido la doctrina de la salvación desde el punto de vista arminiano; y lamentablemente, algunos hermanos no han logrado abrir la cabeza para disfrutar de la verdadera unidad en la diversidad[23].

A pesar de las diferencias, ambas posiciones tienen verdades esenciales que pueden, y deben, unirnos en Cristo. Nos identificamos con una cierta línea teológica y la defendemos, pero esto no puede crear partidismo, hasta el punto de decir: ‘Yo soy de Pablo; o yo de Apolo; o yo soy de Cefas; (o yo de Arminio; o yo de Calvino;) o yo de Cristo. ¿Está dividido Cristo? ¿Pablo fue crucificado por tu causa? ¿O fuiste bautizado en el nombre de Pablo?’ (1Co. 1:12,13 – paráfrasis mía).

John Wesley dijo que: ‘¿No es deber de todo predicador arminiano, no utilizar nunca, en público o en privado, la palabra calvinista en términos de reproche, teniendo en cuenta que esto equivaldría a poner apodos o calificativos? Tal práctica no es compatible con el cristianismo ni con el buen criterio o los buenos modales’[24]. Para él, la norma de un metodista no era distinguir a los cristianos de los cristianos, sino distinguirse los cristianos de los incrédulos: ‘¿Es recto tu corazón así como el mío es recto con el tuyo? No hago más preguntas. Si lo es, dame tu mano. No destruyamos la obra de Dios por opiniones o palabras. ¿Amas tú a Dios y le sirves? Es suficiente. Te doy la mano derecha de la fraternidad’[25].

El Dr. Augustus Nicodemus, un famoso teólogo brasileño de pensamiento calvinista, confirma que tenemos puntos en común diciendo que ‘los arminianos y los calvinistas están de acuerdo en que Dios tiene un plan, que Él controla la historia, que no hay casualidades, y que Él conoce el futuro. Ambos aceptan la Biblia como la Palabra de Dios y quieren ser guiados por ella’[26].

Que podamos, como Iglesia, cumplir la misión que se nos ha ordenado, después de todo, todos hemos sido ‘elegidos según la presciencia de Dios Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo’ [1 Pedro 1:2].

[1] Agustín, Enarrationes in Psalmos 89.4.

[2] Agustín,  De gratía Christi et Peccatum Originale 1.25

[3] Agustín,  De gratia et libero arbítrio  31.  De Spiritu et Littera 52.

[4] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 125

[5] Ibid, p. 131.

[6] Ibid, p. 134.

[7] [N.T.] Cabe destacar que la doctrina del pecado original se desarrolló verdaderamente a partir de Agustín, e influyó grandemente a la Iglesia latina. Por el contrario, los Padres Griegos (obispos y teólogos de la Iglesia oriental) no enseñaron nunca sobre el pecado original, es tan así que la Iglesia Ortodoxa Griega no creyó nunca en la doctrina del pecado original sino en la del pecado ancestral.

[8] KELLY, J. N. D. Patrística: Origem e desenvolvimento das doutrinas centrais da fé cristã. Vida Nova, 1994, p. 283.

[9] AQUINO, Tomás de. Suma Teológica 1.19.1.

[10] AQUINO, Tomás de. Suma Contra Gentios IV. 19.

[11] AQUINO, Tomás de. Questões disputadas sobre o mal 6

[12] FESER, Edward. Aquinas, a Begginefs Guide. One World, 2009, pp. 150-1 51

[13] CALVINO, João. Comentário de Salmos. Volume I. Fiel, 2009, p. 32.

[14] SCHNUCKER, Robert. Theodore Beza, in: The new intemational dictionary of the Christianchurch. Grand Rapids, Zondervan, 1974, p. 126.

[15] HORTON, Stanley (Org.). Teologia Sistemática: uma perspectiva pentecostal. CPAD, 1996, pp. 54-55.

[16] WYNKOOP, Mildred Bangs. Fundamentos da Teologia Arminio Wesleyana. Casa Nazarena, 2004, p. 17.

[17] [N.T.] Es preciso destacar que Juan Casiano nunca fue condenado por la Iglesia, por el contrario, tanto la iglesia Católica como la Ortodoxa lo consideran santo, y padre de la Iglesia. En realidad Casiano era anti-pelagiano, pero no simpatizaba con el pre-determinismo fatalista de Agustín. El Concilio de Orange terminó condenando tanto al semi-pelagianismo como al pre-determinismo.

[18] WILEY, H. Orton. Christian Theology. Beacon Hili Press, 1941. p. 103.

[19] Manual da Igreja do Nazareno, p. 29

[20] Ibid. p. 28

[21] OLSON, Roger. Arminianism is God-centered theology. Disponível em: <http:// http://www.patheos.com/blogs/rogereolson/2010/ll/arminianism-is-god-centered-theology/>. Acesso em 05/04/2013.

[22] WYNKOOP, Mildred Bangs. Op. Cit., p. 33

[23] Para un estudio más profundo de la doctrina arminiana, ver el trabajo recientemente traducido de Olson, en el que intenta desmitificar al menos diez suposiciones erróneas sobre el pensamiento de Arminio: OLSON, Roger. Teología arminiana: mitos y realidades.

[24] Obras de John Wesley, Tomo VIII, Tratados Teológicos, ¿Qué es un arminiano? Wesley Heritage    Foundation

[25] Obras de John Wesley, Tomo V, El carácter de un metodista. Wesley Heritage Foundation

[26] NICODEMUS, Augustus. Paganismo versus Cristianismo – Acaso ou Desígnio Divino? Revista Defesa da Fé. Ano 12, n° 89 – Janeiro/Fevereiro de 2011, p.55.

Gnosticismo: la salvación por medio del conocimiento – Herejías de la Historia

¿Qué es el gnosticismo?

Los gnosticismos son doctrinas de intelectuales, deficientemente convertidos, que aparecen en gran número hacia el 120-130 d. C. Lejos de acoger la fe, según la tradición de los apóstoles y de la Iglesia, la utilizan y la explotan en el sentido de sus filosofías y de sus sistemas. Su legítimo deseo de conocimiento se convierte en violación y no acogida del misterio. A mediados del siglo II la literatura gnóstica es más abundante y más activa que la ortodoxa.    [Adalbert G. Hamman Para leer LOS PADRES DE LA IGLESIA – Nueva edición revisada y aumentada por Guillaume Bady]

Es muy posible que la gnosis occidental se haya podido generar en suelo judío a partir de preocupaciones vitales y religiosas no respondidas adecuadamente por la religión tradicional, a partir del influjo de la filosofía platónica y de otras concepciones dualistas sobre la perenne lucha del Bien y del Mal, y a partir de otras nociones esotéricas que existían en el mundo grecorromano.
Es muy posible, además, que el germen de la gnosis sea anterior a la era cristiana, y que al crecer afectara directamente tanto al judaismo como al paganismo más esotérico (el hermetismo), y sobre todo al cristianismo de los siglos II y III. Cuando la atmósfera de ideas gnósticas («gnosis») se transforma en un sistema sólido de nociones religiosas dentro del cristianismo, se denomina «gnosticismo». Y es este sistema el que afectó y sacudió violentamente, con sus novedosas y heterodoxas concepciones, a la teología del grupo mayoritario cristiano, sobre todo a partir de mediados del siglo II.

Para los gnósticos [de la palabra griega gnosis, que significa conocimiento] la divinidad no es simple, sino compleja. Su magna paz y soledad no es incompatible con que esta deidad suprema esté de algún modo acompañada de un ser que es como una proyección de sí mismo. Este «ser» («eón») se puede denominar su «Pensamiento», también llamado «Silencio». Este Pensamiento es como la proyección de sí mismo, pero a la vez actúa como si fuera su «Pareja». Los gnósticos sostienen que el Uno, gracias a su unión con su Pensamiento/Silencio, emana un «Dios hacia fuera» o Hijo, que puede proyectarse tanto hacia lo inteligible —el ámbito divino— como hacia lo sensible —lo que después será el universo material.
Es digno de señalar cómo de una u otra manera aparece en los sistemas gnósticos la figura de la Madre o Deidad femenina (el Silencio es femenino en griego: Sigé). Los expertos en historia de las religiones interpretan este hecho como un resto de antiguo politeísmo (divinidad masculina/femenina), luego purificado e intelectualizado. En unos sistemas gnósticos es el Silencio (vocablo que recalca la trascendencia de ese Uno) el que aparece como la compañera del Uno; en otros se le llama Espíritu (que en hebreo también es femenino).

El Espíritu Santo como «mujer»

Notemos como es en el gnosticismo que surge la herejía de considerar al Espíritu en femenino, dentro del cristianismo:

“Otros más cuentan la prodigiosa narración de que en la potencia del Abismo hubo una Luz primera, dichosa, incorruptible e infinita, que fue el Padre de todas las cosas, al que llaman el Primer Hombre. De él nació el Pensamiento como hijo suyo: éste es el Hijo del Hombre, es decir el Segundo Hombre. Sobre éstos está el Espíritu Santo… Y dicen que el Espíritu vuela sobre éstos, al que llaman Primera Mujer. En seguida, según dicen, el Primer Hombre se regocijó con su Hijo al ver la hermosura del Espíritu, es decir de la Mujer, y habiéndola iluminado, de ella engendró la Luz incorruptible, y al Tercer Hombre, al que llaman Cristo, hijo del Primero y del Segundo Hombre, unidos al Espíritu Santo que es la Primera Mujer.” [Ireneo de Lyon – Contra los Herejes – Libro I. 30, 1]

 

El Demiurgo, el dios ‘inferior’ o ‘malo’ que creó el universo

Según el gnosticismo, el Dios supremo e inefable (El Padre) no es el creador del universo, aunque todo en última instancia procede de él. El creador es un ser inferior: el Demiurgo.

Este personaje, el Demiurgo, es descrito de diversas maneras por los gnósticos. Pero en todos los sistemas es un ser divino, un dios inferior que ignora que por encima de él se halla el verdadero y trascendente Dios, el Uno… A pesar de ser el Creador, en unos grupos gnósticos el Demiurgo es un ser malo y perverso; en otros, simplemente necio por no saber que hay un Dios superior a él, el Uno o Padre trascendente; en todos los grupos gnósticos, este Demiurgo es Yahvé [Jehová], el dios del Antiguo Testamento, a quien los judíos creen equivocadamente dios supremo, por haber creado el universo.

El Uno (Padre trascendente)

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Pleroma (Plenitud o conjunto total de la divinidad, formada por las emanaciones del UNO (esas emanaciones se llaman ‘eones’ )

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La Sabiduría o Sofía (uno de esos eones o entes divinos) se rebela  (lapso o caída) y es expulsada del Pleroma

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ese «pecado» o lapso de la Sabiduría significará el principio de la materia, del universo todo

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La sabiduría se arrepiente y es rescatada por el Pleroma, de ese arrepentimiento surgirá el Demiurgo

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El Demiurgo crea el universo con la materia que surgió de la caída de la Sabiduría

El Uno o Padre es supertrascendente: no puede implicarse de modo directo en crear el universo. Queda así exonerado de algún modo de la creación de algo material, y por tanto imperfecto y malo. Tenemos, pues, aquí un mito cosmogónico. Con él la gnosis consigue explicar varias cosas: el Universo es creado en último término por Dios, pero por una especie de «error» de uno de sus modos o «eones». Además, no lo crea la divinidad directamente, sino sus intermediarios. Esto supone que la gnosis niega la fe del Antiguo Testamento en la creación. Pero así se salva la absoluta trascendencia divina y se explica la dualidad insalvable entre Dios y la materia. Esta es el último escalón, lo más degradado del ser y, en el fondo, es irreconciliable con la divinidad.

En esta creación hay tres tipos de sustancias: 1) la sustancia espiritual o divina: «pneumática», es una chispa divina procedente del Pleroma que pasará al «espíritu», o parte superior de algunos seres humanos (muy importante en la soteriología gnóstica, como veremos más adelante). 2) la sustancia «psíquica»; esta será engendrada por el Demiurgo. La sustancia «psíquica» es propia de algunos ámbitos de la materia, por ejemplo, el principio vital, o alma del hombre, lo que le permite moverse. 3) En tercer lugar tenemos la sustancia puramente «material», representada por la materia toda del cosmos, los animales y el cuerpo del hombre, creados todos por el Demiurgo.

 

La creación del ser humano

Esta creación es efectuada por el Demiurgo asistido por una serie de ángeles ayudantes, creados previamente por él y que se hallan a cargo del sistema de los planetas. Todos juntos, ángeles y Demiurgo, para completar el universo material, forman al primer ser humano, Adán, a imagen del Dios supremo, y a semejanza del dios secundario, o Demiurgo. Este hombre creado fue dotado con la sustancia «psíquica» que le permitía moverse, pero no tenía la sustancia espiritual o divina: «pneumática», ante esta situación la Sabiduría se apiada, y mediante un engaño logra que el Demiurgo transmita al hombre esa sustancia (aunque al transmitírsela se quede vacío de ella).

El Demiurgo y sus ángeles quedan envidiosos del hombre porque, aunque ha sido creado a través suyo, existe a «imagen» del Dios supremo y posee una parte del espíritu divino que ellos no tienen. Ellos solo le dieron la «semejanza». Por este motivo, el Demiurgo será enemigo acérrimo de todo hombre que tenga «espíritu», y hará todo lo posible porque su salvación no prospere. El Demiurgo intenta hacer que ese espíritu, «chispa» o «centella» divina —que tiene el ser humano— no les toque en herencia a todos los seres humanos futuros, o bien que se vaya difuminando entre muchos poseedores y quede definitivamente encerrado en la materia y, en consecuencia, que no aspire a volver al cielo junto al Padre trascendente. Para lograr este propósito, el Demiurgo crea a Eva  y con ella el deseo sexual y la procreación. La humanidad se irá multiplicando, y la mayoría de los humanos se irá olvidando, adormecidos por la materia que los rodea, de que portan en sí esa «chispa divina», el «espíritu». 

 

Los elegidos que se han de salvar sí o sí

Pero la humanidad no es toda exactamente igual: entre los hombres que se van creando por generación carnal se producen tres clases, o tres «razas», que corresponden a las tres sustancias que explicamos anteriormente.

Así lo explica el obispo Ireneo de Lyon:

“Son tres, pues, los tipos de hombre: el primero es material (hylico), que por necesidad perece, el cual es incapaz de recibir ningún soplo de incorrupción. El animado (psychico), que queda entre el material y el espiritual, que se inclinará hacia el lado que lo arrastre su propensión. Y el espiritual (pneumático)… Este elemento espiritual, dicen ellos, es «la sal» y «la luz del mundo»… Ellos pretenden ser estos hombres. También hay enseñanzas psíquicas, que son las que han recibido los hombres animados (psychicos), es decir aquellos que, mediante la fe sencilla y las obras han sido confirmados, pero no tienen la gnosis perfecta: éstos somos los hombres que, según ellos, formamos la Iglesia. Por eso nos hace falta una buena conducta, pues de otra manera no podremos salvarnos. En cambio enseñan que ellos no se salvan por las obras, sino que, por el hecho de ser de naturaleza espiritual, automáticamente se salvan. Porque, así como lo que nace del lodo es incapaz de acoger la salvación -por no tener potencia de recibirla-; de igual manera lo que por naturaleza es espiritual -y de esta clase pretenden ser ellos- es incapaz de corromperse, sean cuales fueren sus actos. Sucedería como con el oro, que aun cuando caiga en el lodo no pierde su belleza; sino que conserva su naturaleza, pues el lodo es incapaz de dañar al oro. De igual manera, dicen, ellos no pueden sufrir ningún daño ni perder su sustancia espiritual, aunque se hundan en cualesquiera obras materiales. Por eso los que entre ellos ya son «perfectos», sin vergüenza alguna hacen lo que quieren, aun todas las acciones prohibidas, de las cuales la Escritura afirma: «Quienes tales cosas hacen no heredarán el Reino de Dios»… Mientras hacen muchas otras acciones vergonzosas e impías, se ríen de nosotros, que por temor de Dios nos abstenemos de pecar incluso en nuestros pensamientos y palabras, teniéndonos por ignorantes e idiotas. En cambio presumen de ser los perfectos y la semilla de elección… Por ello nosotros, a quienes llaman psíquicos y, según ellos, pertenecemos a este mundo, tenemos que observar por fuerza la continencia y realizar buenas obras para que podamos llegar al Lugar Intermedio. En cambio ellos, que a sí mismos se llaman espirituales y perfectos, de ningún modo lo necesitan; porque no son las obras lo que lleva al Pléroma, sino la semilla sembrada de lo alto que, aunque es pequeña, acá abajo llega a hacerse perfecta.”    [Ireneo de Lyon – Contra los Herejes – Libro I. 6,1 – 6,4]

La división de la humanidad en estas tres clases tendrá su importancia a la hora de la venida del Salvador, quien únicamente vendrá salvar a los espirituales (pneumáticos), los que nacieron con esa chispa de divinidad.

«Según los gnósticos, Jesús sabía que la mayoría de la gente era incapaz de asimilar su verdadera enseñanza, de modo que se la confió en secreto a unos pocos elegidos (y apelaban a la primera carta a los corintios 2, 6: «Enseñamos sabiduría entre los perfectos»). Estos elegidos transmitían su tradición secreta de generación en generación a los pocos merecedores de ello.”    [D’AMBROSIO, Marcelino. Cuando la Iglesia era joven, las voces de los primeros Padres, p. 51-53]

Del siglo II es también Taciano, un apologista cristiano, quien nos da a entender que la Iglesia no creía en la existencia de diversos tipos de seres humanos (unos que se salvarían si o sí y otros que por el destino se perderían irremediablemente) 

«Ahora bien, el Verbo, antes de crear a los hombres, fue artífice de los ángeles, y una y otra especie de criaturas fue hecha libre, sin tener en sí la naturaleza del bien, que sólo Dios posee, sino que se cumple por los hombres gracias a su libre elección. De este modo, el malo es con justicia castigado, pues por su culpa se hizo malo; y el bueno merecidamente es alabado por sus buenas obras, pues, ejerciendo su libre albedrío, no traspasó la voluntad de Dios. Tal es nuestra doctrina sobre los ángeles y los hombres.
Pero como el poder del Verbo tenía en sí la presciencia de lo por venir, no por la fatalidad del destino, sino por la libre determinación de los que eligen, predijo los acontecimientos futuros, y por sus prohibiciones puso freno a la maldad, y alabó a los que perseveran en el bien.»  [Taciano, Discurso a los griegos, 7]

El Salvador, Redentor o Revelador descenderá desde el Pleroma, atravesará las distintas esferas de los cielos que circundan la tierra engañando a los ángeles del Demiurgo que las gobiernan, y llegará a ella con la misión de recordar a los hombres espirituales que tienen dentro de sí una centella divina, que deben sacudirse el letargo producido por la materia y sus afanes, y hacer todo lo posible para retornar al lugar de donde esa chispa espiritual procede. El modo de sacudir su adormecimiento es la revelación de la gnosis, o conocimiento verdadero. Lo que el Salvador hace con su revelación es sacudir al alma de modo que el ser humano empiece a formularse las preguntas sustanciales que indicamos al principio: ¿De dónde vengo? ¿Por qué tengo espíritu? ¿Qué debo hacer para rescatarlo de la materia? La revelación del Salvador da también a los espirituales los medios para responder a esas preguntas: la salvación por medio del conocimiento.

 

Final del gnostisismo

El gnosticismo duró floreciente unos dos siglos. Su final, como presencia inquietante dentro de la Gran Iglesia, es un misterio. Da la impresión como si los gnósticos se hubiesen ido desvaneciendo poco a poco tras los ataques recibidos de varios frentes. Una de las razones de su derrota fue que el gnosticismo no encajaba en absoluto dentro de una atmósfera religiosa, la de la era pos-constantiniana, que creía en una religión universal y única para todo el Imperio. El gnosticismo aparecía como una religión solo para unos pocos, una élite aristocrática en lo espiritual; no era una religión para todo el pueblo.  En la edad media el gnosticismo reaparecería con fuerza entre los cátaros, aunque siempre han estado latentes sus ideas e influencia en ciertos grupos cristianos a través de la historia.

 

Principales diferencias entre el gnosticismo y la ortodoxia de la Iglesia:

Comparativa tomada del libro: Los Cristianismos derrotados, ¿Cuál fue el pensamiento de los primeros cristianos heréticos y heterodoxos? de PIÑERO, Antonio. 

Gnosticismo:

Hay dos dioses: el Trascendente absoluto, extraño al mundo, el Uno o Bien absoluto, y Yahvé, el Dios creador, la divinidad del Antiguo Testamento, mala, necia y perversa. Los cristianos deben creer solo en el Dios Trascendente.

Ortodoxia:

Solo hay un Dios, que es a la vez el Creador del universo. No hay «dos poderes en el cielo». Yahvé, Dios del Antiguo Testamento, y el Dios de Jesús y los cristianos es el mismo.

Gnosticismo:

Dios no ha creado el universo directamente, sino a través del Demiurgo, hijo del eón Sabiduría, que surgió después de la caída y arrepentimiento de esta.

Ortodoxia

El Demiurgo no existe. El Uno, Trascendente y el Creador son el mismo. Dios no comete error o pecado alguno al crear el universo.

Gnosticismo:

La creación del ser humano, en cuanto a su cuerpo y su alma, es obra del Demiurgo. El espíritu es una insuflación de elemento divino que solo reciben algunos seres humanos.

Ortodoxia:

El ser humano completo, incluida el alma/espíritu es obra del Dios Trascendente. No interviene en ella ningún Demiurgo.

Gnosticismo:

Hay tres clases de hombres: espirituales, psíquicos y materiales. La plena salvación solo es conseguida por los primeros, Los materiales no tienen capacidad alguna de salvarse.

Ortodoxia:

No existen clases o divisiones entre los seres humanos.Todos, sin excepción, pueden conseguir la salvación.

Gnosticismo:

La salvación solo se consigue por el conocimiento (gnosis) impartido por un Salvador/Revelador, que desciende del cielo, revela y asciende de nuevo.

Ortodoxia:

La salvación se consigue por la aceptación desde la fe del valor redentor de la muerte en cruz de Jesucristo, que es un sacrificio vicario por todos los hombres.

Gnosticismo:

No se salvan todos, sino los que tengan dentro de sí la centella divina o espíritu, que es consustancial con la divinidad.

Ortodoxia:

Se pueden salvar todos los hombres, si se arrepienten de sus pecados y creen en Jesús. No son necesarias revelaciones especiales además de las contenidas en las Escrituras.

Gnosticismo:

La materia y el espíritu, el mundo de arriba y abajo son inconciliables. El que recibe la revelación y pretende salvarse debe rechazar todo lo material y corporal por medio de la ascesis.

Ortodoxia:

No todo lo material es rechazable. El universo material también ha sido creado por Dios.

Gnosticismo:

Al estar ya salvados por la aceptación del conocimiento revelado, se puede hacer lo que se quiera con el cuerpo: «La carne para la carne y el espíritu para el espíritu».

Ortodoxia:

No está permitido el libertinaje de ningún tipo, ni hay para él ninguna justificación religiosa.

Gnosticismo:

Los fieles cristianos tienen su propia Sagrada Escritura: un Evangelio, el de Lucas, y un apóstol, Pablo, y sus diez cartas.

Ortodoxia:

La Sagrada Escritura de los cristianos contiene muchos más escritos. Además de Lucas y de Pablo hay otros escritos sagrados cristianos.

 

Recopilación de textos, Gabriel Edgardo Llugdar para Diarios de Avivamientos 2020

Fuentes:

PIÑERO, Antonio. Los Cristianismos derrotados, ¿Cuál fue el pensamiento de los primeros cristianos heréticos y heterodoxos? EDAF

D’AMBROSIO, Marcelino. Cuando la Iglesia era joven, las voces de los primeros Padres

Taciano, Discurso a los griegos. Colección patrística, traducida por Monasterio Benedictino Santa María de los Toldos.

Adalbert G. Hamman. Para leer LOS PADRES DE LA IGLESIA – Nueva edición revisada y aumentada por Guillaume Bady

Ireneo de Lyon – Ad haeresis – Contra los herejes (Refutación a los gnósticos)

Calvino y Agustín, La Predestinación Eterna de Dios.

Juan Calvino escribió en 1551 un tratado titulado De la Predestinación Eterna de Dios, su propósito principal fue atacar (entre otros) a Alberto Pighio, un teólogo católicorromano holandés que se había atrevido a cuestionar la particular visión de Calvino sobre la predestinación, la cual afirmaba «que Dios, por Su eterna buena voluntad (para la cual no hubo otra causa que Su propósito), marcó para salvación a aquellos a quienes le plugo, y desechó al resto«

Calvino, apoyándose como siempre en el brazo represor del Estado, dirige esta apología a «los Síndicos y al Senado de Ginebra«, a los cuales les agradece por «ser esforzados y sinceros defensores de nuestra santa causa«, y les anima a seguir defendiendo esa doctrina «que ustedes han protegido mediante su favor y autoridad«, y ya que Calvino considera que quien se opone a él se opone directamente a la verdad, les recuerda a los gobernantes que todo opositor «merece el desprecio tanto de los gobernantes como de los ministros de Cristo, con ánimo resuelto y mente exaltada«.

Imperdible es esta porción del prefacio de la obra:

«Y además, dado que estos dos sujetos (Pighio y Georgio el Siciliano)  son enemigos conocidos y declarados del Evangelio, y uno de ellos, atacando a Calvino por nombre, ha proclamado guerra con nosotros y con esta Iglesia […] Conceda Dios, nobles y excelentes Señores, que (según hasta ahora lo han cumplido con la más alta alabanza) por su infatigable fe y autoridad, lleguen hasta el fin en la defensa de la doctrina pura del Evangelio de Cristo.»

Quien atacaba a Calvino atacaba «la doctrina pura del Evangelio«. Es por ello que en los dos primeros capítulos de esta obra no duda en utilizar contra aquellos que se atrevieron a rechazar sus Instituciones de la Religión Cristiana los calificativos más despectivos, como: «indigno individuo«, «ignorante ser«, «perro insolente»,  «insípido animal«, «loco«, «hombre de veras ignorante y más digno de desprecio que de ningún género de mención pública«, «depravado individuo«,  «Pighio y Georgio el siciliano, un par de bestias inmundas de quienes no se puede decir que de ningún modo estén mal apareadas«, «monstruo sin ojos«, «monstruo furioso«, «hedionda pocilga de cerdos«, «un individuo falto de una mente sana«; y cuando por fin muere Pighio, dice Calvino que ya no es necesario «insultar a un perro muerto«.

Calvino no tolera que sus oponentes se atrevan a enseñar «que la gracia de Cristo se ofrezca a todos  los seres humanos igualmente«, para él la gracia solo se ofrece a un grupo de seres humanos elegidos «aquellos cuyas mentes y corazones Dios obliga» (Calvino, capítulo 4), para el resto, «los desechados» que fueron creados para la condenación, no les queda otra opción que el infierno: «Dios predestina a algunos para destrucción desde que son creados» (Calvino, capítulo 5).

Afirmar que el calvinismo es agustinianismo a la máxima expresión, está más que justificado cuando se lee este tratado de Calvino. Obviamente nos referimos al Agustín tardío, cuando hacia el final de su vida se aparta de las doctrinas soteriológicas que enseñaba la iglesia primitiva (en las cuales él había creído también al principio) y se lanza en vuelos especulativos que lo llevan a formular doctrinas extrañas al consenso unánime de los Padres de la Iglesia. Pero es tal la devoción que Calvino le tiene a Agustín, que no se cansa de alabarlo y de repetir sus enseñanzas como si fuesen dogmas infalibles. En los primeros 6 capítulos de su libro De la Predestinación Eterna de Dios, Calvino menciona o cita unas 44 veces a Agustín, a quien le llama «el santo varón», «el santo padre», «el admirable», etc.

Cualquiera que haya leído los escritos antipelagianos de Agustín, sobre todo los seis libros contra Juliano de Eclana, notará cómo Agustín, en su afán por responder a todos los argumentos de Juliano, va llevando el tema de la predestinación hasta límites extremos. Todo esto surge a raíz de un interrogante que carcome a Agustín: ¿por qué entre dos niños, que ni tienen fe ni buenas obras, uno muere siendo bautizado y el otro muere sin ser bautizado? Y como Agustín creía que el bautismo es la regeneración, enseñaba que un niño bautizado era salvo si moría, y en cambio, un niño no bautizado se iba al infierno aunque fuese hijo de los más piadosos y cristianos padres. Ante esta terrible inquietud, Agustín encuentra la solución al problema: Dios debe haber predestinado uno al cielo y otro al infierno, sin necesidad de obras o de preveer la fe en ellos; por lo cual a uno de ellos Dios permitió que fuera bautizado y al otro Dios no le permitió llegar al bautismo antes de su muerte. ¡Eureka! Agustín ha encontrado la solución al dilema que lo atormentaba; y esta conclusión que nace a partir de la situación de dos tiernos niños en igualdad de condiciones (pero que uno fue bautizado y se va al cielo y el otro por no estar bautizado es lanzado al infierno) la aplica también con los adultos: todo está en la predestinación.

Agustín,  al igual Calvino, al encontrarse con alguno que les reprocha esta limitación de la omnibenevolencia divina, recurren al texto que (para ellos) tapa todos los agujeros que plantea la doctrina de la doble predestinación incondicional:

Romanos 9:15-18 Pues a Moisés dice: Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca. Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia. Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece.

Obviamente que este texto bíblico leído así, ignorando su contexto inmediato, parecería respaldar la doctrina agustino-calvinista; pues Pablo afirma que Dios «tiene misericordia de quien quiere», pero afortunadamente la carta a los Romanos no termina allí. Si continuamos leyendo, el mismo apóstol se encarga de revelarnos a quienes Dios muestra su misericordia; según Agustín y Calvino la misericordia de Dios para salvación es solo para un grupo selecto de elegidos, pero ¿qué dice el apóstol Pablo?

Romanos 11:30-32 Pues como vosotros (los gentiles) también en otro tiempo erais desobedientes a Dios, pero ahora habéis alcanzado misericordia por la desobediencia de ellos (los judíos),  así también éstos ahora han sido desobedientes, para que por la misericordia concedida a vosotros, ellos también alcancen misericordia.
Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.

Este es uno de los pasajes más claros de la Escritura acerca de la omnibenevolencia de Dios, y que responde directamente (y despeja toda duda) acerca de la afirmación «Dios tiene misericordia de quien quiere». Ante la pregunta ¿y de quienes quiere tener misericordia Dios? Pablo nos responde que Dios ha querido tener misericordia de TODOS.

TODOS, tanto judios como gentiles, han sido culpables ante Dios por desobediencia; por lo tanto Dios ha mostrado misericordia a TODOS. O como lo expresa la NVI a modo de conclusión de toda la discusión:

Romanos 11:32 En fin, Dios ha sujetado a todos a la desobediencia, con el fin de tener misericordia de todos.

Cuando los oponentes teológicos de Calvino le presentan este texto tan claro, su respuesta es asombrosa:

«Otra Escritura que le hilvana a su argumento (Pighi) es de Pablo, quien declara, dice él, que «Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos». ¡Como si en este pasaje Pablo discutiera el número de hombres! Por el contrario, está loando, en abstracto, la gracia de Dios hacia todos nosotros que recibimos salvación. Con toda certeza, nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres.»  (Calvino, De la Predestinación Eterna, Capítulo 6)

¿Realmente podemos estar de acuerdo con Calvino en que «nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres?

Dejemos que Pablo nos revele con certeza su verdadero pensamiento acerca de la extensión de la misericordia de Dios:

Romanos 11:12,15 Y si su transgresión {la de los judíos} es la riqueza del mundo, y su defección la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena restauración?
Porque si su exclusión es la reconciliación del mundo, ¿qué será su admisión, sino vida de entre los muertos?

2 Corintios 5:18,19 Y todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliación;  que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación.

2 Corintios 5:14,15 Porque el amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron;  y por todos murió,

1 Timoteo 2:1-6 Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad.  Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador,  el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre,  el cual se dio a sí mismo en rescate por todos, de lo cual se dio testimonio a su debido tiempo.

1 Timoteo 4:9,10 Palabra fiel es esta, y digna de ser recibida por todos. Que por esto mismo trabajamos y sufrimos oprobios, porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen.

Tito 2:11 Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres,

Tito 3:4 Pero cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador, y su amor para con los hombres 

O cuando Pablo dice en en la misma carta a los Romanos 5:6: «Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos», ¿alguno se atreverá a afirmar que esos impíos eran solamente «los elegidos», o es que los réprobos no se incluyen dentro de «los impíos»? Y aunque inmediatamente después Pablo pase a hablar de «nosotros», no dice anteriormente que Cristo murió «por nosotros los elegidos» sino «por los impíos», esta afirmación no es excluyente sino inclusiva de toda la humanidad.

Después de leer los textos bíblicos anteriores, la afirmación hecha por Calvino acerca de que «nada más lejos del pensamiento del apóstol que la extensión de la misericordia de Dios a todos los hombres» se desmorona completamente. Y a menos que pensemos que Pablo escribía una cosa y pensaba todo lo contrario, o que carecía de recursos linguísticos para poder escribir «los elegidos» en lugar de «todos los hombres», estamos obligados a rechazar esta visión tan pobre y elitista del amor de Dios que tenían tanto Agustín (en su última etapa) como su más devoto admirador: Calvino.

Finalmente, recordemos que la explicación del texto de Romanos 9:18

De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece.

Se encuentra en el contexto inmediato de la misma carta de Romanos, en el capítulo 11:32

Porque Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos.

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Artículo de Gabriel Edgardo LLugdar – Diarios de Avivamientos 2019